經典之學與(yu) 儒者之誌——論儒家著述意識的形成

作者：劉書(shu) 剛（山東(dong) 大學文學院副研究員）

來源：《孔子研究》2021年第4期

摘要：儒家學者以傳(chuan) 承經典為(wei) 己任，經典的閱讀和研習(xi) 也會(hui) 作用於(yu) 其思想，並影響其立誌持身。無論是《詩》中隱含的鳥獸(shou) 與(yu) 人之別，還是《書(shu) 》中載記的治水故事，都常被儒者闡釋為(wei) 野蠻與(yu) 文明的進退消長，這會(hui) 影響他們(men) 對所處時世的評判，也在很大程度上左右了他們(men) 選擇一己之誌。傳(chuan) 承、守護文明是無法推脫的使命，歸隱因此不夠正當，出仕又麵臨(lin) 諸多困難，言說辯論、書(shu) 寫(xie) 著述就成為(wei) 儒者實現平生之誌的別樣路徑。以經典為(wei) 核心構建的文化生活，使儒者更易產(chan) 生對語言、文字的信任和崇敬，確認言說、書(shu) 寫(xie) 的價(jia) 值，儒者的著述意識由此被激發並不斷成熟。

關(guan) 鍵詞：儒家；經典；著述意識

在早期學術史中，諸子百家的出現有著重要意義(yi) ，他們(men) 不僅(jin) 遺留給後世豐(feng) 富的文章著作，其日益明確的著述意識也影響深遠，以至於(yu) 章學誠有“至戰國而著述之事專(zhuan) ”【1】的著名論斷。作為(wei) 在語言使用上有特殊才華的一個(ge) 群體(ti) ，言說議論、著述寫(xie) 作，在個(ge) 體(ti) 生命的充實飽滿、自我價(jia) 值的成就實現中發揮何種作用，又擁有怎樣的社會(hui) 效應和功能，諸子的認知逐漸清晰起來，並與(yu) 其人生規劃、誌業(ye) 選擇相互作用。此種著述意識的發生、成熟，在儒家學者群表現得最為(wei) 突出，這與(yu) 儒者以整理、闡釋經典為(wei) 使命有關(guan) 。經典的閱讀和研習(xi) ，作為(wei) 儒者最基本的知識、學問來源，勢必啟發其思想的發生和展開，進而影響到他們(men) 的立誌、持身；潛詠於(yu) 經典這種修學行為(wei) ，作為(wei) 儒者所習(xi) 慣的生活方式的一部分，也會(hui) 在其確定人生路徑、麵臨(lin) 出處進退時，左右他們(men) 去就從(cong) 違的思考和決(jue) 斷。在儒者一生誌業(ye) 的選擇、確立中，經典扮演著一個(ge) 至關(guan) 重要的角色。經典的傳(chuan) 承必然以語言文字為(wei) 載體(ti) ，日夕沉浸於(yu) 其中，也易於(yu) 生發出對言說、書(shu) 寫(xie) 的功用及價(jia) 值的思考，最終催生出成熟的著述意識。總之，經典之學與(yu) 儒者的平生誌業(ye) 、著述意識相互激發、促進，由此產(chan) 生的一些思想、觀念，讓士人乃至後世之文人都有所沾溉，本文即嚐試從(cong) 分析一些典型的儒學文本入手，展現三者之間的有力互動。

 一、問津沮溺：出處之間的對話 

諸子百家實為(wei) 春秋戰國之際出現於(yu) 曆史舞台之上的士階層的代表，對於(yu) 士人之立誌，孔子已有深入思考。他說：“士誌於(yu) 道，而恥惡衣惡食者，未足與(yu) 議也”（《論語·裏仁》），“誌於(yu) 道”不僅(jin) 表達了他對自身及士階層的要求，也逐漸成為(wei) 整個(ge) 社會(hui) 對士人之職責的期待，更是諸多士人自覺擔當的重任。被問及“士何事”之時，孟子則直言“尚誌”。趙岐注：“尚，上也。士當貴上於(yu) 用誌也。”【2】士人之可貴，正在於(yu) 能夠有意識地規劃、設計自己的生命，從(cong) 而獲得崇高、飽滿的人生價(jia) 值。孔孟等儒者所言之“道”、所立之“誌”的內(nei) 涵未必為(wei) 所有士人認同，但以尚誌為(wei) 事、以弘道為(wei) 任，可以說是士人普遍的身份特征。

在士人可選擇的人生之誌中，仕、隱處於(yu) 兩(liang) 個(ge) 極端。出仕是士人承擔社會(hui) 責任的主要路徑，也是其維持生計最常見的方式，其必要性不言而喻。但在戰國之世，君臣之間的契合並不容易，進入仕途有很多現實的困難，“不遇”的現象頻頻出現。這時，歸隱就成為(wei) 有著強烈吸引力的人生選擇。歸隱能全性葆真，保持人格的獨立、高潔，對於(yu) 士人來說，這算是一種不失體(ti) 麵並頗具文雅的生活方式。仕、隱兩(liang) 極劃定了士人可能的人生選擇的範圍，是堅執其一，還是依違於(yu) 兩(liang) 者之間，是個(ge) 十分現實的問題。甚至，需要考慮的是，有沒有可能發展出一種生活方式，不仕不隱，又兼具仕、隱之意義(yi) ？

孔子既強調出仕的重要，又對歸隱不乏理解，在一些激憤的時刻，他甚至表達過居於(yu) 九夷、乘桴浮海的願望，但終究沒有付諸實行。周遊列國的途中，他與(yu) 隱者有了較多接觸，相互之間的交流、評議乃至論辯，最能顯示各行其誌背後的考量。其中，如下一則值得注意，其行文裏包含著豐(feng) 富的信息：

