宋明理學中“表德”一詞意義(yi) 試釋

作者：李格非（武漢大學哲學學院博士生）

來源：《現代哲學》2021年第3期

摘    要：“表德”是宋明理學中的一個(ge) 邊緣性概念，但在朱子、陽明等人的作品中屢屢出現。對“表德”一詞含義(yi) 的梳理顯示，這些文本中的“表德”應意為(wei) 名字之“字”。“字”相對於(yu) “名”既可以具有異名同指的作用，又因其作為(wei) 對“名”的規避而缺少言說本體(ti) 的能力，從(cong) 而起到非實質性意指的作用。通過“表德”一詞，朱子以異名同指的方式指出仁義(yi) 禮智等德目是性體(ti) 的先天內(nei) 容，而陽明等人則從(cong) 非實質性意指的方麵表示這些德目對於(yu) 性體(ti) 屬“因發而有”而非先天所具。可見，對“表德”這種屬於(yu) 文化史的邊緣性概念的詮釋，有助於(yu) 準確把握哲學家們(men) 的核心義(yi) 理，這也是泛化哲學史研究的意義(yi) 所在。

關(guan) 鍵詞：表德;名;字;性體(ti) ;仁義(yi) 禮智;

一、宋明理學文獻中“表德”概念及其當代詮釋

在哲學史研究中，雖然對核心概念的詮釋理應占據研究的重心，然學術研究區別於(yu) 泛泛而談之處正在於(yu) 對思想內(nei) 涵的嚴(yan) 格確定與(yu) 細微差別的縝密區分，故起微調效果的邊緣性概念同樣值得考察。在宋明理學中，如“表德”概念雖鮮為(wei) 學者們(men) 所重視，但它頻見於(yu) 各種宋明理學文獻，而學界對其詮釋卻常較模糊，似應引起我們(men) 的注意。

“表德”作為(wei) 由“表”“德”兩(liang) 字構成的複合詞時，意謂表顯出的德性、品德，這也是最為(wei) 常見的用法。然在宋明理學中，“表德”有時似不能直接作為(wei) 複合詞來理解。例如，朱子說：“周子所謂太極，是天地人物萬(wan) 善至好底表德……總天地萬(wan) 物之理，便是太極。太極本無此名，隻是個(ge) 表德。”【1】“主一是敬表德，隻是要收斂。”【2】薛瑄亦有“太極是性之表德”【3】一語。《傳(chuan) 習(xi) 錄》也出現“表德”一詞：“澄曰：‘惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪?’曰：‘仁、義(yi) 、禮、智也是表德。’”【4】聶豹亦曾說：“止也、虛也、寂也，未發之表德也。”【5】又黃奇士雲(yun) ：“這寬恭等，都是心裏的表德，雖有這些名目，其實隻一個(ge) 。”【6】黃宗羲謂：“朱子雲(yun) ‘知痛是人心，惻隱是道心’，太分析，惻隱是知痛表德。”【7】羅澤南辨朱王之異說：“朱子以仁義(yi) 禮智為(wei) 性之本然，陽明以仁義(yi) 禮智為(wei) 心之表德也，此本體(ti) 之所以異也。”【8】在這幾處對“表德”一詞的使用中，除黃奇士外都有類似的語義(yi) 結構，即“A是B的表德”，而黃語亦有相近意味，其或可被歸並為(wei) 同一用法，雖然能否如此統合尚有待進一步分析。

學界雖對相關(guan) 文字引用頗多，但對“表德”的含義(yi) 卻常疏於(yu) 考索。如對朱子處“表德”一詞，範壽康謂：“‘太極’二字所以可說是對理的性質所加的形容詞(表德)。”【9】然在朱子的係統中，太極本身即是理，僅(jin) 說它為(wei) 理的性質即已嫌落第二義(yi) ，又謂理的性質的形容詞，則似有使太極失去形而上學本原地位的嫌疑。趙慶燦認為(wei) ，“太極本身就是‘極好至善’，故而稱之為(wei) ‘表德’，這個(ge) ‘表德’就是表示‘極好’、‘至善’的，也就是表示太極的，其實，它就是太極本身”【10】。但這回避了對“表德”的詮釋。

