“氣學”如何在“心”上做工夫？——以王廷相工夫論為(wei) 中心

作者：周磊（深圳大學饒宗頤文化研究院助理教授）

來源：《複旦學報.社會(hui) 科學版》，2021年第5期

摘要：“氣學”舍棄了“調息”“運氣”“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式，其工夫論的主軸是在心上做工夫。以氣學代表人物王廷相為(wei) 例，其建構在心上做工夫的具體(ti) 路徑為(wei) ：通過“寡欲”確保人心處於(yu) “虛明”與(yu) “靜定”的狀態，為(wei) 個(ge) 體(ti) 接受“義(yi) 理”提供理論前提。進而建構“動靜交養(yang) ”與(yu) “知行兼舉(ju) ”的工夫論，使得從(cong) “知義(yi) ”過渡到“行義(yi) ”成為(wei) 可能。在上述過程中，“集義(yi) ”所產(chan) 生的“浩然之氣”作為(wei) 溝通動與(yu) 靜、知與(yu) 行之間的橋梁，具有舉(ju) 足輕重的作用。王廷相將“浩然之氣”與(yu) 現實之氣作了區分：“浩然之氣”是道德性的，其作用於(yu) 人心，必然導致“行義(yi) ”；而現實之氣則是生理性的，無法與(yu) 人的心靈產(chan) 生共感，故而“調息”“運氣”“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式被舍棄。這樣的理論設計，也帶來了一係列的理論困難，包括如何在氣論整體(ti) 框架下安置具有道德義(yi) 的“浩然之氣”，怎樣處理“浩然之氣”與(yu) 現實之氣的關(guan) 聯與(yu) 差別，以及在“氣”的元素缺位的情況下如何建構身體(ti) 修煉工夫論等等。

關(guan) 鍵詞：氣學；王廷相；寡欲虛靜；動靜交養(yang) ；知行兼舉(ju)

如何定位心、氣間關(guan) 係，是中國哲學中的重點與(yu) 難點。在通常情況下，心、氣之間被認為(wei) 存在著雙向互動關(guan) 係：一方麵氣能夠作用於(yu) 心；另一方麵心也可以影響到氣。《管子》中著名的“全心之氣”概念，便是心與(yu) 氣之間相互作用的典型範例。管子認為(wei) ，在氣作用於(yu) 心層麵，“氣者，身之充也。……充不美則心不得”。【1】充滿身體(ti) 之氣如果“不美”，將會(hui) 影響到心。而在心作用於(yu) 氣層麵，則“心全於(yu) 中，形全於(yu) 外”。【2】“形”由氣所構成，在“全心”狀態下，也會(hui) 帶來“全形”。這種心、氣之間的相互作用機製，也廣泛存在於(yu) 《孟子》、《春秋繁露》等儒家經典當中。需要指出的是，《孟子》、《春秋繁露》等儒家經典在認同心、氣之間存在相互作用機製的同時，更為(wei) 重視心對氣具有指導、控製義(yi) 。《孟子》中“誌至焉，氣次焉”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）的論述，已經為(wei) 我們(men) 所熟知。《春秋繁露》也著重強調了心對氣具有“統帥”作用：“凡氣從(cong) 心。心，氣之君也，何為(wei) 而氣不隨也。是以天下之道者，皆言內(nei) 心其本也。”【3】綜上所述，在承認心、氣間存在雙向作用機製的基礎上，突出心對氣的指導、控製義(yi) ，可被視為(wei) 中國哲學討論心、氣問題的一大傳(chuan) 統。

宋明儒學延續了上述傳(chuan) 統。作為(wei) 高揚道德意識的群體(ti) ，宋明諸儒在以下方麵基本達成共識：在心上做工夫以道德修煉為(wei) 主要內(nei) 容，並且是一個(ge) 長期、持久的過程。整體(ti) 上看，宋明儒學各流派對於(yu) 在心上做工夫都比較重視。提倡“道德本心”的心學自不必言，在理學思想中，“心”這一範疇也與(yu) 工夫實踐密切相關(guan) 。根據垣內(nei) 景子的研究，朱熹思想中的心不僅(jin) 是“做工夫的意誌、態度本身”（日文原文：“工夫への意誌·態度そのものなのであり”【4】），同時也是“實踐工夫之主體(ti) ”（日文原文：“工夫を實踐する主體(ti) としての「心」”【5】）。可以說，在心上做工夫構成心學、理學工夫論的重要組成部分。而對於(yu) 道德修煉的具體(ti) 內(nei) 容，心學、理學也有著共識：不僅(jin) 研習(xi) 、踐行聖人之教屬於(yu) 道德修煉，來自古代中國的另一大傳(chuan) 統——通過“調息”、“運氣”、“靜坐”等方式變化“氣質”，進而使心靈得到升華，同樣屬於(yu) 道德修煉。如此一來，氣作用於(yu) 心的通路在理學、心學那裏便得以證成。加之，理學、心學延續了孟子學傳(chuan) 統，均在不同程度上認可心對氣的指導、控製義(yi) 。由此我們(men) 得出結論：以理學和心學為(wei) 主體(ti) 的宋明儒學，依然保留了心、氣間雙向作用的動態結構。

然而，以王廷相為(wei) 代表的明代氣學家卻打破了這種結構。【6】明代氣學孕育於(yu) 宋明儒學大傳(chuan) 統中，與(yu) 理學、心學有著高度重合的理論聚焦。但在一些具體(ti) 觀點上，氣學又與(yu) 宋明儒學大傳(chuan) 統存在著較大差異。其中，王廷相作為(wei) “徹底的”7氣學家，其觀點頗具代表性。在王廷相那裏，盡管在本體(ti) 論上將“氣”樹立為(wei) 本體(ti) ，但在做工夫時，卻又舍棄了“調息”、“運氣”、“靜坐”等宋明時期常見的工夫形式。其工夫論的主軸，乃是以狹義(yi) 的道德修煉（不包括“養(yang) 氣”工夫）為(wei) 主體(ti) 的在心上做工夫。換言之，在氣學工夫論中，“氣”的元素反而並不突出。這一現象值得我們(men) 深入思考。本文將對王廷相工夫論進行仔細梳理，在分析其如何在心上做工夫的同時，探究其背後的思想旨趣與(yu) 理論影響。