長沮、桀溺耦而耕，孔子過之，使子路問津焉。長沮曰：“夫執輿者為(wei) 誰？”子路曰：“為(wei) 孔丘。”曰：“是魯孔丘與(yu) ？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”問於(yu) 桀溺。桀溺曰：“子為(wei) 誰？”曰：“為(wei) 仲由。”曰：“是魯孔丘之徒與(yu) ？”對曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與(yu) 其從(cong) 辟人之士也，豈若從(cong) 辟世之士哉？”耰而不輟。子路行以告，夫子憮然，曰：“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？天下有道，丘不與(yu) 易也。”（《論語·微子》）

旅途之中，“問津”本是再平常不過的事件，但長沮、桀溺的回答，以及孔子對二人之語的回應裏，似乎充滿機鋒。長沮問明“執輿者”為(wei) 孔子之後，並不回應子路的詢問，反而指出孔子“知津”。馬融注：“言數周流，自知津處。”【3】但這樣的解釋顯然不合常理。即便孔子四方遊走已經頗有時日，又不是處處皆至，怎麽(me) 就會(hui) 知道此處渡口究竟在哪裏？

奇異的是，桀溺同樣沒有回答子路，反而給出了他對當時社會(hui) 狀況的判斷，並以此質疑孔子、子路等人的人生選擇。“滔滔者天下皆是也，而誰以易之”，朱熹注：“滔滔，流而不反之意。……言天下皆亂(luan) ，將誰與(yu) 變易之？”【4】在桀溺看來，天下已經混亂(luan) 不堪，無人能讓其恢複清明、重整條理，如果孔子周遊的目的是尋找一位能與(yu) 其一道改變時世、移易風俗的君主，那麽(me) ，他的願望勢必會(hui) 落空。孔子此前的經曆也已證明這點，因此，桀溺認為(wei) ，生於(yu) 濁世，與(yu) 其像孔子一般總是“避人”，不如像自己那樣“避世”。

這問答往來之間的怪異，讓人反過來懷疑，孔子問津的真正用意是什麽(me) 。王充《論衡·知實》篇的敘述直接表明了孔子內(nei) 心的想法：“如孔子知津，不當更問。論者曰：‘欲觀隱者之操。’”【5】可見，在漢人心中，孔子所問的本就不是現實中的津渡，而是人生路徑的選擇。這樣就可以理解為(wei) 何孔子聞說二人回答後毫不驚訝，而隻是回應了桀溺的問題。“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”人不可能側(ce) 身於(yu) 鳥獸(shou) 之中，隻能在與(yu) 同類的共處中度過自己的生命，這意味著“避世”實際並不可能【6】；“天下有道，丘不與(yu) 易也”，正是因為(wei) 天下無道，才需要自己顛沛奔波，尋找改變的契機。所以，“問津”實為(wei) 隱喻，孔子想質詢的，是在禮壞樂(le) 崩、政教失序的世界裏，如何安頓自己的生命才是恰當的、富有價(jia) 值的；而在長沮、桀溺看來，孔子一生忙碌於(yu) 設教授徒、理政治國，其人生方向早已篤定，“是知津矣”。孔子對這些不肯降誌辱身、但求潔身自好的隱士們(men) 不乏尊重，但他最終的選擇，卻是活動於(yu) 人間、流走於(yu) 世界，力圖救天下之溺，在他看來這是不容推卸的責任。整則故事，實際是經由子路為(wei) 中介的一場隔空論辯，展現了或出或處兩(liang) 種人生之誌之間的對話。

 二 “鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”：《詩》與(yu) 儒者的人生選擇 

“長沮、桀溺耦而耕”章中，一些看似平淡無奇的字句，實際意蘊非常深厚，從(cong) 中可以看出支撐孔子平生之誌的眾(zhong) 多因素。“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ”一語，或許就有其深意。孔子像是提出了一個(ge) 根本性的問題：人之為(wei) 人的本質為(wei) 何，區別於(yu) 鳥獸(shou) 的特質何在？

在後世儒者如孟子、荀子處，這也確實成為(wei) 一個(ge) 頗為(wei) 關(guan) 鍵的問題。孟子、荀子喜用“禽獸(shou) ”一詞，與(yu) “鳥獸(shou) ”含義(yi) 相近卻更具貶義(yi) 。“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）。在孟子看來，人與(yu) 禽獸(shou) 的距離就在咫尺之間，人區別於(yu) 、高出於(yu) 禽獸(shou) 的品格，才是人性的真正內(nei) 涵，在這個(ge) 意義(yi) 上，他倡言“性善”。與(yu) 孟子略有不同，荀子援引人、獸(shou) 之分，主要是為(wei) 了證明以禮製區分親(qin) 疏遠近、尊卑上下的合理。“人之所以為(wei) 人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽獸(shou) 有父子而無父子之親(qin) ，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨”（《荀子·非相》）。由於(yu) 能夠以禮義(yi) 相互分辨，人類才有長幼之節、等級之差，才能更好地結為(wei) 群體(ti) ，組成一個(ge) 運轉有序的社會(hui) ，得以不與(yu) 禽獸(shou) 為(wei) 伍【7】。

在追問人與(yu) 禽獸(shou) 之別的基礎上，孟子發明性善之義(yi) ，荀子證明禮製不可或缺，孔子則是為(wei) 自己的人生選擇尋找一個(ge) 合適的理由。《史記·孔子世家》認為(wei) 問津沮溺發生於(yu) 孔子去葉返蔡的途中，此前，他已有相當長時間的遊曆生涯，其間遭遇的困厄、傾(qing) 軋不可勝數，為(wei) 匡人所困，為(wei) 桓魋所逐，是其中最為(wei) 人所熟知者。這些經曆都在印證桀溺“誰與(yu) 易之”的譏刺所言不虛。既然這樣，孔子的回答就很難說是在聲明，自己仍然相信可以尋得一位合適的君主，找到一個(ge) 能夠施政濟民的地方。毋寧說，能否出仕並收獲政治上的事功，已不是他考慮的重心，孔子實際力圖在另外的層麵上為(wei) 自己踐行救世之誌的行為(wei) 方式辯護，“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”一語，正反映了他尋找新依據的嚐試。