對《傳(chuan) 習(xi) 錄》那段文字中“表德”的詞義(yi) ，學者也大多語焉不詳，多認為(wei) “表德”在此處意謂表顯出的德性或德性的表現。李明輝謂：“‘表德’意謂所表示之內(nei) 容……仁、義(yi) 、禮、智之‘理’與(yu) 四端之‘情’均是‘性’的真實內(nei) 容，故與(yu) ‘性’同屬於(yu) 形而上的層麵”【11】。陳來說：“仁義(yi) 禮智也都是此心在各種不同場合下的具體(ti) 表現，這種具體(ti) 表現，用理學的語言，就是‘表德’。陽明認為(wei) ，一切道德規範、準則都是‘一性’的不同的具體(ti) 表現。”【12】吳光亦有類似的觀點【13】。問題是，陽明對陸澄的問題沒有直接回答，而是回複“仁義(yi) 禮智也是表德”，意在將義(yi) 理推進到更極端的一層，即謂“仁義(yi) 禮智也是性之表德，又何況是四端之情呢”，從(cong) 而通過遞進間接認可陸澄的講法。若如學者們(men) 所認為(wei) 的，陽明是在側(ce) 重說明四端之情與(yu) 四德都是性表現出的內(nei) 容，要將兩(liang) 方麵都收進性之形上層，那麽(me) 由於(yu) 四端之情相較於(yu) 四德來說和經驗要素更近，應該是陸澄問四德是否是性之表德，陽明答以四端之情也是表德，如此文理上方才順暢，否則不成遞進之勢，陽明的回答又如何能表明他對陸澄觀點的態度呢?又，羅澤南說“朱子以仁義(yi) 禮智為(wei) 性之本然，陽明以仁義(yi) 禮智為(wei) 心之表德也，此本體(ti) 之所以異也”，說明“心之表德”與(yu) “性之本然”相對立。果如學者們(men) 所說，陽明和朱子的立場應是一致的，如何構成別異呢?

以上講法大多是將“表德”之“德”理解為(wei) 德性、品德，從(cong) 而使“表德”成為(wei) 一個(ge) 複合詞。不過亦有學者主張別解，如王茂以為(wei) 朱子“‘表德’一語，相當於(yu) 古人在‘正名’之外的‘別號’或‘字’”【14】。此說雖顯乖僻，但亦非無據。馬一浮《老子注》謂：“太極隻是一個(ge) 實理之假名。”又自注曰：“朱子亦曰：‘隻是一個(ge) 表德，如人之有字’。”【15】此種用法在朱子文本中確有表現，如“‘成性’如名，‘明德’如表德相似”【16】。然而僅(jin) 就此而論，朱子、陽明等人處文字的含義(yi) 仍不甚明朗，探明其中究竟有待於(yu) 對“表德”概念的直接考察。

二、“表德”概念釋義(yi)

“表德”一詞有數種含義(yi) ，考辨源流，可梳理出該詞如下五個(ge) 義(yi) 項：第一，動詞。“表”“德”二字構成的複合詞，意謂表顯一對象的德性、品格，如“聖人所以製衣服何?以為(wei) 絺綌蔽形，表德勸善，別尊卑也”【17】。第二，名詞，指人的字，起於(yu) 《顏氏家訓·風操》“古者名以正體(ti) ，字以表德”18一語。“字以表德”是說字是用以表示其德性的，後人遂以“表德”代指“字”。第三，佛教術語，如“對於(yu) 遮情之稱而曰表德。與(yu) 所謂遮詮表詮同”【19】。第四，語言學概念，意為(wei) “形容詞”，起於(yu) 章炳麟的語言學研究，如“以印度勝論之說儀(yi) 之，實、德、業(ye) 三，各不相離，‘人’雲(yun) ‘馬’雲(yun) 是其實也，‘仁’雲(yun) ‘武’雲(yun) 是其德也……語言之初，當先緣天官。然則表德之名最夙矣”【20】。楊樹達謂：“表實之語，即名詞也；表德之語，即形容詞；表業(ye) 之語，即動詞也。”【21】第五，事物的性質。近代學者移譯西學著作，以“表德”譯attribute， 即今之所謂“性質”。如胡適說：“我們(men) 知物，隻須知物的形色等等表德。並不到物的本體(ti) ……我們(men) 知水，隻是知水的性質。”【22】又如唐鉞譯《宗教經驗之種種》:“上帝超出一切那些在有限性的事物界習(xi) 見的分別，如……存在與(yu) 表德(existence and attributes)等等間的分別。”【23】