一、寡欲虛靜——在心上做工夫的理論前提

王廷相提出通過“寡欲”來達致“虛明”與(yu) “靜定”的目的。首先值得關(guan) 注的是，這裏“欲望”在整體(ti) 上被泛化成一個(ge) 負麵因素而受到激烈批判。在理學思想脈絡下，對“欲望”有一個(ge) 劃分：合理的“人欲”值得肯定，但過度的“人欲”（“私欲”）必須去除。在極端情況下，“天理”與(yu) “人欲”構成選擇、甚至對立關(guan) 係，因此，便有“存天理，滅人欲”【8】這一著名命題。氣學作為(wei) “以氣為(wei) 本”的學術流派，既然抽離了“天理”存在的理論基礎，依照邏輯推演，似乎應對現實的“人欲”給予更多的肯定。事實上，被視為(wei) 理學與(yu) 氣學“過渡人物”【9】的羅欽順（1465～1547），便為(wei) “欲望”存在的合理性進行了辯護，他說：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎？”【10】而王廷相在批判朱熹“天理”觀的同時，卻又對“欲望”持激烈否定態度，其背後的理論旨趣值得我們(men) 認真思考。【11】

依王廷相思想，“欲望”並非在價(jia) 值層麵上作為(wei) “天理”的對立麵而存在，而是在結構層麵上與(yu) “虛明”構成心之兩(liang) 麵。也就是說，心具有“虛明”和“欲望”兩(liang) 種官能，且兩(liang) 者互為(wei) 對立麵。這一理論架構，造成“虛明”與(yu) “欲望”間此消彼長的緊張關(guan) 係：當“欲望”減少時，心之“虛明”的官能將得到發揚；反之，當“虛明”的官能受到障蔽時，也預示著“欲望”正在膨脹。理解上述前提，便能夠理解“虛明”與(yu) “欲望”在王廷相心論中的作用機製。

從(cong) 性質上看，“虛明”和“欲望”都是心中固有的官能。具體(ti) 來說，所謂“虛明”，可以分成“虛”與(yu) “明”兩(liang) 個(ge) 部分來理解。在與(yu) 外物接觸之前，心中“空虛”不受外物雜染，且具有“明覺”的特性：“心未涉於(yu) 事也，虛而無物，明而有覺。”【12】不僅(jin) “虛明”是人心固有的官能，“欲望”也同樣如此。【13】借助宋明儒學常用的範疇“未發”、“已發”來理解，可以表述為(wei) ：在心“未發”時，“虛明”與(yu) “欲望”的官能（或者說“潛能”）俱在。需要注意的是，在“未發”時，心中的“虛明”與(yu) “欲望”本身並沒有表現出善或者惡。王廷相對“未發”之心不做價(jia) 值判斷，在《答薛君采論性書(shu) 》中，他明確表示“未發”之心不可能“中正”：“今曰‘此心未發之時，本自中正’，望再示本自中正之象，以解餘(yu) 之惑。”【14】之所以如此，是因為(wei) 善與(yu) 惡被王廷相視為(wei) 在社會(hui) 生活中發展起來的概念，與(yu) 應事接物前的人心關(guan) 涉不大。【15】

盡管不涉及善、惡等道德評價(jia) ，但“未發”時在心上做工夫依舊十分必要。這是因為(wei) ，如果我們(men) 任由心中的“欲望”發展壯大，便有流於(yu) 惡的危險。因此，王廷相提出在“未發”時即需要在心上做“寡欲”工夫。“寡欲”在王廷相工夫論中占據重要地位，被認為(wei) 是“養(yang) 心”的先決(jue) 條件：“未有不能寡欲而心得養(yang) 者。”【16】所謂“寡欲”，顧名思義(yi) ，就是將欲望降低到最小值，寡之又寡，直至“無欲”的極限狀態。“無欲”也稱“無我”，指的是一種沒有私欲而與(yu) 天地萬(wan) 物同一的境界：“無我者，聖學之極致也。學之始，在克己寡欲而已矣。寡之又寡，以至於(yu) 無，則能大同於(yu) 人而不有己矣。”【17】由於(yu) 此時人心尚處於(yu) 與(yu) 外物沒有交通的“未發”狀態，故而“寡欲”被視為(wei) 一種“克己”的工夫，屬於(yu) 自我修煉“內(nei) 功”。

當“欲望”減少時，心之“虛明”官能便能夠順暢地發揮作用。由“寡欲”的路徑再往後發展，待到與(yu) 物接觸時，“虛明”之心便能夠很好地求得萬(wan) 物的情實：“虛明者，能求萬(wan) 物之情也已。”【16】當然，這是對理想情境的設定。現實狀況往往是“欲望”很難根除，在應事接物之後，“欲望”依然對人心做出正確判斷形成幹擾。此時，“寡欲”工夫需要繼續向前推進，直至達致“靜定”的境界。

與(yu) “虛明”不同，“靜定”是人心“已發”後有可能達致的境界，故而有“靜定而後能應事”【14】之說。從(cong) 某種意義(yi) 上看，“靜定”可被視為(wei) 對“虛明”的“複歸”，因為(wei) 兩(liang) 者追求的都是“心中不著一物”的境界。當人心處於(yu) “未發”階段時，“虛明”之心與(yu) 物無涉，自然不著一物。而當人心與(yu) 外物接觸後，便會(hui) 產(chan) 生兩(liang) 種情況，分別被稱為(wei) “動心”與(yu) “應心”。王廷相說：“先內(nei) 以操外，此謂之動心，動心不可有；由外以觸內(nei) ，此謂之應心，應心不可無。”【18】兩(liang) 者的差別在於(yu) ，“動心”指心中預設立場去應事接物，其結果往往是為(wei) 事物所困；而“應心”則不同，在物來事往的表象背後，是事物並不會(hui) 黏著於(yu) 心中。換言之，“應心”所通向的，是心中不著一物的“靜定”狀態。

顯然，“應心”與(yu) “動心”之間存在很大的差別。問題也隨之而來：如何做到“應心”而不“動心”？答案依舊需從(cong) “寡欲”工夫中尋找。王廷相說：“人心澹然無欲，故外物不足以動其心，物不能動其心則事簡，事簡則心澄，心澄則神，故‘感而遂通天下之故’。”【16】也就是說，“寡欲”工夫使得“應心”而不“動心”成為(wei) 可能。綜上可知，“寡欲”工夫貫穿心之“未發”與(yu) “已發”，構成了在心上做工夫的主軸。