據《史記》記載，問津沮溺後數年，孔子及弟子厄於(yu) 陳蔡之間，至於(yu) 絕糧，病困不已。這時，人與(yu) 鳥獸(shou) 之間界限的漶漫與(yu) 分劃，再次成為(wei) 孔門討論的一個(ge) 話題。孔子覺察到在此窘境裏，弟子中有不悅者：

孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩雲(yun) ‘匪兕匪虎，率彼曠野’。吾道非邪？吾何為(wei) 於(yu) 此？”【8】

隨後孔子又以同樣的問題詢問子貢、顏回。“吾道非邪？吾何為(wei) 於(yu) 此？”他讓弟子們(men) 思索的是修仁行道與(yu) 儒者命運的關(guan) 係，弟子們(men) 也根據自己的理解各作回答。不應忽略的是孔子提出這個(ge) 問題的方式，他使用《詩》中語句來引起話題。“匪兕匪虎，率彼曠野”，孔子意識到，自己與(yu) 一眾(zhong) 弟子如此長時間居無定所，與(yu) 無室無家、沒有鄉(xiang) 邦鄰裏的野獸(shou) 行跡已經類似，於(yu) 是，他希望弟子們(men) 明確為(wei) 推行道術而奔走四方的意義(yi) 和價(jia) 值。人與(yu) 鳥獸(shou) 的根本區別再次被提出，盡管這點並未得到子路等人的回應。

“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”，意味著人隻能生活於(yu) 人群之中，在由人組成的共同體(ti) 之內(nei) 完成自己的生命；“匪兕匪虎，率彼曠野”，孔子引此表明，盡管有時人類的行為(wei) 方式與(yu) 野獸(shou) 相類，但將自己置於(yu) 這種反常狀態裏，必定別有寄托，必定有深刻的考量和用意，這點又與(yu) 野獸(shou) 不同。不論如何，這兩(liang) 則故事都涉及人與(yu) 鳥獸(shou) 的歧異，而“匪兕匪虎”一句出自《小雅·何草不黃》，或可就此推論，儒家對於(yu) 鳥獸(shou) 等動物的感知，很大程度上受到了《詩經》的影響。孔子稱學《詩》可“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”（《論語·陽貨》），這種助益，除了體(ti) 現在博物多知一麵，應也會(hui) 促動儒者思考人與(yu) 鳥獸(shou) 之別。這些日夕吟誦的篇章裏頻繁出現的物象，會(hui) 影響儒者的思想，並滲透進其表達、修辭之中。

在儒家詩學中，感物而動情，被認為(wei) 是發為(wei) 謠詠、造作歌詩的重要環節，在物與(yu) 人之間構建關(guan) 係，或呈現二者的類似，或凸顯其中的差別，正是《詩》中諸多作品的特色，比興(xing) 之法在解詩實踐中之所以至為(wei) 重要，也正是因此。這意味著，儒家學者在讀詩、說詩的過程中，會(hui) 反複地核較人與(yu) 物的異同。《何草不黃》為(wei) 行役詩，在這些以出征將士、差役行人的口吻寫(xie) 下的詩篇裏，鳥獸(shou) 之屬的蹤跡，常被用來與(yu) 詩中主人公的命運相映照。茲(zi) 舉(ju) 數例如下：

肅肅鴇羽，集於(yu) 苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍，父母何怙？（《唐風·鴇羽》）

蜎蜎者蠋，烝在桑野。敦彼獨宿，亦在車下。（《豳風·東(dong) 山》）

翩翩者鵻，載飛載下，集於(yu) 苞栩。王事靡盬，不遑將父。

翩翩者鵻，載飛載止，集於(yu) 苞杞。王事靡盬，不遑將母。（《小雅·四牡》）

綿蠻黃鳥，止於(yu) 丘阿。道之雲(yun) 遠，我勞如何。（《小雅·綿蠻》）

四首詩中，《四牡》《綿蠻》的詩句結構極為(wei) 接近，都是以鳥類棲止有所，來反襯人因為(wei) 必須從(cong) 事王事而不得安居。【9】《鴇羽》，據毛傳(chuan) ：“鴇之性不樹止。”鄭箋：“興(xing) 者，喻君子當居安平之處，今下從(cong) 征役，其為(wei) 危苦，如鴇之樹止然。”10則是以鴇止於(yu) 樹，來喻指征役生活的反常。《東(dong) 山》中的詩句，與(yu) “匪兕匪虎”有相似的邏輯：動物、桑蟲處於(yu) 曠野之中，並不算異常之事；征夫在外，於(yu) 人類而言卻是非正常的生活。這幾種表達模式雖有細微的差異，但都確認了人與(yu) 鳥獸(shou) 之間應有分別。

《鴇羽》《四牡》直陳不得將養(yang) 父母的痛苦，《東(dong) 山》則充盈著對妻子的思念，在這些詩歌看來，人與(yu) 動物最大的不同，在於(yu) 人有固定的居所，有日常的倫(lun) 理生活。簡言之，人應該在家園之中度時過日。鳥獸(shou) 固然可以巢居穴處，但這與(yu) 人類營造屋室、結合家庭有本質差異。行役時或讓人羨慕鳥獸(shou) 暫時的棲息，時或讓人疑慮自己是否已淪為(wei) 鳥獸(shou) ，《詩》中勞者歌其事的篇章，本無意探究人異於(yu) 鳥獸(shou) 的本質是什麽(me) ，但足以啟發讀詩者思考這一問題。值得注意的是，《東(dong) 山》詩中，鳥獸(shou) 甚至會(hui) 成為(wei) 一種破壞性的力量，讓征夫拋舍而去的家園，陷入荒蕪的危險之中：

果臝之實，亦施於(yu) 宇。伊威在室，蠨蛸在戶。

町畽鹿場，熠耀宵行。不可畏也，伊可懷也。

外出行役讓家園得不到有力守護，自然界中的動物植物很可能會(hui) 趁虛而入，侵占承載自己安寧生活的領地。即便如此，詩中的征人還是表示，就算舊居已經被草木群生所占據，它仍然是個(ge) 值得懷念的地方，隻有在那裏，自己才有可能結束混跡鳥獸(shou) 、形似蠋蟲的日子，才能回歸人類的生活常態。