諸義(yi) 項中，第四、五項為(wei) 近代人發明，應排除於(yu) 宋明文本詮釋問題；第三項屬佛教專(zhuan) 門術語，相當於(yu) 邏輯學中的“肯定判斷”，亦與(yu) 相關(guan) 語境不合；剩下的隻有第一、二項。在“A是B的表德”一結構中，“表德”屬名詞，但不能排除第一項被名詞化的可能。對於(yu) 朱子處的文本，如前所述，采取第二項亦並非無據，在相關(guan) 文本中“表德”一詞采取何種義(yi) 項來理解，尚難定論。

然查閱宋明時期文獻，可發現“表德”的類似用法所見範圍頗廣，非如陳來所言是理學之專(zhuan) 門術語。張端義(yi) 《貴耳集》謂：“杜詩柳詞，皆無表德，隻是實說。”【24】此則屬詩話詞話一類作品。“表德”亦非文人專(zhuan) 用之雅語。如《醉醒石》謂“自古道，好人是阿呆表德。小浦也是個(ge) 真阿呆”【25】，《繡襦記》謂“(醜(chou) 白)狎邪狎邪。我相公見了，魂都沒了。敢是引邪，甚麽(me) 狎邪?(淨白)是娼家名號。(醜(chou) 白)原來是烏(wu) 龜的表德”【26】，此乃用於(yu) 世俗文學中的插科打諢。對以上三條文本，若以“表德”為(wei) 表顯的德性，則語義(yi) 上多有齟齬；若以“表德”為(wei) “字”，則“好人是阿呆表德”意即謂好人為(wei) 字，阿呆為(wei) 名，稱之為(wei) 好人實際上指其為(wei) 阿呆；“狎邪是烏(wu) 龜的表德”則是說烏(wu) 龜為(wei) 名，狎邪為(wei) 字，稱之為(wei) “狎邪”乃避去直言“烏(wu) 龜”之粗鄙語，可見以“表德”為(wei) “字”來進行隱喻地使用，或意謂與(yu) 正名異名同指，或表示對正名的回避，實乃宋明時期的常事。故“周子所謂太極，是天地人物萬(wan) 善至好底表德”，意即謂“太極”與(yu) “天地人物萬(wan) 善至好”異名同指；“主一是敬表德”意即“主一”即“敬”之別名；劉宗周“惻隱是知痛表德”，意即“惻隱”乃“知痛”之別號。如此又可明白，為(wei) 何陽明在說完“仁、義(yi) 、禮、智也是表德”後的一段話一直和稱呼相關(guan) ，其間更特別地點出一“名”字：“自其形體(ti) 也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於(yu) 人也謂之性，主於(yu) 身也謂之心。心之發也，遇父便謂之孝。遇君便謂之忠，自此以往，名至於(yu) 無窮，隻一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父。” 【27】而朱子說“隻是個(ge) 表德”前又有“太極本無此名”一語。鄒東(dong) 廓更曾說：“寂感無二時，體(ti) 用無二界，如稱名與(yu) 字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中。故中和有二稱，而慎獨無二功。”【28】此則更徑以“名字”作為(wei) 與(yu) “體(ti) 用”相類的一對範疇來講儒家的義(yi) 理。然僅(jin) 作此詞義(yi) 、文理的分析，相關(guan) 文本中所含的義(yi) 理尚未能透顯。且羅澤南關(guan) 於(yu) 朱王異同的論述中，“表德”似表示陽明那裏性之本體(ti) 與(yu) 四德之間的張力，此似與(yu) 黃梨洲以“表德”表示朱子“太分析”的用法相扞格；而張端義(yi) “杜詩柳詞，皆無表德，隻是實說”一語的意思也仍然不能明了。此皆有待於(yu) 發掘名字文化本身的哲學意蘊。