通過“寡欲”工夫，人心從(cong) 不著一物的“虛明”狀態，“複歸”到不著一物的“靜定”狀態。當然，這種“複歸”並非簡單意義(yi) 上的“回到過去”，因為(wei) 多了應事接物這一前提，所以是在做工夫前提下才可能達成的“複歸”。而工夫的主體(ti) ，就是“寡欲”。

人心在應事接物後是否仍然能夠保持不著一物，是儒釋差別所在。王廷相說：

人心中不著一物，則虛明，則靜定；有物，則逐於(yu) 物而心擾矣。《大學》所謂人有所忿懥、恐懼、好樂(le) 、憂患，則不得其正是也。釋氏之虛靜亦是盜得此意思，但吾儒虛靜其心，為(wei) 應事作主，非釋氏專(zhuan) 為(wei) 己身而然。程子曰：“無內(nei) 外，無將迎，動亦定，靜亦定，廓然而大公，物來而順應。”豈禪伯虛靜而不欲交物者乎？【19】

這是認為(wei) 釋氏與(yu) 儒家同樣追求心中不著一物的境界，然而儒家的“靜定”是在應事接物後仍然能夠保持“靜”的狀態，而釋氏的“虛靜”則是在避免與(yu) 物交通前提下的“靜”，兩(liang) 者間的差別不可謂不大。

二、動靜交養(yang) ——在心上做工夫的實踐要求

“主靜”是宋明儒學中常見的工夫形式。就工夫內(nei) 涵而言，不同儒者對“主靜”的理解有所不同，學者對此已經進行了較為(wei) 詳盡的討論。【20】作為(wei) 氣學家，王廷相將“主靜”視為(wei) “佛氏餘(yu) 孽”，進行了激烈的批判。【21】在他看來，首先，盡管“靜時”的確需要做工夫，但同樣不能忽略“動時”工夫，因此，整全的工夫應該是“動靜交養(yang) ”，所謂“動靜交養(yang) ，厥道乃成”。【22】其次，宋儒的“主靜”往往滑轉為(wei) “求靜”，並衍生出“靜坐”等一係列工夫形式，在實際上流向了禪學，“後學小生專(zhuan) 務靜坐理會(hui) ，流於(yu) 禪氏而不自知”。【22】基於(yu) 上述判斷，王廷相將思考的重心放在了動、靜兩(liang) 種時態下工夫的兼顧上，並由此建構了“動靜交養(yang) ”的工夫論。

“動靜交養(yang) ”包含三個(ge) 層次的含義(yi) ，分別是“靜時存養(yang) ”、“動時省察”，以及“存養(yang) ”與(yu) “省察”工夫間的精確轉換。“存養(yang) ”、“省察”均是宋明儒學中常見工夫，王廷相的獨到之處在於(yu) ，將動與(yu) 靜的區分延伸到兩(liang) 個(ge) 層麵上，進而為(wei) “動靜交養(yang) ”創造理論前提。在第一個(ge) 層麵上，心之“未發”為(wei) 靜，“已發”為(wei) 動，這是宋明儒學常見的動、靜劃分；在第二個(ge) 層麵上，同為(wei) 應事接物後的“已發”狀態下，心之“不思”為(wei) 靜，“思”則為(wei) 動，這是較為(wei) 少見的動、靜區分。

明代持氣論儒者的常見論述是將“存養(yang) ”視為(wei) 人心應事接物前的工夫，而將“省察”視為(wei) 人心應事接物後的工夫。【23】易言之，“靜時”與(yu) “動時”分別指代心之“未發”與(yu) “已發”。王廷相所說“存養(yang) 在未有思慮之前，省察在事機方蒙之際”【22】，便是在心之“未發”與(yu) “已發”的意義(yi) 上論述“靜時存養(yang) ”與(yu) “動時省察”。具體(ti) 而言，“存養(yang) ”是在“未發”時涵養(yang) 此“虛明”之心：“心未涉於(yu) 事也，虛而無物，明而有覺，恐恐焉若或汨之也。”【24】而“省察”則是在“已發”後反省、察識此心是否合於(yu) “義(yi) ”，合於(yu) “義(yi) ”則行之，不合“義(yi) ”則不行：“事幾方蒙於(yu) 念也，義(yi) 則行之，不義(yi) 則否，履冰其慎也，恐一念不義(yi) ，蹈於(yu) 小人之途也。”【24】需要注意的是，“省察”除了“知義(yi) ”這層含義(yi) ，還包括“行義(yi) ”的內(nei) 容。劉又銘指出：“（‘省察’——筆者案）相當於(yu) ‘深省密察’和‘篤行實踐’的合並。”【25】這一論斷是比較準確的。

問題在於(yu) ，如何使人心從(cong) “靜時”的“虛明”過渡到“動時”的“知義(yi) ”與(yu) “行義(yi) ”？要知道，王廷相否認“道德本心”的存在。也就是說，“義(yi) ”本身並非人心所固有，對於(yu) “義(yi) ”這一道德原則，人心也需要有一個(ge) 認知、接受並踐行的過程。顯然，掌握這一過程的發生機製，對於(yu) 弄清楚如何從(cong) “靜時存養(yang) ”過渡到“動時省察”至關(guan) 重要。

在王廷相思想中，“義(yi) ”的含義(yi) 較為(wei) 廣泛，舉(ju) 凡“道”、“德”、“仁”等道德性條目都可以囊括在內(nei) 。他說：“古人之學，先以義(yi) 理養(yang) 其心，‘誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁’是也。”【26】“以義(yi) 養(yang) 心”的目的，在於(yu) 將外在的道德條目內(nei) 化為(wei) 心中的道德原則。王廷相用“實養(yang) ”這一語匯，來強調著實用“義(yi) ”培養(yang) 人心的重要性：“儒者以虛靜清衝(chong) 養(yang) 心，此固不可無者，若不於(yu) 義(yi) 理、德性、人事，著實處養(yang) 之，亦徒然無益於(yu) 學矣。故清心靜坐不足以至道，言不足以實養(yang) 也。”【27】“實養(yang) ”的要點在於(yu) 將“養(yang) 心”與(yu) 在事上磨煉合並為(wei) 一，而這樣的理論設計，導致“以義(yi) 養(yang) 心”與(yu) “知義(yi) ”、“行義(yi) ”交互作用的理論後果：一方麵，用義(yi) 理“實養(yang) ”此心才能夠更好地“知義(yi) ”、“行義(yi) ”;另一方麵，“知義(yi) ”、“行義(yi) ”本身也是一種“養(yang) 心”工夫，故而說兩(liang) 者相互促進。