總之，通過比較鳥獸(shou) 的行為(wei) 與(yu) 人類的遭遇，《詩》中篇什確立了兩(liang) 種存在方式的對比：屬於(yu) 鳥獸(shou) 的自然狀態，與(yu) 屬於(yu) 人類的家居生活。如果不局限於(yu) “鳥獸(shou) ”，將發揮著類似抒情效應的“草木”類意象也統計在內(nei) 的話，那麽(me) ，例證將增加，這種對比也會(hui) 更彰明顯著。可以推想，《詩》中勾畫的自然界與(yu) 人之家園的界限，在孔子等儒者的解讀中，有可能隱喻野蠻與(yu) 文明的分野，“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”一語，就不僅(jin) 表明人不能離開人類社會(hui) 而置身於(yu) 飛禽走獸(shou) 之中，同時意味著在孔子看來，人應當追求一種文明的生活。孔子以此為(wei) 據回應長沮、桀溺，實際就得到了《詩》的支撐；孟子、荀子從(cong) 不同的側(ce) 麵，回歸到人與(yu) 鳥獸(shou) 之分這一主題，也很有可能與(yu) 儒者的解《詩》實踐有關(guan) 。是《詩》中篇什，一直在培養(yang) 著他們(men) 對這一話題的敏感。

 三、“洪水故事”：《書(shu) 》與(yu) 儒者的現實關(guan) 懷 

“長沮、桀溺耦而耕”章另一些行文細節也似呼應著經典中的載記，並暗示著孔子之誌背後所預設的野蠻、文明的對峙。多次使用與(yu) “水”相關(guan) 的詞匯和意象，是此章一個(ge) 極突出的修辭特點。長沮、桀溺為(wei) 無名隱士，馮(feng) 椅雲(yun) ：“沮，沮洲也。溺，淖溺也。長謂久，桀謂健。”【11】認為(wei) 二人居住於(yu) 水邊洲淖之處，故如此稱之。金履祥則雲(yun) ：“其一人長而沮洳，一人桀然高大而塗足，因以名之也。”【12】則是以沮、溺為(wei) 二人形貌特色。不論何解，此章敘述者在命名兩(liang) 人時，選用了從(cong) 水的字眼，確認了他們(men) 與(yu) 水的關(guan) 聯，這種設計就已體(ti) 現出修辭上的努力；孔子使子路往問，所問的也正巧是“津”在何處。總之，長沮、桀溺是生活於(yu) 水邊的兩(liang) 位高人，向其問津，恰得其所。

更值得玩味的是“滔滔者天下皆是也”一句。桀溺以此形容世界之混亂(luan) 不堪，這樣的表述文辭，很容易讓人聯想起《尚書(shu) 》中與(yu) 洪水有關(guan) 的那些記載：

帝曰：“谘！四嶽：湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其谘，有能俾乂？”僉(qian) 曰：“於(yu) ，鯀哉。”（《尚書(shu) ·堯典》）

“湯湯洪水”“浩浩滔天”，這與(yu) “滔滔者天下皆是也”何其類似。《堯典》篇的最終成型年代如今仍有爭(zheng) 議，但在孔子時代，存在著與(yu) 治水相關(guan) 的《書(shu) 》類文獻，孔子及其弟子對這一故事應當熟知，這點應非妄測【13】。因此，即便桀溺此語是脫口而出的無心之言，儒者們(men) 聞知之後，也很有可能將之與(yu) 自己耳熟能詳的洪水故事聯係起來。眼下這紀綱紊亂(luan) 、禮樂(le) 陵遲的混亂(luan) 時世，與(yu) 洪水滔天的往古之世有何區別？聽聞“滔滔者”一詞，孔子對桀溺的判斷非但不會(hui) 有異議，甚至還會(hui) 根據《書(shu) 》等經典中的記述，向這一判斷中疊加更多的意義(yi) 。

在經典的記載中，洪水意味著文明世界的淪陷，在這個(ge) 意義(yi) 上，“滔滔者”與(yu) “鳥獸(shou) ”實際是所指相近的一組語詞，它們(men) 都寓意著世界回歸於(yu) 荒蕪、野蠻。《詩》《書(shu) 》等經典賦予其內(nei) 涵，儒者的使用又使其關(guan) 涉新的情境，這些詞語因此都具有了複雜的語義(yi) 層次。明了這點，桀溺略顯突兀的斷言，孔子看似平常的回應，就有了強烈的對話性，也有了更為(wei) 深沉的意蘊。孔子之所以不能選擇避世，是因為(wei) 要承擔維係文明的責任，就如同麵對洪水滔天、百姓塗炭時，古之聖人也沒有退縮，而是日積其功，使天下重歸於(yu) 治。“天下有道，丘不與(yu) 易也”，表達的正是孔子這種高度自覺的使命感。在後來儒者處，堯舜禹等聖王及其治水勳勞會(hui) 被反複提起，對於(yu) 經典的理解和闡釋，依舊會(hui) 左右儒者的思想，並成為(wei) 他們(men) 立誌的重要依據。孟子如下一節論說極具典型性：

公都子曰：“外人皆稱夫子好辯，敢問何也？”孟子曰：“我豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂(luan) 。當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國，蛇龍居之，民無所定，下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟。《書(shu) 》曰：“洚水警餘(yu) 。”洚水者，洪水也。使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹，水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸(shou) 之害人者消，然後人得平土而居之。（《孟子·滕文公下》）

孟子將曆史敘述為(wei) “一治一亂(luan) ”的往複循環。他的敘述從(cong) 堯之時開始，盡管所引“洚水警餘(yu) ”一句今天已不知出自《書(shu) 》中何篇，但他描繪的情節與(yu) 《堯典》基本一致【14】。禹祛除洪水之害，人類維持了一段時間的安寧，孟子又續寫(xie) 了此後的曆史進程：“堯舜既沒，聖人之道衰”之後，在“暴君”與(yu) “邪說暴行”的交相作用之下，天下大亂(luan) ，至文武周公時又得一治；此後，暴君又作，邪說再次縱橫，孔子作《春秋》以正之；隨後，天下又流離至於(yu) 孟子所處的戰國之世。

