再談感動、示範與(yu) 儒家德性倫(lun) 理

 (A Reconsideration of Moral Affection and Confucian Exemplary Ethics of Virtue)

作者：王慶節（澳門大學哲學與(yu) 宗教學係）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《鵝湖》第47卷第3期總號第555期（2021年9月）

（本文係《鵝湖月刊》專(zhuan) 欄文章，為(wei) 上一期李明書(shu) 等四學者討論澳門大學王慶節教授《道德感動與(yu) 儒家示範倫(lun) 理學》（北京大學出版社，2016年）一書(shu) 的回應）

《道德感動與(yu) 儒家示範倫(lun) 理學》自2016年出版以來，在學界引起一些積極反響，也收到不少學者的回應，希望作進一步的商榷和探討。感謝《鵝湖月刊》是次借“切磋新知”專(zhuan) 欄，集中刊登一些年輕學人的文章，對拙著的主要立場和一些基本觀點進行闡發、質疑和批評。[1]現應雜誌的邀請，對諸位新秀的文章進行回應。鑒於(yu) 篇幅的關(guan) 係和考慮到要適當集中話題，我想進行統一回應而非一一具體(ti) 作答，並借此對本人關(guan) 於(yu) “道德感動”與(yu) “儒家的德性示範倫(lun) 理”的一些基本觀點進行厘清、辯護和闡發，以期引發更深入的討論和批評。

一、當代儒學需要自我更新

在討論關(guan) 於(yu) “儒家示範倫(lun) 理”的核心話題之前，有必要先簡略交代一下提出這個(ge) 問題的當代背景。我們(men) 知道，儒學的傳(chuan) 統博大精深，源遠流長，從(cong) 春秋末年的孔老夫子到21世紀的當今時代，無論從(cong) 其思想內(nei) 涵還是表現形態上說，都不斷地在新的曆史變局和境遇的激勵和挑戰下，一代又一代薪火相傳(chuan) ，自我更新。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒學思想和哲學的曆史，自孔子之後，從(cong) 先秦的子思孟荀，到漢代經學，再經宋明理學和清代樸學，直至當代新儒學，無疑是一部在不同的曆史條件下，不斷接受外來挑戰，進行自我批判和自我更新的曆史。

當代儒學的代表人物杜維明先生近年來提出“當代中國需要自我更新的儒學”的口號。[2]我理解這樣的“自我更新的儒學”至少包含有兩(liang) 層基本的含義(yi) 。第一層含義(yi) 強調的是“自我更新的儒學”，這是相應於(yu) 因循守舊的保守儒學而言的。但我們(men) 需要注意，現代儒家學者所麵臨(lin) 的更新問題和五四時代的學人，甚至和上世紀50-60年代以唐君毅牟宗三等為(wei) 代表的上一輩儒學學者所麵臨(lin) 的都各有不同。當今時代更要緊的問題不是是否更新，而更是如何更新的問題。換句話說，當今時代的儒學所麵臨(lin) 關(guan) 鍵問題已不再是在生死存亡之際，如何通過強調和保留儒家思想文化自身的同一性，延續和承繼傳(chuan) 統的儒家思想“燈火”和文化血脈的問題。迫切的問題更加是如何通過自我的積極和開創性的主動創新，挖掘和重新解釋儒家的傳(chuan) 統思想資源，使之開放，真正融入並貢獻人類思想和哲學理論未來之建構。當然，從(cong) 根本上說，無論我們(men) 願意還是不願意，更新時時都在發生，這不完全取決(jue) 於(yu) 學者和儒者的主觀意願。因此，如果不能解決(jue) 如何更新的問題，也就根本談不上更新或不更新，而直接是麵臨(lin) 生死存亡的最終命運。[3] 承認傳(chuan) 統儒學有自我更新的可能性，這就涉及到對杜維明先生提出的“自我更新的儒學”理解的第二層含義(yi) ，即更新不是別的什麽(me) 東(dong) 西的更新，也不是更新到把儒學自己更新沒了。更新是儒學的自我更新，這中間包含的首先是一種對儒家傳(chuan) 統思想之頑強生命力的信念，即相信經過當今儒家和儒學學者的不懈努力, 作為(wei) 文化傳(chuan) 統和思想資源的儒學可能並實際可以得到更新或新生。當然，僅(jin) 僅(jin) 有信念是不夠的。儒學的真正更新，儒學在未來世界思想和哲學中的合法性或者“入場券”既不能僅(jin) 僅(jin) 靠當今儒者有善良且強烈的更新願望，也更不是靠訴諸“祖上曾經風光過”，或靠簡單的政治正確就可以解決(jue) 的問題。因此，所謂儒學的更新在當今還是要歸結到“如何更新”的問題, 而這又取決(jue) 於(yu) 當今中國的思想和哲學學者如何去“做中國哲學(思想)”和“做儒家哲學（思想）”的問題。[4]