如果轉換視角，以人心為(wei) 主體(ti) 來考察，則可以從(cong) “集義(yi) ”的角度來理解“知義(yi) ”、“行義(yi) ”過程。“集義(yi) ”語出《孟子·公孫醜(chou) 上》，原文為(wei) ：“‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為(wei) 氣也，至大至剛，以直養(yang) 而無害，則塞於(yu) 天地之間。其為(wei) 氣也，配義(yi) 與(yu) 道；無是，餒也。是集義(yi) 所生，非義(yi) 襲而取之也。’”在孟子那裏，“集義(yi) ”與(yu) “浩然之氣”緊密聯係在一起，“浩然之氣”被認為(wei) 是“集義(yi) ”之後的產(chan) 物。王廷相對孟子“性善論”持批判態度，但對“浩然之氣”卻比較推崇。在他看來，“浩然之氣”所解決(jue) 的正是“集義(yi) ”卻不能“行義(yi) ”的問題。

“集義(yi) ”意即將“義(yi) ”集合於(yu) 心中，其缺陷在於(yu) ，無法保證個(ge) 體(ti) 一定會(hui) 去“行義(yi) ”。從(cong) “知”到“行”，還需要克服多重困難，例如“恐懼禍患”、“愛惜生命”、“自私自利”等人性中的弱點。王廷相說：“君子平生惟義(yi) 是集，則於(yu) 天下之事固無不敢為(wei) 者矣。然亦有懾於(yu) 禍患，惜其生命，而自私之心勝於(yu) 義(yi) 者。此在古今之人頗多，豈可謂集義(yi) 之人便能一一敢為(wei) ？此仆所以著其不明諸道而為(wei) 鄙吝之心所奪也。”【28】想要跨越從(cong) “集義(yi) ”到“行義(yi) ”之間的障礙，就必須“集義(yi) ”並產(chan) 生“浩然之氣”。

“集義(yi) ”並且勇於(yu) “行義(yi) ”，中間還有關(guan) 鍵的一步是“生氣”：“義(yi) 集生氣，則心無愧怍，無往而不可行。”【29】此處的“生氣”意即“產(chan) 生浩然之氣”。“集義(yi) ”與(yu) “浩然之氣”，猶如車之兩(liang) 輪，兩(liang) 者缺一不可。在“未集義(yi) ”的情況下，所產(chan) 生的“盛氣”會(hui) 引發危行、激論的後果，於(yu) 明道、成德毫無助益：“義(yi) 未至而徒盛其氣焉，危行不足以明道，激論不足以成德，外阻撓而中消悔者多矣，不幾於(yu) 害氣乎哉？”【29】反觀“集義(yi) ”所生成“浩然之氣”，不但具有“力行”的特征，並且處處合於(yu) “義(yi) ”：“人有一事不合於(yu) 義(yi) ，則受累於(yu) 一事，即非浩然之氣矣。”【30】由上可知，王廷相賦予“浩然之氣”以道德義(yi) 與(yu) 實踐義(yi) ，並將其視為(wei) “行義(yi) ”的助推器。在更加廣闊的視域中審視，“浩然之氣”便構成從(cong) “靜時存養(yang) ”過渡到“動時省察”的關(guan) 鍵要素。

“涵養(yang) ”與(yu) “省察”的第二層含義(yi) ，是指在人心“已發”後，保持“不思”為(wei) “靜時涵養(yang) ”，“思”則是“動時省察”。顯然，“動靜交養(yang) ”的工夫想要成立，必然要求人心能夠在“思”與(yu) “不思”之間做出精確轉換。王廷相說：“人心當思時則思，不思時則衝(chong) 靜而閑淡，故心氣可以完養(yang) 。”【29】通常情況下，在應事接物之後人心容易被雜亂(luan) 的思慮所幹擾，難以做到“不思”。對此，王廷相提出用“涵養(yang) 主一”的工夫使心“不思”：“或曰：‘心不能使之不思。’曰：‘涵養(yang) 主一之功未深固爾。’”【29】此處的“涵養(yang) 主一”並無特定工夫內(nei) 涵，在王廷相思想係統中，可將其等同於(yu) 讓人心保持靜定的“寡欲”工夫。

宋儒普遍認為(wei) ，通過“靜坐”可以達致外在形式上的“靜”以及“心靜”的雙重效果。對此，王廷相堅決(jue) 予以批判。在他看來，“靜”可以分為(wei) “境靜”與(yu) “心靜”兩(liang) 種情況，其中，“境靜”指外在環境或者說形式上的“靜”，而“心靜”則是指真正意義(yi) 上內(nei) 心的“靜”：“靜有二：有境靜，有心靜。酬酢已，境靜也，心之思猶在，不思則心靜矣。”【29】從(cong) 根本上說，心中“不思”是“心靜”的唯一標準，外在形式上的“靜”並不必然導致“心靜”的結果。換言之，“靜坐”隻是“境靜”，與(yu) “心靜”不具備強關(guan) 聯性。此外，“靜坐”工夫還容易流入佛氏的寂滅，故而應予以摒棄。

三、知行兼舉(ju) ——在心上做工夫的理論目標

在心上做工夫的最終目標是道德實踐。道德實踐分為(wei) 道德認知與(yu) 道德行動兩(liang) 個(ge) 部分，如何有效地在兩(liang) 者之間建立起溝通的橋梁，是難點所在。從(cong) 宏觀角度看，王廷相將學問之道分成兩(liang) 大塊，一為(wei) “致知”，一為(wei) “履事”，並且認為(wei) 理想的狀態是兩(liang) 者兼而有之：“學之術二：曰致知，曰履事，兼之者上也。”【31】“致知”與(yu) “履事”可以分別指代“知”與(yu) “行”，兩(liang) 者牽涉到的是知行問題。