三、名字文化的哲學意涵

中國人自周代始便有名又有字，最初字的使用僅(jin) 限於(yu) 貴族，之後漸漸擴大到平民階層。名字從(cong) 開始就不是單純的稱謂，和名字相關(guan) 的還有一套禮俗與(yu) 信仰的文化。在古代，一個(ge) 人在冠禮之前有名而無字，如《禮記·曲禮》所謂“男子二十冠而字”，擁有字是成年的標誌之一。而字本身就是為(wei) 了避免對名的隨意使用而出現的，《儀(yi) 禮·士冠禮》謂“冠而字之，敬其名也”。可見，稱字以代名的意圖在於(yu) 使名成為(wei) 一種受敬重的稱謂方式。在日常使用中，尊者對卑者可稱名，卑者呼尊者時則稱字以避免直呼名諱。同等輩分、年齡者也常常相互稱字而不稱名。另外，在莊重嚴(yan) 肅的場合，如朝堂、宗廟等相關(guan) 情境下又常不稱字而稱名。不過，有時直呼名諱又有威嚇、侵犯的意味。關(guan) 於(yu) 名字文化的研究已經汗牛充棟，大多是作一種文化史與(yu) 人類學的現象層麵的描述，很少有哲學的反思。比如，為(wei) 何名和尊卑、恭敬一類的禮儀(yi) 聯係起來，同時又具有威嚇和侵犯的意味?如果名字僅(jin) 僅(jin) 是用來稱呼，那它在禮俗中就是無關(guan) 緊要的，然而事實並非如此。這必須在名、字的對子中得到考察，因為(wei) 字的出現，同時改變了名的意蘊，在名字相對的結構中使名從(cong) 日常生活的很多領域退出，名與(yu) 字開始分屬於(yu) 不同的使用需求。

擁有兩(liang) 個(ge) 及其以上的名字，不同的名字擔任不同的職務，這種文化現象十分普遍。許多人類學報告都提到，一些部落中的人們(men) 除公開使用的名字外，還有一個(ge) 秘密的或神聖的名字。然而我們(men) 不能同意的是，人類學家常把這當成無法區分名字與(yu) 事物的思維不成熟的低級表現。如弗雷澤(James George Frazer)說：“未開化的民族對於(yu) 語言和事物不能明確區分，常以為(wei) 名字和它們(men) 所代表的人或物之間不僅(jin) 是人思想概念上的聯係，而且是實際物質的聯係。”【29】列維-布留爾(Lucien Lévy-Bruhl)也引用格羅特(J. J.M. de Groot)對中國名字文化的類似看法，並表示了讚同【30】。其實，這些文化並非無法區分名字和事物，否則再取一替代性的日常用名有何意義(yi) ?在巫術中，使用日常用名並不能加害名字的所有者，也是這些文化的普遍現象，這說明他們(men) 能夠區分名字和事物本身。弗雷澤等基於(yu) 能指與(yu) 所指斷裂的現代前提，認為(wei) 名字僅(jin) 僅(jin) 是稱呼，和所指事物無關(guan) ，並把這當作一種健康、成熟的思維，於(yu) 是對那些名字文化現象皆采取“不能區分”“沒有……區別開來的能力”等缺失性的表述。毋寧說，在那些文化中，雙重命名表達了一種命名信念與(yu) 語言觀念，即語言與(yu) 命名可以切入事物的存在，具有與(yu) 存在本身相關(guan) 涉的能力，這種能力是積極的，而不是惰性的、被動的、不能擺脫的，故而才可以在命名活動中不使用這種能力以獲取一個(ge) 可供日常使用的第二個(ge) 名字。而在對人的命名中，秘密的名字、莊嚴(yan) 的名字則能夠指謂此人的存在而非泛泛地指代此人，故而既能夠引發莊嚴(yan) 敬重之感，又能夠在某些情況下具有威懾的功用。由於(yu) 秘密之名特用以指謂此人的存在，這就為(wei) 公開使用的名字留下了餘(yu) 地，使公開的名字通過泛泛地指稱此人發揮指稱對象的功能。相似的現象在中國文化中也頗為(wei) 常見，如對“陛下”“執事”等敬語，蔡邕《獨斷》解釋道“謂之陛下者，群臣與(yu) 天子言，不敢指斥，故呼在陛下者而告之，因卑達尊之意也”【31】。此即以皇帝本身不可指謂，故指謂皇帝周邊的事物來代指皇帝，這些事物起到了“字”的作用，可謂“名字”的抽象結構在現實中的實體(ti) 化。然而，之所以有這種結構，必須基於(yu) 古人對命名與(yu) 語言的特殊信念，即名言可切入、觸及事物或人的存在，否則此類稱謂規避的禮俗無由產(chan) 生。