並非每次亂(luan) 世都伴隨著洪水，但洪水已演化為(wei) 亂(luan) 世之象征。“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅猛獸(shou) 而百姓寧，孔子成《春秋》而亂(luan) 臣賊子懼。”（《孟子·滕文公下》）或許正是為(wei) 了凸顯“洪水”的象征意味，孟子在這裏甚至都沒有提及舜，而將禹推為(wei) 聖王之代表，這與(yu) 《堯典》極為(wei) 不同【15】。有趣的是，此章中“禽獸(shou) ”之類同樣頻繁出現，驅逐禽獸(shou) 與(yu) 治理洪水一樣，都是撥亂(luan) 反正的必須。堯之時洪水泛濫，“蛇龍”也居於(yu) 中國，人民反而要穴居巢處，禹“驅蛇龍而放之菹”，使“鳥獸(shou) 之害人者消”，換來了這一曆史序列中的第一次太平之世。周公輔佐武王，所麵對的世界同樣是“園囿汙池沛澤多而禽獸(shou) 至”，他“驅虎豹犀象而遠之”，方才創造有周一代之繁盛。人類與(yu) 禽獸(shou) 處於(yu) 艱難的角力之中，你進我退便意味著文明與(yu) 野蠻的消長，“長沮、桀溺耦而耕”章裏，“鳥獸(shou) ”“滔滔者”等詞匯曖昧不明的那些寓意，在孟子這裏徹底明朗起來。

孟子的敘述裏充滿著危機感。戰國之世雖無洪水肆虐，但在他眼中，走獸(shou) 橫馳卻是不爭(zheng) 的事實。“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸(shou) 而食人也。”（《孟子·滕文公下》）公明儀(yi) 這準確而犀利的說法，無疑給孟子極大的觸動，在與(yu) 君主論政時，他常用這一比喻來揭示各國政治不過是“殺人以政”。不顧百姓死活且“率獸(shou) 而食人”，換言之，君主即是禽獸(shou) 之首領，是禽獸(shou) 之尤。在這樣的局勢下，人民自保不暇，得不到良好的教化，一些邪說的流行又讓情況更加糟糕。比如楊朱、墨翟之言盈天下，“楊氏為(wei) 我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。”這些言論的流行，“是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食”（《孟子·滕文公下》）。

列國之政陷民於(yu) 水火之中，邪說異論又誣罔人民、讓仁義(yi) 之道不行於(yu) 世，無論在政治場域中，還是在思想世界裏，孟子看到的都是人類向禽獸(shou) 的退化。如此危急的情勢，使得歸隱在孟子這裏，幾乎完全沒有被視作一種合理的人生選擇。“古之人得誌澤加於(yu) 民，不得誌修身見於(yu) 世，窮則獨善其身，達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）。即使困窮不遇，仍然要“修身見於(yu) 世”，托身於(yu) 山林草澤之中，棲遲於(yu) 衡門園田之內(nei) ，非但是對自我的不負責，甚至加深了世界禽獸(shou) 化的程度。他批評不入汙君之朝、不食亂(luan) 世之食的陳仲子：“充仲子之操，則蚓而後可者也。”（《孟子·滕文公下》）依照仲子避世的邏輯，人隻能如蚯蚓一般，由此不難推論，隱士們(men) 有讓自己等同於(yu) 蟲豸禽獸(shou) 的嫌疑。孔子“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”的委婉回應，在孟子這裏就更加直接、激烈。

總之，儒者區別鳥獸(shou) 與(yu) 人的思維及表達方式，或有其深厚的《詩》學淵源，與(yu) 水相關(guan) 的語詞的大量使用，則指向《書(shu) 》中所載的洪水典故。在儒者的經解之中，洪水的降臨(lin) 與(yu) 治理，顯然意味著文明與(yu) 野蠻的消長，鳥獸(shou) 草木與(yu) 人類的類比或對比，雖然更為(wei) 幽曲曖昧，同樣可以詮釋出這一內(nei) 涵。這樣，“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”一語，除了點明避世的不可能之外，也因為(wei) 對經典的指涉，獲得了更深闊宏大的涵義(yi) ；與(yu) 長沮、桀溺的對話呈現出的孔子之誌，就接續起經典中的詩人教誨和聖人典範，體(ti) 現出他對斯文之傳(chuan) 、文明之續的承擔。孟子以洪水猛獸(shou) 的侵襲比類自己所處的時世，並為(wei) 自己遊走列國、好作辯論辯護，同樣有此種意味。孔子、孟子等儒者的誌行，由此進入到經典之光的照耀之下，這也決(jue) 定了在諸多人生之誌中，歸隱必然是會(hui) 被否定的一個(ge) 選擇。

 四、非仕非隱：儒家著述意識的確立 

無論是受《詩》啟發的人禽之辨，還是來自《書(shu) 》的洪水故事、源於(yu) 經典的訓示，都促使儒者承擔起守護文明的使命，歸隱無法成為(wei) 一種合乎道義(yi) 的人生選擇。隱既不能，仕又麵臨(lin) 著或出於(yu) 主觀、或來自客觀的困難，儒者陷入到兩(liang) 難境地之中。如何在仕、隱之外，尋找到一種存在方式，雖不出仕卻能保證不負弘道之任，甚至在一定程度上能夠享有隱者所擁有的自由度，就成為(wei) 儒者必須麵對的一個(ge) 問題。儒者的著述意識，很大程度上就發生於(yu) 探索這一難題的破解之道的過程中，而經典之學同樣給予了關(guan) 鍵性的啟發。