從(cong) 曆史上看，作為(wei) 占統治地位的思想文化形態和政治製度，儒學曾經在中國乃至整個(ge) 東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 生活中發揮過重要的作用。如今，已有不少學者熱衷於(yu) 思考和談論儒學作為(wei) 政治製度的更新和複興(xing) 。但同時，在儒學作為(wei) 思想文化形態的更新思考上，也出現了許多新的思想和拓展的方向。例如近些年來陳來探討儒學的“仁學本體(ti) 論”，楊儒賓討論“儒家身體(ti) 觀”，丁耘提出“道體(ti) 學”，安樂(le) 哲推崇儒家“角色倫(lun) 理學”，張祥龍推進“現象學儒學”，黃玉順提倡“生活儒學”，黃勇動議儒家的“動力之知”理論，李晨陽提出儒家“和諧哲學”和“關(guan) 懷倫(lun) 理”，孫向晨探究儒家的以“親(qin) 親(qin) ”為(wei) 核心的“家的哲學”等等，這些都可以被視為(wei) 當代儒學哲學思想文化更新發展的最新嚐試和動向。也正是在這個(ge) 大背景下，我在《道德感動與(yu) 儒家示範倫(lun) 理學》和其他一些相關(guan) 論述中，將傳(chuan) 統儒家倫(lun) 理中的一些重要概念和基本問題，諸如“感動” “恕道” “示範” “身體(ti) ” “自我” “本分” “孝養(yang) ” “講道理” “學習(xi) ” “親(qin) 親(qin) 相隱”等等，放在當代思想的背景下，進行哲學的分梳、辨析和思考。我試圖結論，儒家倫(lun) 理不是要模仿那具有絕對普遍性的自然科學律，建立所謂“放之四海而皆準”的“規則倫(lun) 理”，或具有絕對命令效應的、律令般的“規範倫(lun) 理”。相反，儒家倫(lun) 理的生命力，過去、現在以及未來，首先並不在於(yu) 外在強加的義(yi) 務、命令或律則般的普遍性規範，而是起於(yu) 和源自原始生命與(yu) 生活世界中的人心感受、感動、感染與(yu) 感通。道德基於(yu) 人心，成於(yu) 示範、教育與(yu) 自我修養(yang) 。正因如此，我們(men) 才會(hui) 說，儒家倫(lun) 理學究其本質而言，首先是一種“示範倫(lun) 理”而非“規範倫(lun) 理”，是一種以源初道德情感為(wei) 本位的德性倫(lun) 理學。它更多地傾(qing) 向德性德行的感動、示範、教化、範導，而非規則律令的規範、命令和強製。說到底，規則、規範和律令的強製和命令力量首先來自於(yu) 由道德感動產(chan) 生和積聚起來的感染力和影響力而不是相反。而且，這種感染和影響力更多地是在體(ti) 認、化育和成就德性方麵潛移默化地發揮作用，而不是在立竿見影般的律令頒布或道德立法中出現。[5]

二、儒家德性示範倫(lun) 理學首先是元倫(lun) 理學而非哲學人類學

推崇示範的儒家德性倫(lun) 理學與(yu) 強調規範的、作為(wei) 當今主流倫(lun) 理學的規則倫(lun) 理學，這兩(liang) 者之間究竟可能是怎樣的一個(ge) 關(guan) 係？這是幾篇年輕學者商榷論文共同提及的問題。為(wei) 了更好地澄清和回答這個(ge) 問題，我們(men) 需要首先討論儒家倫(lun) 理究竟在什麽(me) 意義(yi) 上是一種德性倫(lun) 理學？以及什麽(me) 是我們(men) 理解的德性倫(lun) 理學的本質？它和以建立倫(lun) 理準則和道德律令為(wei) 主旨和目標的規範倫(lun) 理學的區別究竟何在？

什麽(me) 是倫(lun) 理學或道德哲學？我用最簡單的話來概括就是，倫(lun) 理學或道德哲學乃討論關(guan) 於(yu) 道德善好的學問。當我們(men) 說“顏回好學，是個(ge) 好學生”；或者當人們(men) 說“政府做了一件好事，推行了全部適齡青少年學童免費教育的政策”時，無論我們(men) 有沒有意識到，都多少已經涉及關(guan) 於(yu) 倫(lun) 理學的基本思考。換句話說，顏回好學，是個(ge) 好學生，而好學生一般又屬於(yu) 好人的範疇；政府推行全體(ti) 適齡青少年學童免費教育的製度，做的是件好事或善事。但憑什麽(me) 我們(men) 會(hui) 說這些是“好人”和“好事”呢？倫(lun) 理學讓我們(men) 進一步思考這些問題，即思考“好人”之所以為(wei) “好人”，“好事”之所以為(wei) “好事”的根據或理由。這樣說來，倫(lun) 理學就是關(guan) 於(yu) “好人好事”之基礎或根據的學問。但是，做好人與(yu) 做好事並不總是一致，在倫(lun) 理學的形態上也常常會(hui) 被混淆。一般說來，古代的倫(lun) 理學說更強調“做好人”的方麵，而現代以來的主流倫(lun) 理學說則更關(guan) 注什麽(me) 叫“做好事”。例如古希臘以亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學為(wei) 代表的倫(lun) 理學就是典型的論述什麽(me) 是“好人”的倫(lun) 理學，而近代哲學中的康德的道義(yi) 論倫(lun) 理學以及約翰·穆勒的功利主義(yi) 倫(lun) 理學，就被視為(wei) 是典型意義(yi) 上的談論如何做“好事”的倫(lun) 理學。然而，這樣說隻是根據不同倫(lun) 理學說出現的曆史年代做出劃分，尚不具備特別的哲學意義(yi) 。況且，這也隻是個(ge) 大致的說法，因為(wei) 我們(men) 不能排除好人盡管經常做好事，但偶爾也有做不那麽(me) 好的事的時候；而壞人雖然經常做壞事，但時不時也會(hui) 做些好事。所以，好人壞人與(yu) 好事壞事，似乎分屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的評判係統，兩(liang) 者並不必然平行，更談不上等同。