宋明儒者對知行問題向來比較關(guan) 注，分別提出過“知先行後”、“知行合一”等理論框架【32】。王廷相知行觀的特點在於(yu) ，分別將“知”與(yu) “行”劃分為(wei) 三個(ge) 層次，並且將“知”的最高層次與(yu) “行”的最初層次相互打通，從(cong) 而建構了“知行兼舉(ju) ”的思想體(ti) 係。

“知行兼舉(ju) ”主要針對的是陸九淵和朱熹等人的知行觀。在王廷相看來，陸九淵學問的弊病在於(yu) 致知工夫不夠純熟，而朱熹之學的短處則是力行工夫有所欠缺：“陸之學，其弊也鹵莽滅裂，而不能盡致知之功；朱之學，其弊也頹隋萎靡，而無以收力行之效。蓋言學二子者，其流有偏重不舉(ju) 之失矣。”【33】由此，完整的知行觀應“合二子之道而一之”【33】，做到“知行兼舉(ju) ”。“知行兼舉(ju) ”容易讓我們(men) 聯想到王守仁的“知行合一”。雖然曾同朝為(wei) 官，但兩(liang) 人鮮有學術上的交流，更談不上影響。王廷相的“知行兼舉(ju) ”，主要還是建立在對朱熹、陸九淵等宋儒的批判之上，並綜合其自身為(wei) 學、處事的體(ti) 悟。就整體(ti) 風貌而言，“知行兼舉(ju) ”理論呈現出“重真知”與(yu) “重力行”的特點。

在《潛心篇》中，王廷相說：“君子之學，博文強記，以為(wei) 資藉也；審問明辯，以求會(hui) 同也；精思研究，以致自得也。三者盡而致知之道得矣。”【34】根據這段話，我們(men) 可以將“知”歸納為(wei) 由低到高三個(ge) 層次，分別是“博文之知”、“明辯之知”與(yu) “精思之知”。“博文之知”即大千世界提供給我們(men) 的知識，因其種類繁多，故而需要“明辯之知”將其分門別類，去粗取精，然後再有所匯通。求知的最終目的是“得之於(yu) 己”，這便是“精思之知”。在這當中，“精思之知”是“知”的最為(wei) 重要、最為(wei) 根本的階段，故而說“致知本於(yu) 精思”【35】。

從(cong) “博文之知”過渡到“明辯之知”，再從(cong) “明辯之知”過渡到“精思之知”，無疑需要經曆兩(liang) 步非常重要的跨越。如果換一種角度表述，即：人心對於(yu) 事物的認知，需要從(cong) 籠統地獲取知識，過渡到能夠分門別類並有所匯通，直至最後能精密思考、得之於(yu) 己。顯然，認知的不斷升級不會(hui) 是一個(ge) “心中自思”的封閉係統，而是需要在日用事為(wei) 中磨煉心智。在此意義(yi) 上說，這種磨煉心智的行為(wei) 本身就是一種“力行”。由此，我們(men) 可以歸納出“知行兼舉(ju) ”的第一層含義(yi) ：“知”不是一個(ge) 心中自思的活動，而是需要在日用事為(wei) 的行動中獲取“知”。

在“力行”過程中，認知的升級需要經曆兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵步驟：“正物”與(yu) “知幾”。從(cong) “博文之知”過渡到“明辯之知”的標誌是“正物”，而從(cong) “明辯之知”過渡到“精思之知”的標誌則是“知幾”。和一些宋明儒者一樣，王廷相將“格物”訓為(wei) “正物”。我們(men) 知道，王守仁也將“格”訓為(wei) “正”，其在《大學問》中曰：“格者，正也，正其不正以歸於(yu) 正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於(yu) 正者，為(wei) 善之謂也。夫是之謂格。”【36】這是認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 作為(wei) 道德主體(ti) 天生具有道德評判能力，順著道德本心為(wei) 善去惡，便是“格”。而其所謂“物”，即：“物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。”36“格物”之“物”不拘泥於(yu) 現實的事物，舉(ju) 凡意之所向，均是物。因此，王守仁“格物”的意思是，道德本心通過為(wei) 善去惡的“正物”工夫，讓天理遍在於(yu) 萬(wan) 物。

王廷相對“正物”的理解與(yu) 王守仁差異甚大。在其解釋框架下，“格物”的重點放在了探索萬(wan) 事萬(wan) 物中隱含的道理上。王廷相說：“格物，……天之運，何以機之？地之浮，何以載之？月之光，何以盈缺？……是皆耳目所及，非騁思於(yu) 六合之外者，不可習(xi) 矣而不察也。”【37】如果說“格物”是探索事物之理的實踐過程，那麽(me) “正物”就是這一過程所預設達到的目標。其具體(ti) 內(nei) 涵可以歸納為(wei) ：我們(men) 所獲得的知識需符合事物的情實。王廷相說：“格物者，正物也，物各得其當然之實，則正矣。物物而能正之，知豈有不至乎？”【38】不難發現，“正物”相當於(yu) 對所獲得的知識進行“明辯”，而這正是從(cong) “博文之知”過渡到“明辯之知”的理論特征。

在求得外物情實（“明辯之知”）基礎上，如何讓知識得之於(yu) 己、為(wei) 我所用，還需要經曆關(guan) 鍵的一步——“知幾”。“幾”是中國哲學的重要概念，《周易·係辭上》曰：“聖人之所以極深而研幾也。”王廷相將察識萬(wan) 事萬(wan) 物的“幾宜”，置於(yu) 行事成敗的關(guan) 鍵地位：“是故世有君子之才、之德、之美，而訖無功業(ye) 之立者，皆昧於(yu) 幾者也。故能審其幾宜者，成天下之務者也。”【39】如此一來，“知幾”與(yu) “行”便緊密關(guan) 聯了起來。

實際上，無論是“知幾”的前提還是其所導向的理論後果，都直接關(guan) 聯著“行”。基於(yu) 上文的討論，我們(men) 知道“明辯之知”與(yu) “精思之知”的差別在於(yu) ：“明辯之知”僅(jin) 僅(jin) 了解事物情實，而“精思之知”則是真正掌握事物的“幾宜”。了解事物情實並不一定需要親(qin) 身實踐，比如我們(men) 可以通過講論、學習(xi) 等獲得真實性的知識。這種知識雖然不存在真偽(wei) 問題，但對於(yu) 認知主體(ti) 而言，隻是一種“對象性”的知識，而非“自得性”的知識。“自得性”的知識需要在日用事為(wei) 中親(qin) 身實踐，如此方能察識事物的“機宜”。王廷相說：“達於(yu) 事機，體(ti) 事之功也。”【40】“行得一事即知一事，所謂真知矣。”【41】“體(ti) 事”對於(yu) “真知”的獲得具有決(jue) 定性影響，並且唯有“體(ti) 事”才能獲得“真知”。