四、基於(yu) 名字文化的哲學意涵對宋明相關(guan) 文本的再詮釋

由於(yu) 在“名”“字”這對概念中，“名”具有直接指謂對象本體(ti) 的效果，而“字”則是迂曲卻又有效地完成其指稱的作用，那麽(me) “名”和“字”之間就具有一種張力。就指稱效用上說，“名”“字”是平等的，即異名同指。然相較之下，“名”在意指方式上更加直截，在揭示所指稱對象的本質方麵更為(wei) 本真，在形上學意蘊上更為(wei) 本原，故兩(liang) 者於(yu) 指稱效果方麵保持異名同指的同時，在形上意義(yi) 方麵又有層次的差距，以至於(yu) “字”在指稱對象的同時又顯得並未道出對象的真正內(nei) 涵，未能指出對象的本體(ti) 。“字”在指稱中與(yu) 對象之間關(guan) 係的這種搖擺性、模糊性，是“名字”的雙重命名結構所無法擺脫的。

值得注意的是，朱子與(yu) 陽明處含有“表德”概念的幾處文本並非毫無關(guan) 係。在朱子那裏，太極即等同於(yu) 性：

因問：“太極圖所謂‘太極’，莫便是性否?”曰：“然。此是理也。”【32】

故當朱子說太極是萬(wan) 善至好、萬(wan) 物之理的表德時，等於(yu) 說性是諸德性的表德，此與(yu) 陽明處以諸德性為(wei) 性之表德的觀點在表述上相互顛倒，在義(yi) 理上直接衝(chong) 突，而二人的此種分判實即羅澤南一語所發之由。由於(yu) “表德”就其與(yu) 名的關(guan) 係而言既可表示異名同指，又可表示與(yu) 指謂本體(ti) 的“名”相對的非實質性意指，故朱子和陽明在性或太極與(yu) 諸種德目之間的關(guan) 係問題上，同時以“表德”概念來闡述問題時就各自偏向此概念在發揮指謂作用時所必然含有的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵。當朱子以太極為(wei) 諸德目之表德時，傾(qing) 向於(yu) 異名同指的意蘊，此即意謂著性就其自身而論即先天含有諸德目作為(wei) 其自身的內(nei) 容，如其謂“性是實理，仁義(yi) 禮智皆具”“性是理之總名，仁義(yi) 禮智皆性中一理之名”【33】。而對陽明來說，無論是四端之德還是四端之情，都是因發而有而非性的先天本具，故謂之性之表德意即它們(men) 並非性的本質內(nei) 容。此即羅澤南所謂：“朱子以仁義(yi) 禮智為(wei) 性之本然，陽明以仁義(yi) 禮智為(wei) 心之表德也，此本體(ti) 之所以異也。”

實際上，在明人中如陽明那樣認為(wei) 仁義(yi) 禮智等德目是因發而有、並非性先天所具的學者並不少見。如與(yu) 陽明同時的湛甘泉說：“性也者，心之生理也。心性非二也。譬之穀焉，具生意而未發，未發故渾然而不可見。及其發也，惻隱、羞惡、辭讓、是非萌焉，仁義(yi) 禮智自此焉始分矣，故謂之四端。”【34】聶豹更言：“若曰性中曷嚐有孝弟來，則雖仁義(yi) 禮智，亦曷常有也?皆因其所發而後見之耳。”【35】