按照這個(ge) 思路，我們(men) 不妨在哲學上說，德性倫(lun) 理關(guan) 注存在上“是什麽(me) ”的問題, 即一個(ge) 人如何改善和完善自身，如何成仁成聖的問題，這是道德形而上學層麵的問題，而規則和規範倫(lun) 理關(guan) 注的則更多是在具體(ti) 行為(wei) 上“如何做”才算是正確的問題，這是道德作為(wei) 實際踐行或實行的問題。 問一個(ge) 東(dong) 西“是什麽(me) ” 勢必涉及到發問其“品性”的“卓越” “完善”，或者反過來，我們(men) 也去問這些卓越和完善的缺失或不足。例如，按照傳(chuan) 統亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學的看法，我們(men) 將這種品性完善或完善的缺失稱之為(wei) 人的道德“德性”或者“劣性”。一個(ge) 擁有了大多德性的人，就是好人。而判斷一個(ge) 好人與(yu) 否就在於(yu) 評判其是否具備一個(ge) 好人的德性。例如在孔子或儒家那裏，一個(ge) 好學生的德性就是敬重知識和尊重師長，是勤奮好學，學而不厭；而一個(ge) 好老師的德性則有所不同。好老師的德性更多的在於(yu) 知識淵博，循循善誘，誨人不倦。同樣，一個(ge) 好的士兵、一個(ge) 好的將軍(jun) 、好的醫生、好丈夫、好爸爸、好太太，所要求具備的德性都有不同。[6]所以，在古代，人們(men) 並不期待，甚至反對將所有人的德性之表現視為(wei) 千篇一律，整齊劃一。這就是為(wei) 什麽(me) 亞(ya) 裏士多德堅持，判斷一個(ge) 人是否具有“好德性”，例如“勇敢”，我們(men) 要看他能否對合適的人，在合適的時間，合適的地點，對合適的對象，用合適的手段，在合適的條件下，作出勇敢的行為(wei) 。所以，勇敢的行為(wei) 是勇敢德性的體(ti) 現，而這些個(ge) 勇敢行為(wei) ，會(hui) 落實到具體(ti) 的人和物，時間、地點和情境，其表現形態，都會(hui) 是個(ge) 性十足，各各不同。例如，藺相如的勇敢與(yu) 廉頗的勇敢是不同的。在這裏，勇敢的德性與(yu) 勇敢的德行，並不是後來界定的那種理論性的本質概念與(yu) 概念的推行實現之間的關(guan) 係，而是一種辯證的，相互激發，在化育中成形成長的關(guan) 係。一般來說，我們(men) 既是曆史的產(chan) 物，又是曆史的創造者。我們(men) 已經有一個(ge) 源遠流長的勇敢傳(chuan) 統或者風氣風範（ethos），不同時代的勇士一方麵受這個(ge) 傳(chuan) 統和風範的影響，是從(cong) 這個(ge) 傳(chuan) 統生長出來的，而另一方麵，他們(men) 的勇敢德行又是這個(ge) 傳(chuan) 統風範的延續和添加。人類的道德德性就在這種流淌、延續和添加中，形成一種“解釋學”的存在時-空循環，代代相繼，生生不息。

反過來，當人們(men) 去評判一件事情做的是否好，是否正確，即評判“行為(wei) 的好”而非“存在的好”的時候，我們(men) 則需要預先確定規則和規範。這些規則和規範，按照當代英國著名道德哲學家海爾（R. M. Hare）的說法，必須滿足兩(liang) 個(ge) 基本條件：一個(ge) 是其普遍性，即必須要放之四海而皆準，另一個(ge) 是其規製性，即任何道德判準需要同時具備一種“規製”和“命令”的性質，而且是 “絕對命令”。[7]這些規則或規範，或者源自神或天理的信仰，來自智性的計算，或者出於(yu) 傳(chuan) 統的習(xi) 俗禮法，出於(yu) 參與(yu) 者的自由合作和自願同意，因為(wei) 似乎隻有事先根據某種終極的價(jia) 值確定了規則，我們(men) 就可以排除行為(wei) 的具體(ti) 情境和具體(ti) 行為(wei) 者的特質，對所有人的同一類行為(wei) 的評判采用統一的判準和規則。例如，功利主義(yi) 的“最大多數的最大幸福原則”僅(jin) 僅(jin) 考慮某一行為(wei) 的普遍的和加權後的後果，而不會(hui) 或很少考慮個(ge) 別和特殊的價(jia) 值情形。康德主義(yi) “絕對命令”中的“不應撒謊”也具有同樣的性質。當然，有規則就有例外。在規範倫(lun) 理學中，我們(men) 試圖將個(ge) 別性和特殊性作為(wei) 例外排除出去，以求達到倫(lun) 理規則的普遍有效性和絕對規製性。但頗為(wei) 吊詭的是，在很多情況下，這種“例外”情況恰恰是難以排除的。於(yu) 是，我們(men) 就有了道德悖論或兩(liang) 難境況，有了客觀主義(yi) 與(yu) 主觀主義(yi) ，絕對主義(yi) 和相對主義(yi) 之間的紛爭(zheng) ，也有了用“權變”、“權宜”或“兩(liang) 害相權取其輕”等等來試圖擺脫困境的變通做法。所以，如果我們(men) 說德性倫(lun) 理學強調品性、德性的完善和卓越（古希臘）， 或者人的靈魂因德性修煉而得救（中世紀），那麽(me) ，規範倫(lun) 理學則強調按照普遍且必然的準則來規範和行動的正確性，兩(liang) 者之間不僅(jin) 有著古今之分，而且更有著對倫(lun) 理學本質的不同哲學理解和理解的不同層級之分。