前文在討論“浩然之氣”時，已經提到王廷相將“浩然之氣”作為(wei) “集義(yi) ”與(yu) “行義(yi) ”的中間橋梁，“知”與(yu) “行”在“浩然之氣”那裏得到了有機統一。比照之下，“知行兼舉(ju) ”理論除了呈現出“重真知”、“重力行”的特點，還隱含著一個(ge) 理論預設，即“真知必能行”。王廷相指出，在“真知”的指導下，行事必然能夠通達事物的機宜；但在講論、學習(xi) 得來的知識指導下行動，行事就未必能夠“中幾”。他說：“練事之知，行乃中幾；講論之知，行尚有疑。”【40】將“真知”與(yu) “力行”劃上等號，實際上拋離了很多阻礙“力行”的因素。質言之，凡是不能“力行”或者說行事不能“中幾”的知，都不能被稱為(wei) “真知”。這樣的理論設計，在事實上突出了“力行”的重要性。

與(yu) “知”可以分為(wei) “博文之知”、“明辯之知”、“精思之知”三個(ge) 階段類似，王廷相也將“行”劃分為(wei) 三個(ge) 層次，分別是“深省密察”、“篤行實踐”與(yu) “改過徙義(yi) ”。他說：“深省密察，以審善惡之幾也；篤行實踐，以守義(yi) 理之中也；改過徙義(yi) ，以極道德之實也。三者盡而力行之道得矣。”【42】其中，“行”的初始階段“深省密察”與(yu) “知”的最高階段“精思研究”密切相關(guan) 。在“知”的最高階段，“精思研究”的前提是有著豐(feng) 富的力行實踐經驗，其標誌是能夠“知幾”。而在“行”的初始階段，需要具備“深審密察”即“知”的能力，其目的也是“知幾”。“知”要想達到最高階段便離不開“行”，而“行”要想有效展開也離不開“知”。由此，“知”與(yu) “行”便是一個(ge) 相互貫通的過程。

四、餘(yu) 論：在心上做工夫的理論困境

在心上做工夫是宋明儒學工夫論中的難點。由於(yu) 心具備“主宰之心”與(yu) “對象之心”雙重含義(yi) ，因此在分析宋明儒者的理論建構時，不能僅(jin) 僅(jin) 以工夫的對象看待心，還需兼顧心的“主宰性”。大體(ti) 上，對於(yu) “主宰性”與(yu) “對象性”的理論界定，可以從(cong) 多個(ge) 角度展開論述。在此，我們(men) 主要考察道德實踐過程中人心是順固有的官能發展，還是依外在力量的調控。如果順固有的官能發展就能夠成就道德，那麽(me) 表明人心具備“主宰性”;如果需依靠外在力量的調控才能成就道德，則體(ti) 現出人心的“對象性”。學界一般認為(wei) ，與(yu) 心學相比，理學定位下的心在成德方麵的“主宰性”已經有所減少。吳震指出，朱熹雖然認為(wei) “心是做工夫處”，但關(guan) 鍵點“不是道德本心的直接發動”，而是“對心的知覺意識等各種功能的調整控製”，職是之故，朱熹工夫論的核心是“如何解決(jue) 現實人心的障蔽問題”。【43】筆者認為(wei) ，以王廷相為(wei) 代表的氣學也主要是將心視為(wei) 做工夫的對象。在氣學視域下，心自身所具備的官能在成就道德方麵所起的獨立作用十分有限。

在王廷相思想中，人心中固有的“欲望”等官能是應當被壓抑、被限製的對象，而“虛明”等官能存在的意義(yi) ，則在於(yu) 能夠幫助人心排除事物的幹擾去“知義(yi) ”。“義(yi) 理”作為(wei) 塑造人心的外在力量，在個(ge) 體(ti) 成德過程中具有舉(ju) 足輕重的作用。反過來說，如果不去學習(xi) 、踐行以“義(yi) 理”為(wei) 內(nei) 核的“聖人之教”，成就道德就成了無根之浮萍。王廷相指出，即使是“上智之人”，倘若放棄對“聖人之教”的學習(xi) ，也會(hui) 變得寡陋而無能，遑論“中人”與(yu) “下智之人”：“夫人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂(le) 之節無聞，倫(lun) 義(yi) 之宜罔知，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣，況其下者乎？”【44】據此可知，“知義(yi) ”和“行義(yi) ”是人心沿著成德方向發展的前提條件，如果缺少對“義(yi) 理”的研習(xi) 、實踐，必然不會(hui) 走向“道德的善”。

在心上做工夫不僅(jin) 是成就道德的邏輯起點，同時構成從(cong) “知義(yi) ”過渡到“行義(yi) ”的關(guan) 鍵一環。王廷相借用“浩然之氣”這一概念，為(wei) “知義(yi) ”與(yu) “行義(yi) ”之間建立起溝通的橋梁。“知”與(yu) “行”是相互貫通的聯合體(ti) ，“真知”離不開“行”，“真知”也必能“行”。明麵上看，個(ge) 體(ti) 的成德過程始於(yu) “知義(yi) ”，伴隨著“義(yi) 理”內(nei) 化為(wei) 人心所遵守的道德準則，付諸實踐去“行義(yi) ”便成為(wei) 題中應有之意。在這背後，則需要不斷地在道德實踐中用“義(yi) 理”涵養(yang) 此心，具體(ti) 表現為(wei) “寡欲”、“存養(yang) ”、“省察”等工夫形式。又因為(wei) 工夫的目標與(yu) 形式都具有道德性意涵，因而被認為(wei) 是“境靜”而非“心靜”的“靜坐”等工夫形式被棄置不用。總之，王廷相認為(wei) 在心上做工夫是一個(ge) 通過道德實踐獲取“真知”，繼而在“真知”的指導下繼續道德實踐的循環過程。這一過程打破了動與(yu) 靜、知與(yu) 行之間的區隔，將充滿“欲望”之心轉化為(wei) “義(yi) 理”之心，最終幫助個(ge) 體(ti) 成就道德。