不妨仍然回到孔子，觀察他的應對之方。盡管“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”一語很可能有其《詩》學背景，孔子的人生選擇與(yu) 《詩》中的詩人實際有很大的不同。《詩經》中的抒情主體(ti) 常痛陳漂泊生活的反常，呼籲能夠回歸、守護家園，在定居狀態中平穩生活，孔子卻直言：“士而懷居，不足以為(wei) 士矣。”（《論語·憲問》）為(wei) 使命感所驅使，士人本就不應固守一方，孔子的周遊天下將這種流動性展現到極致。然而，守衛文明為(wei) 何要用這種“率彼曠野”的方式，為(wei) 何要讓自己的行跡與(yu) 兕虎等相似？孔子對這一詩句頗有感慨，但與(yu) 迫於(yu) 王事而離開家園的征夫將士不同，其奔走列國之間是出於(yu) 十分自覺的個(ge) 人意願，其用心究竟何在？

“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”，但在當時的社會(hui) 境況之中，孔子這樣的聖人賢者卻與(yu) 人之世界格格不入，隻能如鳥獸(shou) 一般流浪。他的遊曆，就像是在宣告世界的反常，以此種方式來警示世人，讓人們(men) 思考人的本質何在，何為(wei) 恰當的、文明的人類生活。如此，孔子放棄定居生活、離開父母之邦的行為(wei) 就可以理解，雖然他舍棄了自己的家鄉(xiang) ，卻是為(wei) 了賡續不絕如線的文明，避免人類向鳥獸(shou) 滑落。“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）這夫子自道，已將自己的誌趣揭示得極為(wei) 清晰，他就是要傳(chuan) 斯文於(yu) 後世。因此，孔子是在更宏闊的層麵上回歸《詩》中守護家園的訓示，他所守護的，是斯文之道，是人類整體(ti) 的家園。

時人也有能窺探到孔子的這番深心者。儀(yi) 封人即說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。”（《論語·八佾》）古人解釋說：“木鐸所以徇於(yu) 道路，言天使夫子失位，周流四方以行其教，如木鐸之徇於(yu) 道路也。”【16】表麵上看，去魯而遊是為(wei) 了尋找出仕的機會(hui) ，但以孔子之明於(yu) 形勢，豈不知列國之政難以有為(wei) ，以其立身之謹嚴(yan) ，又豈不能逆料自己將所如不合。仕宦之事既不可必，周遊之舉(ju) 就更加意味綿長，孔子身行萬(wan) 裏，正是在探索一條非仕非隱、超越仕隱之對立的處世之路。

僅(jin) 僅(jin) 周遊天下本身，並不足以成為(wei) 一種有深厚價(jia) 值和充沛意義(yi) 的生活方式。值得深思的是，“木鐸”是一個(ge) 與(yu) 聲音有關(guan) 的器具，以之類比孔子有其意味。木鐸以其聲音警示眾(zhong) 人、傳(chuan) 播政令，孔子遊走列國之間，也不斷發表各類言說，或直接具體(ti) 地評議各國政治，或就諸多更有普泛性的問題表達意見，以至於(yu) 他被譏諷為(wei) “佞者”。“微生畝(mu) 謂孔子曰：‘丘何為(wei) 是棲棲者與(yu) ？無乃為(wei) 佞乎？’孔子曰：‘非敢為(wei) 佞也，疾固也。’”（《論語·憲問》）行遊途中的傳(chuan) 道設教，在不夠知己者眼中自然有逞其言辯之嫌，微生畝(mu) 甚至暗示，孔子善於(yu) 言談與(yu) 其“棲棲”的命運之間存在著一些關(guan) 聯：孔子的不遑寧處，很可能正是為(wei) 了讓其言說散布於(yu) 更廣闊的空間，這也正是其“佞”的表現。但在孔子看來，他正是要診治時人之固陋，才不辭辛苦、飄離四野，換言之，言說在他這裏，已經成為(wei) 一種充滿意義(yi) 的行為(wei) 方式。放大些說，諸子們(men) 的言談議論、著書(shu) 立說，不正是在仕、隱之外的又一條值得選擇的人生之路，不也是在直麵時世的痼疾？孔子對其立身之誌的探索與(yu) 抉擇，無疑具有深遠的標杆意義(yi) 。

不無巧合的是，上文所引《孟子·滕文公下》一節中，孟子正是引經據典，為(wei) 自己的“好辯”尋找合法性。與(yu) 孔子一致，孟子特別強調出仕的重要，但他與(yu) 君主交往時的自尊自重，對出仕條件的嚴(yan) 苛限定，又讓從(cong) 政變得近乎不可能。他坦承君子“難仕”。隱既不可，仕又若此之難，“好辯”就成為(wei) 他具有標誌性的一種立身處世方式。“我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，聖人之徒也。”（《孟子·滕文公下》）辟異端、正言以辯，本就是製止人類複返於(yu) 禽獸(shou) ，與(yu) 禹之理水殊途同歸，與(yu) 文武周公、孔子相承一脈。辯說不僅(jin) 是一種特殊的救世之方，還漸漸成為(wei) 一種自覺從(cong) 事的誌業(ye) ，孟子之辯才無礙，正是這一自覺的結果。

孟子重寫(xie) 《書(shu) 》中的洪水故事，將自己置於(yu) 聖賢的序列中，有假借經典權威以自重的意圖，經典讓他的辯說行為(wei) 具有了一層神聖色彩。這樣，雖然自稱“不得已”，他其實明確意識到，辯說已經成為(wei) 士人自鳴於(yu) 世的獨特方式，且是極為(wei) 重要的一種方式。無論是孔子被譏為(wei) “佞者”，還是孟子被諷為(wei) 好辯，都表明在時人眼中，擅長言說是其顯著特征，他們(men) 所申辯的也正是言說的價(jia) 值和必要性。隨著書(shu) 寫(xie) 逐漸成為(wei) 表達思想的重要方式，由強調言說的意義(yi) ，過渡到推重書(shu) 寫(xie) 的功用，就是一個(ge) 自然而然的過程。孟子在解釋自己何以好辯時，即將孔子作《春秋》奉為(wei) 榜樣：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎，罪我者其惟《春秋》乎？”（《孟子·滕文公下》）