如果我們(men) 這樣來理解德性倫(lun) 理學的本性以及與(yu) 規則規範倫(lun) 理學的關(guan) 係，我們(men) 就不會(hui) 將德性倫(lun) 理學（儒家的示範德性倫(lun) 理學是其一）簡單視為(wei) 與(yu) 道義(yi) 論倫(lun) 理學、功利論倫(lun) 理學平行並立的三大倫(lun) 理學體(ti) 係之一。我們(men) 也不會(hui) 因此像我的年輕朋友所理解或批評的那樣，單純從(cong) 某種非理性的或心理學和美學取向出發，僅(jin) 僅(jin) 將儒家的示範德性倫(lun) 理學視為(wei) 是對作為(wei) 當代倫(lun) 理學主流的後者極端立場的簡單抗議和必要補充，或者將其視為(wei) 是對主流的 “剛性” 規範倫(lun) 理的 “柔性化”，使之變得更加 “寬容”，更加 “實用”， 變成一種倫(lun) 理學上擺脫行為(wei) 評判困境時的權宜之計。在我看來，德性倫(lun) 理學的重點關(guan) 注，不論在古希臘的柏拉圖、亞(ya) 裏士多德，還是在中國的孔子那裏，首先都不局限在對具體(ti) 個(ge) 人的某些具體(ti) 行為(wei) 的臧否評判，而在於(yu) 成就人本身的成長和善性呈現。換句話說，倫(lun) 理學的任務首先不是給出關(guan) 於(yu) 人的具體(ti) 行為(wei) 對錯的評判或給出實際行動的指南，而是像牟宗三先生在解釋儒家道統真銓時指出的那樣，在於(yu) 建立關(guan) 於(yu) 人的“道德的形而上學”，在於(yu) “立人極”。所以，真正的德性倫(lun) 理學，包括以孔子學說為(wei) 代表的儒家示範德性倫(lun) 理學，主要不是去研究人類學意義(yi) 上的作為(wei) 行動主體(ti) 的人的某個(ge) 或者某些道德德性如何具體(ti) 影響或規定人的行為(wei) ，即通過研究某個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 的理性品格、心理稟賦、情感特征，以及其曆史傳(chuan) 承如何影響他的行為(wei) 。套用牟宗三先生著名區分，這些研究隻是“道德底形而上學”，即哲學人類學的任務，而非“道德的形而上學”的基本任務。

比較起行為(wei) 的規範與(yu) 規則，存在的德性更為(wei) 根本。德性是價(jia) 值的生成和凝聚，而德行是價(jia) 值的表現、開顯和實現。當然, 我也不讚成將兩(liang) 者絕對區隔並對立起來。我以為(wei) 更為(wei) 妥當的理解是，一方麵應分清這是兩(liang) 個(ge) 不同的層級，在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 寧可說德性倫(lun) 理學是存在論意義(yi) 上的源初倫(lun) 理學或元倫(lun) 理學；另一方麵，我們(men) 也要承認，這兩(liang) 個(ge) 層級之間的相互激發互動，形成了德性倫(lun) 理的“存在論差異”，而正是在這樣的差異，以及由於(yu) 此差異的緊張而生發出的相互激動中，道德德性彰顯和展現自身為(wei) 道德德行。而這些道德德性的彰顯和展現過程，就讓我們(men) 每個(ge) 個(ge) 體(ti) ，得以成己，也讓作為(wei) 他者的他人、他物，得以成為(wei) 他自己。這就是我所理解的儒家講的讚天地大德，化育眾(zhong) 生，成己成物的含義(yi) 。

三、儒家德性倫(lun) 理學的兩(liang) 個(ge) 重要特點和優(you) 越之處

這樣理解的德性倫(lun) 理，尤其是以孔子為(wei) 代表的德性倫(lun) 理學，就以完善自身，成己成人為(wei) 其最後宗旨和目標。這裏的成己成人不僅(jin) 僅(jin) 指的是個(ge) 人，也應該包括或延伸到一個(ge) 個(ge) 社群共同體(ti) ，例如家、國、天下。如果我們(men) 將當代的主流規範倫(lun) 理學，例如康德哲學或功利主義(yi) 倫(lun) 理學，與(yu) 儒家的德性倫(lun) 理學作一比較，就不難發現，儒家的德性倫(lun) 理學至少有如下兩(liang) 個(ge) 突出和優(you) 越之處。