與(yu) 此同時，問題也隨之而來：在心上做工夫過程中，“氣”的元素究竟扮演何種角色？上文述及，“浩然之氣”被置於(yu) 在心上做工夫的關(guan) 鍵地位，動與(yu) 靜之間的轉換、知與(yu) 行之間的銜接，都離不開“浩然之氣”。學界一般認為(wei) ，在《孟子》中，“浩然之氣”含有“道德”以及“生理”兩(liang) 方麵意蘊。【45】然而在王廷相處，“浩然之氣”的“生理”含義(yi) 在很大程度上被消解，隻保留“道德”含義(yi) 。這一理論建構將“浩然之氣”與(yu) 現實中的氣區隔開來，並造成理論自洽上的困難：將“浩然之氣”限定在道德領域，明顯有悖於(yu) 王廷相“去形上化”的整體(ti) 致思方向。一方麵，王廷相激烈批判朱熹形上式的理學建構路徑，自此，氣中不再包含道德性的“理實體(ti) ”。另一方麵，王廷相在舍棄“浩然之氣”的生理含義(yi) 之後，也意味著放棄了從(cong) 《孟子》、《管子》等先秦經典中汲取思想資源的努力。【46】我們(men) 可以追問：“集義(yi) ”而成的“浩然之氣”為(wei) 何會(hui) 有道德義(yi) ？“浩然之氣”為(wei) 何還能稱之為(wei) “氣”？其與(yu) 現實之氣的區別在哪裏？應該說，王廷相對上述問題的解答均不夠理想，這是其思想的結構性缺陷所致。在建構“以氣為(wei) 本”的本體(ti) 論過程中，王廷相提出了“理生於(yu) 氣”、“性生於(yu) 氣”等命題。這固然適應了批判理學形上體(ti) 係的需要，但同時也潛伏著重新將氣形上化的危險。近年來，台灣地區楊儒賓等學者著力挖掘氣的形上含義(yi) ，已經取得了豐(feng) 碩的成果。【47】筆者認為(wei) ，將氣形上化並非王廷相本意，至少不是其思想建構的主體(ti) 方向。整體(ti) 上，王廷相還是在形下的意義(yi) 上定義(yi) 氣，這點毋庸置疑。然而，由於(yu) 王廷相沒能建立起現實之氣與(yu) 特殊之氣（比如“浩然之氣”）間的聯動機製，導致其部分論述相互抵牾，這也是事實。

明代氣學發展到王廷相那裏達到高峰，之後又迅速走向衰落。在寬泛的意義(yi) 上，羅欽順、王廷相、吳廷翰、呂坤、魏校、高拱、黃潤玉、呂柟、高攀龍、崔銑、韓邦奇、孫應鼇、唐鶴征、王道、蔣信、楊東(dong) 明、郝敬、孫慎行等人均可被視為(wei) 提出自己氣學理論的儒者。此外，還可以加上劉宗周與(yu) 王夫之兩(liang) 位大儒。如此多的明儒都將關(guan) 注的重點放在了“氣”上，絕非偶然。明代中期，因朱子學自身理論的局限以及與(yu) 科舉(ju) 製度結合後所導致的僵化，逐漸在儒者群體(ti) 中催生出一批反對力量，心學與(yu) 氣學分別代表“反朱子學”的兩(liang) 種發展方向。從(cong) 結果上看，無論是在士人群體(ti) 中的認可度，還是在民間的傳(chuan) 播度，都是心學更勝一籌。氣學沒能像心學那樣蔚然成風，是多種因素合力作用的結果，學界已有一些討論。【48】就本文所討論的主題而言，可以提供一些解釋方案：由於(yu) 王廷相做了“雙重抽離”，即在心、氣間雙向作用模式中，隻保留氣作用於(yu) 心的單向模式，在氣的生理、道德雙重含義(yi) 中，隻保留道德含義(yi) ，導致其在心上做工夫的理論建構走向死板的道德說教。同時，王廷相也沒能利用身體(ti) 這一元素構建個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性。最終與(yu) 在心學的較量中敗下陣來，也就不足為(wei) 奇了。

注釋：
 
1黎翔鳳撰，梁運華整理：《心術下第三十七》，《管子校注》卷13，北京：中華書局，2018年，第859頁。
 
2黎翔鳳撰，梁運華整理：《內業第四十九》，《管子校注》卷16，第1038頁。
 
3蘇輿撰，鍾哲點校：《循天之道第七十七》，《春秋繁露義證》卷16，北京：中華書局，1992年，第442～443頁。
 
4垣內景子：《朱熹の心についての一考察——工夫への意誌·態度としての心》，《東洋の思想と宗教》第11號（1994年6月），第24頁。
 
5垣內景子：《朱熹の「敬」についての一考察》，《日本中國學會報》第47集（1995年），第121頁。
 
6本文延續中國哲學界傳統看法，將宋明儒學劃分為“理學”、“心學”以及“氣學”三個主要流派。張岱年曾指出：“宋、明哲學的中心問題是：氣、理、心三者孰為根本？氣是物質性的，理是觀念性的，心是精神性的。以氣為本，以理為本，以心為本，形成三個主要流派。”見張岱年：《再版序言》，《張岱年文集》第2卷，北京：清華大學出版社，1990年，第24頁。
 
7學界傾向於認為王廷相思想“以氣為本”。日本學者山井湧總結道：“作為氣的哲學的性格最為明確的是王廷相，他說：‘理由氣生’（《王氏家藏集》卷三十三《橫渠理氣辨》），是一個徹底的‘氣’的論者。”見山井湧：《理氣哲學中的氣的概念——從北宋到清末》，“總論”，收入小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯：《氣的思想——中國自然觀和人的觀念的發展》，上海：上海人民出版社，1990年，第355頁。筆者案：引文中寫作《橫渠理氣辨》，實際當為《橫渠理氣辯》。見王廷相著，王孝魚點校：《橫渠理氣辯》，《王氏家藏集》卷33，《王廷相集》第2冊，北京：中華書局，1989年，第602頁。
 
8早在《禮記·樂記》中就有“人化物者也，滅天理而窮人欲者也”的論述，宋明儒者將這一思想提煉為“存天理，滅人欲”的命題。一般認為，程朱理學與陸王心學均對“存天理，滅人欲”持肯定態度。
 