他以孔子為(wei) “三聖”之一，以《春秋》之作充當治亂(luan) 循環中的一“治”。盡管孔子並沒有像禹、周公那樣建立偉(wei) 大的事功，但在孟子看來，作《春秋》的功績較之往聖毫不遜色，孔子也是用自己可能的方式，承擔起維係文明的責任。換言之，孔子在為(wei) 政出仕之外，開啟了一種新的拯濟世亂(luan) 的方式，一種同樣富有價(jia) 值的生活。所謂“孔子作《春秋》”，“作”到底何指孟子並未明言，漢代學者則明確將其與(yu) 書(shu) 寫(xie) 聯係在一起。《史記·孔子世家》記載如下：

子曰：“弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於(yu) 後世哉？”乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。……《春秋》之義(yi) 行，則天下亂(luan) 臣賊子懼焉。孔子在位聽訟，文辭有可與(yu) 人共者，弗獨有也。至於(yu) 為(wei) 《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能讚一辭。【17】

以魯之舊史為(wei) 據，加以筆削刪定、施以書(shu) 法義(yi) 例，這是孔子格外重視的製作，貫注了他的心血思力，不可與(yu) 弟子輩共之。書(shu) 寫(xie) 成為(wei) 一種儀(yi) 式感極強的行為(wei) ，需要在一種孤絕的狀態中獨力完成，充滿了神聖色彩，也具有極其重大的意義(yi) 。對個(ge) 人來說，《春秋》之作，不僅(jin) 能獲得足以流傳(chuan) 身後的名聲，且能在不得其位、不行其政的現實困境裏，以精致的筆法譏刺褒貶當世之事，垂法憲於(yu) 後世。就其社會(hui) 政治效應而言，“《春秋》，天子之事也”，“非天子，不議禮，不製度，不考文”（《禮記·中庸》）。孔子覺察到作《春秋》可能具有的僭越嫌疑，但這同時也意味著，筆削書(shu) 法有著近似天子製禮作樂(le) 、創業(ye) 垂統的功效。換言之，如果出仕對於(yu) 士人實現弘道之任、擔當其社會(hui) 職責至關(guan) 重要的話，書(shu) 寫(xie) 也可以有同等的效力，甚至，由於(yu) 文字具有穿越時空而流傳(chuan) 的能力，書(shu) 寫(xie) 的力量會(hui) 更激烈而恒久。

在漢儒的反複講述下，孔子作《春秋》一事已經近似於(yu) 一個(ge) 關(guan) 於(yu) 書(shu) 寫(xie) 的神話，它將文化創造與(yu) 天子製作相提並論，充分拔高了寫(xie) 作的價(jia) 值，可以說，儒者的著述意識至此已經以略帶誇張的方式而成熟【18】。實際上，不僅(jin) 《春秋》之作刺激了儒者著述意識的萌生和發展，其他經典也莫不如此。《史記·孔子世家》將序書(shu) 傳(chuan) 、訂禮記、正樂(le) 、刪詩、治易等事，敘述於(yu) 孔子返魯之後，雖未明言這些工作盡是孔子此時完成，但也暗示著在其生命最後的時光裏，孔子傾(qing) 注了大量精力於(yu) 經典之上；後世學者，也大多認為(wei) 孔子晚年頗從(cong) 事於(yu) 經典的論次刪述。孔子之後，經典之學與(yu) 儒家一派的發展相始終，更與(yu) 每個(ge) 儒者自立誌為(wei) 學之後的一生相始終，如此浸淫於(yu) 經典，儒者在經書(shu) 的母本上嫁接自己的思想、產(chan) 生新的文本，甚至徑直用書(shu) 寫(xie) 的方式表達自己的觀念，就十分自然。並且，長期與(yu) 經典相伴，儒者更容易產(chan) 生對文字製品的信任和崇敬，更會(hui) 覺察到言說、書(shu) 寫(xie) 的價(jia) 值，自信於(yu) 寫(xie) 作的效力：即便不能與(yu) 經典等同，取法經典的書(shu) 寫(xie) 也應有匡謬正俗的功能，有超越時空之限而流傳(chuan) 、存留的能力。

言說、書(shu) 寫(xie) 、整理典籍，這些工作孔子早就開始從(cong) 事，但在去魯周遊之後，他越來越明確其價(jia) 值，其晚年經曆因之極具象征意義(yi) 。以自衛返魯為(wei) 轉折點，他的側(ce) 重有所不同：周遊之時，他主要是一位行走於(yu) 世的言說者；定居家鄉(xiang) 之後，他更多的是一位文獻整理、編纂、闡釋者，乃至書(shu) 寫(xie) 者。前者在廣闊的空間中散播自己的觀念，後者更有過之，能夠讓思想的流布突破時間的製約。出仕之路難以通暢，歸隱近乎自暴自棄、虛耗才華，言說、書(shu) 寫(xie) ，就成為(wei) 成就自我、擔當道義(yi) 的可取方式，孔子及其弟子於(yu) 是在仕、隱兩(liang) 途之外，發展出一種充實的、有意義(yi) 的文化生活，也為(wei) 士人提供了現實可行的又一人生選擇。儒者的著述意識，即根植於(yu) 此種生活的土壤之中，而他們(men) 對於(yu) 言說、書(shu) 寫(xie) 的意義(yi) 的確認，與(yu) 經典之學的啟示不無關(guan) 聯。在戰國士人中，儒者較早地產(chan) 生如此明朗的著述意識，很大程度上正是因為(wei) 經典在其生活中的普泛存在。