第一，倘若堅持儒家倫(lun) 理以追求德性完善而非以臧否行為(wei) 正確為(wei) 目的和特征，那麽(me) ，儒家倫(lun) 理就可能在價(jia) 值層麵上相應更加寬容，更為(wei) 開放。這一特點幫助儒家避免因內(nei) 在價(jia) 值衝(chong) 突而出現的理論悖謬，以及在當下發生的實踐生活抉擇中出現手足無措的局麵。我曾經用編詞典或者考察漢字譜係生成為(wei) 例來說明這個(ge) 道理。[8]在編一部成語詞典時，語言學家隻要選出哪些是成語，哪些不是成語，並對這些成語的形成和演變情形進行一些描述就好了。語言學家並不需要重點關(guan) 注一個(ge) 成語具體(ti) 在說話中或在語句使用中是否恰當和正確，或者兩(liang) 個(ge) 成語在同一個(ge) 語句中是否出現相互矛盾乃至衝(chong) 突的問題。這些錯誤或矛盾固然需要去改正和糾正，但這主要不是語言學家或者詞典編纂家的任務，而是語文教師的事情。當然，我們(men) 不否認一個(ge) 人常常同時既是語言學家又是語文教師，但無論如何，兩(liang) 者之間的區別還是存在的，也是需要澄清的。因此，德性倫(lun) 理學在理論形態上要做的事情，在我看來，主要在於(yu) 列出哪些道德德性屬於(yu) 人之為(wei) 好人，或者人的道德完善所必需的基本德性，對這些基本德性進行曆史和理論的定位和描述，例如孝悌忠恕、仁義(yi) 禮智等等。至於(yu) 這些德性在具體(ti) 個(ge) 人的實際生活實踐中是否互不兼容，是否在概念形態上有相互間的不融洽，都是些在實際生活中才出現的問題。我們(men) 不應當，也不可能回避這些問題、矛盾和不融洽，因為(wei) 這就是生活本身。一般說，不同的道德價(jia) 值以及由道德價(jia) 值凝聚而成的眾(zhong) 多德性是可以共生共存的。但是，在具體(ti) 的某個(ge) 行為(wei) 或行動中，遵循的規則往往隻能是一個(ge) 。例如著名的法國存在主義(yi) 哲學家保羅·沙特給我們(men) 列舉(ju) 的那個(ge) 典型的兩(liang) 難抉擇：二戰期間某個(ge) 法國年輕人要在參加抵抗運動，保衛正義(yi) 和國家與(yu) 留駐家中，盡孝道，照料年邁母親(qin) 之間做出抉擇。我們(men) 也許會(hui) 不同意沙特的抉擇建議，但這個(ge) 典型的道德兩(liang) 難給我們(men) 留下的哲學啟示在於(yu) ，在某個(ge) 具體(ti) 行為(wei) 中，我們(men) 常常會(hui) 麵對魚和熊掌不可兼得或忠孝不能兩(liang) 全的兩(liang) 難境地。我們(men) 必須在魚和熊掌之間，在忠和孝之間做出抉擇。但是，我們(men) 在某個(ge) 具體(ti) 場合的行動中選擇某個(ge) 價(jia) 值或德性的實現，絕不意味著其他我們(men) 在此未選擇，或不得已而放棄的德性或價(jia) 值就不再是價(jia) 值和德性。不錯，道德和德性是生活的基礎，生活必須是道德的，但生活又不全是道德的。生活中還有其他許多非道德的因素影響我們(men) 的生活抉擇。所以，若對道德在生活中的作用有太多期待，就會(hui) 難免失望。相形之下，德性倫(lun) 理學的開山哲人，無論是亞(ya) 裏士多德還是孔子，都對此有清醒的認識，兩(liang) 人都認為(wei) 道德生活是至關(guan) 重要的，但同時並未將德性善好視為(wei) 人生在世的唯一目標和世俗生活幸福的完全保證。這樣說來，倘若如今還有人企圖用道德來綁架生活，如果不是別有用心，也至少有幾分迂腐和弱智。德行的目標是追求完善和卓越，而行動的目標則是獲得成功。我們(men) 現在的問題是常常將兩(liang) 者混淆，用追求行為(wei) 的成功來取代追求價(jia) 值德性的卓越。德性倫(lun) 理的寬容和開放不僅(jin) 體(ti) 現在允許多元價(jia) 值或德性的共存，而且還體(ti) 現在承認價(jia) 值和德性的曆史性和更新性上。伴隨著曆史和生活實踐的演變與(yu) 發展，舊有的德性慢慢退隱消亡，新生的德性嶄露頭角，逐漸取而代之，成為(wei) 達成每個(ge) 時代人性善好的主流，都是可能且在曆史上實際出現過的事實。這樣說來，儒家開放的德性倫(lun) 理係統就不僅(jin) 因此具有強大的自我更新基因，而且對外來的價(jia) 值和德性，具有寬廣的接受和包容心態。這也可以解釋為(wei) 什麽(me) 在中國文明和文化幾千年的漫長曆史中，很少出現類似西方宗教戰爭(zheng) 的情形。相反，古代西來佛教文化中的一些核心價(jia) 值德性，諸如“慈悲”“平等” “自在” “大度” “無私” “放下” “惜緣” “隨緣”等等，可以很容易地添加和融入儒家的係統，相安無礙。同理，當現代新儒家的代表人物一再宣稱，儒家思想可以“開出”現代西方思想文化中“民主” “自由” “人權” “科學” “理性”等核心德性價(jia) 值時，說的也是同樣的道理。

第二，儒家的德性倫(lun) 理追求的是德性的善好和卓越，而在儒家那裏，這種善好與(yu) 卓越又是通過一種天人之間的曆史互動和相關(guan) 性生長的時-空情境呈現出來。這種呈現我們(men) 往往稱之為(wei) 儒家德行修養(yang) 和教化的工夫實踐。當我強調儒家的德性倫(lun) 理是一種示範倫(lun) 理學時，我想說的是，儒家的這種德行工夫實踐的基本方式主要是在天人感應和天人合一這些古老信念基礎上發展出來的。這些修養(yang) 的德行工夫在以曆史學、教育學和心理學知識活動為(wei) 背景的示範活動中展開。這一點非常不同於(yu) 西方的主流倫(lun) 理傳(chuan) 統。在那裏，倫(lun) 理生活的方式主要是在神和人、本質與(yu) 現象、理論與(yu) 實踐等等的超越性二分的基礎上發展出來。倫(lun) 理生活在以數學、邏輯學和自然科學知識為(wei) 背景的規範、規則活動中得到實現。因此，前者強調的是“講故事”，講曆史故事、神話故事或寓言故事，強調“興(xing) 發感動”，提倡 “將心比心，推己及人” “反身而誠” “舉(ju) 一反三” “以身作則” “見賢思齊” “三人行， 必有我師”。相形之下，後者則強調天賦觀念、概念分析、邏輯演繹、經驗歸納、推理論證、計算統計。這種大體(ti) 上的區別也可以用來解釋為(wei) 甚麽(me) 德性倫(lun) 理更傾(qing) 向於(yu) 作為(wei) 一種示範倫(lun) 理學出現，而以道義(yi) 論和功利論為(wei) 代表的規則倫(lun) 理學則更易於(yu) 作為(wei) 一種規範倫(lun) 理學出現的事實。當然，有些學者會(hui) 質疑，曆史上的德性倫(lun) 理學，例如亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學，也有較強的本質論、目的論的 “規範”和“規則”傾(qing) 向；而先秦之後的儒家倫(lun) 理學，尤其是在漢儒倡導的“三綱五常”和作為(wei) 宋明儒學“禮教殺人”之極端的“存天理，滅人欲”中，也有強製要求所謂“天道”、“天理”的“德性”和“德行”被普遍施行的情況。關(guan) 於(yu) 這一點批評和質疑，我原則上並無反對，也不想否認這些都是基本的曆史事實。但現在的問題是，我們(men) 為(wei) 什麽(me) 要現在提出儒家的德性示範倫(lun) 理學？如同我在第一節中談到當今儒學自我更新的內(nei) 在要求時所說，我們(men) 的目標並不是要回到並固守曆史上出現過的某一形態的儒家倫(lun) 理學，而是要發掘儒學在其開始以及每一個(ge) 更新時期的活潑潑的生命原創精神和自我批判創新的精神，啟動它被掩藏、被遮蔽的源初記憶和生長基因，這應該才是儒學和儒家倫(lun) 理學在現今時代的命運所在，也是當今以弘揚儒學精神為(wei) 己任的為(wei) 學之士的文化使命所在。