9羅欽順的思想具有一定的複雜性，在提倡“理氣一元論”的同時，也沒有放棄“理”的形上意義。鍾彩鈞指出：“整菴的理氣論帶著過渡的、折衷的色彩。”這是比較中肯的評價。見鍾彩鈞：《羅整菴的理氣論》，《中國文哲研究集刊》第6期（1995年3月），第205頁。
 
10羅欽順著，閻韜點校：《困知記》三續，北京：中華書局，2013年，第118頁。
 
11已有學者指出，持“氣質”人性論的儒者也可能走向嚴格的“道德主義”。王汎森認為：“義理之性不是在變化了氣質之性之後才得到的另一種東西，……重要的是在氣的流行上見主宰，從日常的生活實踐中，得到義理之性，而不是消除了某一部分，才能有另一部分。人們必須要極度戒慎小心，才能從日用流行，也就是最世俗的生活實踐中，表現出道德的境界來。”見王汎森：《晚明清初思想十論》，上海：複旦大學出版社，2004年，第94～95頁。王汎森提供的是較為宏觀的一種解釋角度，本文將從王廷相工夫論的內在結構，探討他為何將“欲望”視為一個需要極力去克服的元素。
 
12王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，北京：中華書局，1989年，第778頁。
 
13由此衍生出兩個問題：第一，作為心中固有官能，對欲望的去除何以可能？是否這一過程將永久持續下去？第二，既然欲望是一個負麵因素，又是人心固有的官能，那麽從“寡欲”的角度看，人心是否自始至終都是被壓抑、被限製的對象？後文將會對這兩個問題進行討論。
 
14王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷28，第520、518頁。
 
15參看周磊：《“氣質”人性論的理論特質——以王廷相對“生之謂性”的闡發為中心》，《現代哲學》2020年第2期。
 
16王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊，第773、772、773頁。
 
17王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷3，《王廷相集》第3冊，第764頁。
 
18王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，北京：中華書局，1989年，第839頁。
 
19王廷相著，王孝魚點校：《雅述》下篇，《王廷相集》第3冊，第888頁。
 
20參看楊儒賓：《主敬與主靜》，收入楊儒賓、馬淵昌也、艾皓德編：《東亞的靜坐傳統》，台北：台大出版中心，2012年，第129～159頁。
 
21王廷相說：“世儒以動為客感而惟重乎靜，是靜是而動非，靜為我真而動為客假，以內外為二，近佛氏之禪以厭外矣。”見《慎言》卷5，第774頁。
 
22王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第857、857、856頁。
 
23由於不認可心學式“本心”“良知”的存在，持氣論儒者否認有“省察（察識）本心”的工夫。因而在“存養”與“省察”的先後次序上，他們大多將“存養”放置在前，將“省察”放置在後。比如，羅欽順認為“存養”與“省察”是主從關係：“大抵存養是君主，省察乃輔佐也。”見羅順欽著，閻韜點校：《困知記》卷上，北京：中華書局，2013年，第13頁。從階段上看，“存養”是靜時工夫，而“省察”則是動時工夫：“省察是將動時更加之意，即《大學》所謂‘安而慮’者。然安而能慮，乃知止後事，故所得者深，若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。”見《困知記》卷上，第13頁。
 
24王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778、778頁。
 
25劉又銘：《理在氣中：羅欽順、王廷相、顧炎武、戴震氣本論研究》，台北：五南圖書出版有限公司，2000年，第83頁。
 
26王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷11，《王廷相集》第3冊，第814頁。
 
27王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第833頁。
 
28王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷37，《王廷相集》第2冊，北京：中華書局，1989年，第667頁。
 
29王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第776、776、775、775、779頁。
 
30王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷5，《王廷相集》第3冊，第773頁。
 
31王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊，第788頁。
 
32程頤、朱熹等人的知行觀可歸納為“知先行後”，王守仁則持“知行合一”的立場。
 
33王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第3冊，第537、537頁。
 
34王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778頁。
 
35王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷13，《王廷相集》第3冊，第821頁。
 
36王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《大學問》，《王陽明全集》中冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第1071、1071頁。
 
37王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷30，《王廷相集》第2冊，第539頁。
 
38王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第775頁。
 
39王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷26，《王廷相集》第2冊，第468頁。
 
40王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷8，《王廷相集》第3冊，第788、790頁。
 
41王廷相著，王孝魚點校：《王氏家藏集》卷27，《王廷相集》第2冊，第478頁。
 
42王廷相著，王孝魚點校：《慎言》卷6，《王廷相集》第3冊，第778頁。
 
43吳震：《略論朱熹“敬論”》，《湖南大學學報》（社會科學版）2011年第1期。
 
44王廷相著，王孝魚點校：《雅述》上篇，《王廷相集》第3冊，第847頁。
 
45黃俊傑認為：“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格：它一方麵是宇宙論或存有論的概念，另一方麵又是倫理學概念;它一方麵是超驗的原則，一方麵又是經驗的事實;它既是內在於自我之中，又超越於自我之外;它一方麵是指生理學的事實（‘氣，體之充也’），另一方麵又指道德論的原則（‘其為氣也，配義與道，無是，餒也’）。”見黃俊傑：《孟學思想史論（卷二）》，台北：“中央研究院”中國文哲研究所，2006年，第212頁。
 
46《孟子》《管子》等先秦典籍並未對氣的道德義與生理義做嚴格區分，《孟子》中的“浩然之氣”、《管子》中的“善氣”“惡氣”，都兼具道德義與生理義。
 
47楊儒賓提出“先天之氣”概念，指那種作為本體的、並含有形上意味的氣。見楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，台北：台灣大學出版中心，2012年，第133～134頁。
 
48張立文認為：“盡管王廷相以實體的、事物的元氣來對應理的先天性、超感性，但畢竟元氣不是具備情感的、個性的主體意識，元氣與心體相比，還是個外在的客體，它不僅不能激動人心，而且同情感的、親和的心相比，是一個僵死的、冷漠的、疏離的客體，人們更期盼生機盎然的心去撥動已失去生氣的理。這就是為什麽心體學比氣體學影響更大的原因所在。”見張立文：《中國哲學思潮發展史（下）》，北京：人民出版社，2014年，第1371頁。