結語 

總之，《論語》“長沮、桀溺耦而耕”章、《孟子》“外人皆稱夫子好辯”章中，都可以看到，經典講述、暗示的野蠻與(yu) 文明的彼此進退，影響著儒者的時代判斷，也左右了他們(men) 一生誌業(ye) 的選擇。傳(chuan) 承、守護文明是必須承擔的職責，退隱相當於(yu) 放棄了對於(yu) 文明的責任，出仕又無比艱難，儒者們(men) 就需要探索一條實現其平生之誌的別樣道路，周遊天下、言說辯論、書(shu) 寫(xie) 著述就成為(wei) 儒者乃至諸多士人的新的人生選擇。傳(chuan) 承斯文，不論是以言說警示世人，還是製作文辭、傳(chuan) 經著述，都是與(yu) 洪水猛獸(shou) 的抗爭(zheng) ，麵對這樣的使命，隻能當仁不讓、矢誌不渝，儒者自信而亢爽的著述意識由此生發。

孔子、孟子的諸多文化活動為(wei) 這種著述意識的成熟奠定了基礎。由於(yu) 以傳(chuan) 承經典為(wei) 事，儒者更易於(yu) 建立一種圍繞著典籍、文字、語言而展開的生活，因此，盡管類似的著述意識在百家諸子身上都有所體(ti) 現而成為(wei) 一種普遍的文化現象，但確是儒者將其最明確、清晰地表達出來。儒術獨尊之後，經典之學作為(wei) 士人基本的教育修養(yang) ，無疑會(hui) 影響他們(men) 對世事的感知和評議，也會(hui) 作用於(yu) 其誌向的選擇與(yu) 確立。士人在證明文學創作乃至各種方式的文章著述的價(jia) 值和必要性時，或將作品歸結為(wei) 經典之支與(yu) 流裔，或認為(wei) 著述之功效類似於(yu) 經典之關(guan) 乎政教，總要從(cong) 經典處尋找依據。總之，在早期儒者處可以觀察到的經典之學與(yu) 個(ge) 人之誌、著述意識的頻繁互動，以及由此形成的諸多觀念，日漸內(nei) 化在士人群體(ti) 的思維習(xi) 慣裏，影響深遠。

注釋：
1.章學誠：《文史通義·詩教上》，見葉瑛：《文史通義校注》，北京，中華書局，1985年版，第60頁。
2.焦循：《孟子正義》，北京，中華書局，1987年版，第926頁。3.引自劉寶楠：《論語正義》，北京，中華書局，1990年版，第721頁。
4.朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，1983年版，第184頁。
5.見黃暉：《論衡校釋》，北京，中華書局，1990年版，第1089頁。劉寶楠認為《論衡》等典籍所載，“或《古論》家說。然求意太深，反失事實。”見《論語正義》，第720頁。但若不深些“求意”的話，此章對話實不可解。
6.“吾非斯人之徒與而誰與”中“斯人”所指，曆來理解存在分歧，較為流行的是將其解為“天下人”或“人類”，但也有學者認為指長沮、桀溺。結合語境，“斯人”當是回應上文“避人” 一語，前一說似更恰切。
7.孔子、孟子、荀子對“人禽之辨”的闡述，可參看王正：《先秦儒家人禽之辨的道德哲學意義》，載《雲南社會科學》2015年第2期。
8.司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》，北京，中華書局，2013年版，第2338頁。
9.漢儒詩說與此不盡相同。《四牡》毛傳：“鵻，夫不也。”鄭箋：“夫不，鳥之愨謹者。人皆愛之，可以不勞，猶則飛則下，止於栩木。喻人雖無事，其可獲安乎?感厲之。”《綿蠻》毛傳：“鳥止於阿，人止於仁。”鄭箋：“興者，小鳥知止於丘之曲阿靜安之處而托息焉，喻小臣擇卿大夫有仁厚之德者而依屬焉。”見孔穎達等：《毛詩正義》，北京，北京大學出版社，1999年版，第562頁，第934頁。《禮記·大學》：“《詩》雲：‘綿蠻黃鳥，止於丘隅。’子曰：‘於止，知其所止，可以人而不如鳥乎?”儒者說詩多附會，且往往因征引語境的不同賦予詩句不同的含義，這些並不妨礙他們對於詩歌中的情感有更質實、直接的認知。因此，閱讀上舉詩歌時，在比附德行之外，儒者對行役者的心理和命運未必沒有同情。
10.孔穎達等：《毛詩正義》，第395頁。
11.引自程樹德：《論語集釋》，北京，中華書局，1990年版，第1266頁。
12.引自劉寶楠：《論語正義》，第720頁。
13.《國語》中已有治水故事的記載，可見孔子之前應有關於此事的文獻流傳。劉起釪依據這些文句，推斷“《堯典》素材，當《國語》《左傳》時已存在，一些主要文句已寫出，但尚未最後寫定如後來流行之稿。”見氏著《尚書學史》，北京，中華書局，1989年版，第15頁。
14.《孟子·萬章上》中曾出現《堯典》篇名。《滕文公上》中對治水的講述，情節與《堯典》更為接近：“當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，泛濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟、漯而注諸海，決汝、漢，排淮、泗而注之江，然後中國可得而食也。”
15.舜在孟子心目中實際可能比禹更為重要，《孟子》書中頻繁出現舜的傳說、故事，以《萬章上》篇為最。此處凸顯禹的作用，顯然是要以此強化“洪水”的象征意義。
16.見朱熹《四書章句集注》所引“或曰”，第68頁。
17.司馬遷：《史記》卷四十七《孔子世家》，第2352-2353頁。
18.參見於迎春：《漢代文人與文學觀念的演進》“《春秋》在漢人文化創造中的崇高地位” 一節，北京，東方出版社，1997年版，第70-75頁。[美]柯馬丁認為，孔子之與《春秋》，有一個從“製義”者、闡釋者轉變為“作者”的過程，主要是漢人塑成其《春秋》作者的身份，其中司馬遷的作用至關重要，《史記》提供的孔子作《春秋》的細節，很大程度上來自司馬遷及漢人的塑造。其論述可見《孔子：漢代作者》，載王能憲等編：《從遊集》，北京，中華書局，2016年版，第104-133頁。不過，認孔子為“作者”的觀念是否要在漢代方出現仍可繼續討論，“作者”的產生可以視作自春秋戰國以來不斷發展的著述意識的結果。