我曾經試圖將儒家的德性倫(lun) 理學與(yu) 亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學區別開來。我認為(wei) 兩(liang) 者之間的一個(ge) 重要不同在於(yu) ：亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學基本上是一本質主義(yi) 的德性倫(lun) 理學，因為(wei) 在他眼中，任一存在事物的屬性是由事物的固有本質所決(jue) 定的。至於(yu) 一個(ge) 事物的本質，則又主要取決(jue) 於(yu) 此事物的先在形式或者預定目的（生物）。由此可見，亞(ya) 裏士多德德性倫(lun) 理學的背後是生物學和物理學，當然這最後還是指向幾何學和邏輯學。如此說來，自亞(ya) 裏士多德那裏發源的德性倫(lun) 理，最後走向以行為(wei) 評判為(wei) 核心的規則倫(lun) 理學，大概是西方倫(lun) 理學說發展難以擺脫的宿命。這和孔子倫(lun) 理學的情況很不一樣。在孔子學說的背後根本上說是曆史學和教育學。當然，孔子也講“天”，但孔子的天是我們(men) 人類敬畏的事物而非認知的對象，是我們(men) 語言、認識和行為(wei) 的界限，但又是所有這一切的淵源。我想孔子在這裏講“畏”不是偶然的，從(cong) 哲學上看，敬畏是一種本源情感，一種原生感應。所以，天人之間在根本上就不是一種理智認知的關(guan) 係，而是一種本源性的情感感應關(guan) 係。孔子曾講，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言”。[9]按我的理解，哲學家孔子在這裏通過“敬畏感”，向我們(men) 表明了一種人對在自己之上和之外的存在界限的體(ti) 認。我們(men) 不妨在此將“大人”理解為(wei) 是自我個(ge) 人的界限，“聖人之言”講的是古往今來所有人，即人類的界限，而“天命”則講的是所有生命，乃至存在著的所有事物的界限。而且，這裏的界限不應被理解為(wei) 天人相隔的鴻溝，相反，“畏懼” 恰恰打開了或彰顯出在天通過垂象來召喚萬(wan) 物，以及我們(men) 人類同時生發呼應的那個(ge) “之間”和“瞬間”。一方麵，它是天通過“大人”、通過“聖人之言” 、通過“垂象”、向我、向人類、向世間萬(wan) 物呼喚，另一方麵， 它又是我們(men) 人以及我自己對此召喚的、發自本源生命的自然回應與(yu) 呼應。在這個(ge) 意義(yi) 上，如果我們(men) 遵循孔子“三人行，必有我師”的古訓，我們(men) 不妨說，“大人”並非那種特別高大的道德楷模，而是任何在寬泛意義(yi) 之上的我所“不及”之人、事或物。他可以是聖人英雄、仁人誌士，也可以是販夫走卒、鄰家大叔，可以是一個(ge) 動作、一席話，甚至山野花開花落、清晨一聲鳥鳴，都為(wei) 某種方式的“示範”，因為(wei) 它在“召喚”，讓人“感動”，讓道德德性得以呈現。如果我們(men) 堅持原始儒家的這個(ge) 立場，那麽(me) 儒家倫(lun) 理關(guan) 於(yu) 德性的道德形而上學奠基，就可能走出曆史上曾經落入的政治威權的桎梏，回歸其自然心靈和曆史發生的本相。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我們(men) 來理解和解釋孟子的“惻隱之心”，王陽明的“致良知”與(yu) 熊十力先生嗬斥良知不是假設, 而是“呈現”的新時代公案。如此說來，道德德性的呈現是否可以被視為(wei) 某種神秘的主體(ti) 經驗體(ti) 驗的結果呢？ 非也。作為(wei) 儒家倫(lun) 理學的實踐修養(yang) 工夫，道德德性的呈現作為(wei) 呼喚-回應的過程往往是一個(ge) 曆史和時間性的過程，這中間需要道德示範作為(wei) 德性的見證和不斷的見證發揮作用。這種呈現-見證，示範-感動的循環往複的曆史過程作為(wei) 人類社會(hui) 生活中的道德德性的樹立和化育，不同於(yu) 規範倫(lun) 理學的理性推理-後果驗證的邏輯化推演論證過程，但也絕不是“不合理”的非理性過程。相反，它毋寧更接近一種在整體(ti) 和部分之間出現的解釋學循環的道路。在這條道路上，通過示範與(yu) 不斷的示範，道德德性的保守性傳(chuan) 承和革新性“解構-建構”同時進行。這本身就是一條生活的道路，也許不完全“符合”命題邏輯的“真理”，但絕不是僅(jin) 僅(jin) 是“不講理”的美學和心理情感的抒發，而是有在更深層次上運行的“道理”、“紋理”和“命理”存於(yu) 其中。

四、道德感動作為(wei) 源初道德情感與(yu) 心理情感

循上麵關(guan) 於(yu) 道德示範的說法，自然就會(hui) 涉及到對“道德感動”概念的定位。我曾經將道德感動定位為(wei) “道德意識的起點”，是道德德性意識之存在與(yu) 發動的開端與(yu) 見證。有學者批評，這樣做的結果是將道德情感的德性生成作用（開端）與(yu) 道德判斷作用（見證）合為(wei) 一體(ti) ，存在著內(nei) 部的緊張。[10]從(cong) 東(dong) 西方道德思想史研究的角度來看， 這一批評是有幾分道理的。但我想回應和強調的是，道德感動作為(wei) 這個(ge) “起點”不僅(jin) 應在知識論和心理學的“刺激點”或“啟動點”意義(yi) 上理解，而更應該在存在論的“原發點”或“元點”的意義(yi) 上使用。在這個(ge) 原點上，與(yu) 其說道德感動是一種心理情感，具有一種認識論意義(yi) 上的“判斷” “證實”功能，倒不如說是一種“實情情狀”的打開和開放。在這裏，並不是先預設有了某種德性或德性行為(wei) ，我們(men) 通過或者帶有強認知功能的感覺、感知，以及隨之而來的形成概念、提出命題，然後再進行辯駁推理論證，得出知識性的結論，並返回來用之指導我們(men) 的道德行動；或者轉往另一個(ge) 方向，否認我們(men) 對道德德性能夠有任何認知性判斷，堅持我們(men) 具備的隻能是某些帶有弱認知功能的主觀的和個(ge) 體(ti) 性的情感情緒。所以，所謂的道德判斷或道德意識，隻是這些主觀和個(ge) 體(ti) 性的情感情緒在眾(zhong) 人心理，甚至生理上引發的“讚同”或“不讚同”同情共感而已。在現代西方思想史上這樣將存在與(yu) 意識、情與(yu) 理先分割開來，然後再質疑兩(liang) 者的融合之不合理的做法，忘記了其一開始的區分可能就是有問題的。這無疑與(yu) 佛教禪宗偈曰“本來無一物，何處惹塵埃”有異曲同工之處。如果我們(men) 將道德感動首先理解為(wei) 同時是道德德性存在與(yu) 意識的“原點”，那麽(me) ，這個(ge) 所謂生成與(yu) 見證二分間的緊張就處在尚未劃分、未發且待發的原生態中，而這恰恰就是“道德感動”作為(wei) 道德情感和作為(wei) 道德行為(wei) 與(yu) 認知主體(ti) 的心理情感根本之區別所在。因此，我們(men) 與(yu) 其說道德感動是情感，倒不如說它是“情實”“情狀”或者說是情實、情狀和情性的開動和發動。正是由於(yu) 有了這些個(ge) 情實、情狀和情性的開動和發動，我們(men) 才有認識論意義(yi) 上的感知和感覺，也才有心理學意義(yi) 上的感情、情感和同情共感。也正是在這個(ge) 意義(yi) 上，我將道德感動稱之為(wei) 道德德性的“見證”，但這裏首先既不是“看見”也不是“證明”，而是“出現”或“現身而出”。正是有了這個(ge) 現身而出，才有了我們(men) 所有的“看見”和“證明”。所以，它才是最原本意義(yi) 上的看見和認證。

讓我們(men) 用孟子對“四端”，尤其是對“惻隱之心”的分析來說明儒家德性示範倫(lun) 理學如何區分道德情感和一般的日常心理情感在德性生發、生成與(yu) 見證方麵的區別，說明道德情感在存在論上的優(you) 先性和源初性質。我們(men) 知道，孟子的原話是這樣的：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也”。[11]一般說來，我想至少可以從(cong) 四個(ge) 方麵來解讀和詮釋孟子這段著名話語的哲學和道德的形而上學意涵。

首先，孟子在這裏給出了一個(ge) 事實。“孺子將入於(yu) 井”是一個(ge) 物理事實或事件，就像一顆流星在遠古的星空中劃過、一棵大樹在人跡罕至的深山中生長，都是件實實在在發生的事。但一旦遇上“今人乍見”，就會(hui) 出現感動，即“怵惕惻隱之心”，就成了一個(ge) 道德事實，成為(wei) 一個(ge) 道德事件的發生，孟子將之稱為(wei) “端”。這個(ge) “端”在我看來，至少有三層含義(yi) ：其一，這個(ge) 感動作為(wei) 道德情感事件，它發生了；其二，發生的那一刻，我同時也在內(nei) 心深處隱隱約約感受到了，這種感受又稱之為(wei) “心動”，哪怕這種心動是微微的；其三，在發生和感受的同時，我突然開始有一種要不顧一切去行動、去救人的自發衝(chong) 動，哪怕這衝(chong) 動也是在一霎間。這三者都是源初的開端，所以道德情感是一種本源情感，它融我們(men) 後來所稱的存在、認知、行動為(wei) 一體(ti) 。所以，我把這種道德感動又理解和解釋為(wei) 是源初的情實和情性。其次，在這段話中，孟子不僅(jin) 告訴我們(men) 什麽(me) 是作為(wei) 源初道德情感的道德感動，而且將之區別於(yu) 在後來發生的，非源初性的心理情感與(yu) 情緒。孟子也給出了三個(ge) 例子來說明這種後發的心理情感以及這些心理情感如何遮蔽我們(men) 源初性的道德感動。第一個(ge) 例子是“內(nei) 交於(yu) 孺子之父母”之心，這是一種功利之心，算計之心，即通過救助孺子來達到從(cong) 其父母處獲利的目的。第二個(ge) 例子說的是“要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友”，這是一種功名之心、虛榮之心，即通過救助孺子來追求社會(hui) 對其行為(wei) 的讚揚褒獎和滿足其內(nei) 心的虛榮感。第三個(ge) 例子乃是“惡其聲而然”的自然好惡之心。顯然，這種自然好惡受製於(yu) 我們(men) 的肉身欲望。接著，孟子在第三句話中列舉(ju) 了源初道德情感或道德感動的四種情形，這就是我們(men) 今天耳熟能詳的“四端之心”，即惻隱、禮讓、羞惡、是非之心。最後一句是強調此德性四端出於(yu) 人性，是德性之為(wei) 人性的開始，發動和“見證”，即“現身出來”，倘若我們(men) 悉心培養(yang) 、嗬護、化育，就可使自己區別於(yu) 禽獸(shou) ，學以成人，真正成為(wei) 一身浩然正氣、頂天立地的君子、仁人乃至聖人。

當然，全麵解讀孟子不是本文的重點，我們(men) 在此需要更多關(guan) 注的是第一和第二點，即對源初性道德情感的場景描述和如何將之區別於(yu) 其他後來的心理情感。現在需要進一步發問和思考的問題是，為(wei) 什麽(me) “今人乍見孺子將入於(yu) 井”在孟子眼中構成了一個(ge) 特別的道德德性的“現身”之境域？有兩(liang) 個(ge) 重要的意象在這裏值得我們(men) 思考，一個(ge) 是“孺子”，一個(ge) 是“今人”。在我看來，“孺子”指向童真無忌、清白無瑕，尚無牽扯太多的世間瓜葛；“今人”則指向世間的世故、利害和渾濁，兩(liang) 相對比鮮明。當“今人”遇上“孺子”，就構成一個(ge) 倫(lun) 理事件發生的德性召喚境域，在此特定的境域中，作為(wei) 源初道德情感或道德感動的“不忍人之心” “惻隱之心”，一刹那間召喚今人，回歸童心本真，重新發動啟程。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 孟子會(hui) 認為(wei) 後麵的三個(ge) 例子所描述的心理情感非他所倡導的道德之端呢？這並不是因為(wei) 它們(men) 在行為(wei) 發動和行為(wei) 評判中不重要，而是因為(wei) 它們(men) 在道德德性的意義(yi) 上不夠源初，因為(wei) 它們(men) 受到了後來的認知和欲望的汙染和幹擾。而沿著後者的方向，不可能讓道德德性在人性中得到真正的發揚光大。

五、結語

如前所述，本文並非在一般意義(yi) 上對具體(ti) 觀點或立場之商榷批評進行回應和回答，而是借此回應作答之機，通過選擇部分話題，對本人這些年來倡導的“儒家德性示範倫(lun) 理學”的一些基本立場作進一步的闡釋、澄清和補充。本文回應的重點在於(yu) ：提出和倡導儒家的德性示範倫(lun) 理學，其目標並不在於(yu) 回到曆史上儒學的某種形態或某個(ge) 正統的立場，而是在呼應現今時代儒學需要自我更新的曆史要求。我堅信源遠流長的儒學在新的時代條件和挑戰下，依然有著頑強的自我更新“基因”和生命力。儒家的德性示範倫(lun) 理學不是一種簡單的、僅(jin) 僅(jin) 教人做好人的倫(lun) 理學說，如帶有偏見的德國哲學家黑格爾所言，儒家隻是一些關(guan) 於(yu) 道德常識之“道德說教”的“陳詞濫調”，也不是一種哲學人類學層麵上的道德理論。儒家倫(lun) 理是一種源初的“德性倫(lun) 理學”，它以“示範”教化的“道德工夫”為(wei) 基本特征，並將原初的道德情感和道德感動視為(wei) 德性生發的基礎和出發點。這樣，儒家倫(lun) 理既不同於(yu) 以亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表的本質主義(yi) 的德性倫(lun) 理，也不同於(yu) 以心理情感分析為(wei) 基礎的道德情感主義(yi) ，是一種以原初情感和示範功夫為(wei) 本位的元德性倫(lun) 理學。

注釋：
[1] 參見《鵝湖月刊》“切磋新知”專欄，2021年8月號。李明書 “儒家示範倫理學的係統性理論價值之反思”；單虹澤“‘道德感動’及其實現進路—評《道德感動與儒家示範倫理學》”；馮俊豪“示範倫理與普世倫理建構 – 回應王慶節教授《道德感動與儒家示範倫理學》”；陳永寶 “道德感動還是道德合‘理’—儒家倫理學的工夫路徑”。
 
[2] 參見杜維明， “當代中國需要自我更新的儒學”，《人民論壇》2014年第6期，20-23頁。
 
[3] 上世紀60年代著名的猶太裔美國曆史學家和漢學家列文森也許是最早敏銳地關注到並開始討論這個問題的當代儒學學者。參見約瑟夫·列文森，《儒教中國及其現代命運》，鄭大華，任菁譯，廣西師範大學出版社， 2009年。
 
[4] 參見陳少明，《做中國哲學—一些方法論的思考》，北京：三聯書店，2015年。
 
[5] 參見王慶節，《道德感動與儒家示範倫理學》，北京：北京大學出版社，2016年。1-18頁。
 
[6] 當代西方德性倫理學的代表性人物，關於德性倫理學的基本概念，雖然眾說紛紜，但這個基本立場也還是基本一致的。參見Rosalind Hursthouse，On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1999; Michael Slote, “Virtue Ethics,” in Hugh Lafollette (ed.), The Blackwell Guide to Ethical Theory, Malden: Blackwell Publishers, 2000. 
 
[7] 參見R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963, p.89-90.
 
[8] 參見王慶節，《道德感動與儒家示範倫理學》，9頁，120-133頁。
 
[9] 《論語譯注》“季氏篇第十六”，楊伯峻譯注，北京：中華書局，1980年， 177頁。
 
[10] 參見李海超 “情感如何既‘生成’又‘見證’德性？ -- 評王慶節的‘道德感動說’”，《中南大學學報（社會科學版）》， 2018年第2期。
 
[11] 《孟子譯注》“公孫醜章句上”，楊伯峻譯注，香港：中華書局（香港），1984年， 79-80頁