由此可見，陽明與(yu) 朱子關(guan) 於(yu) “表德”一詞在同一義(yi) 項下的不同使用，又涉及其各自對性與(yu) 殊別德目之間關(guan) 係的不同規定，而此中的差別並非如學者們(men) 以仁義(yi) 禮智為(wei) 性所表現的德性所能說明。因為(wei) 本於(yu) 孟子仁義(yi) 內(nei) 在的性善論而言，一切德性都可說作性的表現，此應為(wei) 宋明儒者的通義(yi) 。然在此共識之下，我們(men) 仍然無法斷定殊別的德性是否就是性體(ti) 自身先天本具的內(nei) 容，而朱子同明代儒者的分歧正是在此方麵發生。朱子與(yu) 陽明對“表德”概念使用的不同，也正是這種分歧、衝(chong) 突的交匯之處，而此又與(yu) 作為(wei) “字”的“表德”在與(yu) “名”的關(guan) 係中所必然具有的搖擺特征本質相關(guan) 。

作為(wei) “名字”之“字”的“表德”，雖在宋明理學的古代文獻中頻頻出現，但作為(wei) 一個(ge) 邊緣性概念，與(yu) 其說它是一個(ge) 哲學術語，不如說是隸屬於(yu) 文化史的領域。不過，哲學與(yu) 文化之間並非相互隔絕，哲學史研究與(yu) 文化史研究也並非互不交涉。如蕭萐父所言：“以哲學史為(wei) 核心的文化史或以文化史為(wei) 鋪墊的哲學史，更能充分反映人的智慧創造和不斷自我解放的曆程。”【36】合理詮釋哲學文本中的文化史概念，會(hui) 使哲學研究表現出具有層次感、立體(ti) 感的曆史厚度。而哲學領域的核心概念與(yu) 邊緣概念、專(zhuan) 業(ye) 術語與(yu) 日常用詞並非一成不變。如“翕辟”二字開始僅(jin) 僅(jin) 是《易傳(chuan) 》中的邊緣性概念，而熊十力取以發揮，就成了“新唯識論”的核心概念。同時，哲學理論一經普及，其中的專(zhuan) 業(ye) 術語也可能成為(wei) 日常用語，宋明儒學中的“天理”“良知”概念就是很好的例證。可見，核心概念與(yu) 邊緣概念、專(zhuan) 業(ye) 術語與(yu) 日常用詞之間不存在絕對的界限，而是經常相互流動、相互滲透。這也是我們(men) 要進行泛化的哲學史研究的一個(ge) 重要原因。

注釋
 
1[宋]朱熹:《朱子語類》卷94,朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第17冊,上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社,2002年,第3127—3128頁。以下所引《朱子語類》相關文獻,均出自此版本,不再贅述。
 
2[宋]朱熹:《朱子語類》卷118,《朱子全書》第18冊,第3735頁。
 
3[明]薛瑄:《薛瑄全集》,太原:山西人民出版社,1990年,第1234頁。
 
4[明]王守仁撰,吳光、錢明等編校:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,2015年,第14頁。
 
5[明]聶豹撰,吳可為編校整理:《聶豹集》,南京:鳳凰出版社,2007年,第274頁。
 
6黃樹先:《循理書院誌》,武漢:華中科技大學出版社,2017年,第67頁。
 
7[清]黃宗羲撰,吳光、李明友等校點:《黃宗羲全集》第1冊,杭州:浙江古籍出版社,2012年,第64頁。
 
8[清]羅澤南:《羅澤南集》,長沙:嶽麓書社,2010年,第266頁。
 
9範壽康:《朱子及其哲學》,北京:中華書局,1983年,第64頁。
 
10趙慶燦:《〈論道〉與〈新理學〉理氣概念的比較研究》,《全國第九屆馮友蘭學術思想討論會論文集》,北京:中國文史出版社,2013年,第269頁。
 
11李明輝:《四端與七情:關於道德情感的比較哲學探討》,上海:華東師範大學出版社,2008年,第261頁。
 
12陳來:《有無之境——王陽明哲學的精神》,北京:北京大學出版社,2013年,第79頁。
 
13吳光:《陽明學研究》,上海:上海古籍出版社,2000年,第90—91頁。
 
14王茂:《釋“表德”》,《中國哲學史研究》1988年第2期。
 
15馬一浮撰、虞萬裏點校:《老子注》,武漢:崇文書局,2016年,第86頁。按:今朱子作品中不見此語。
 
16[宋]朱熹:《朱子語類》卷74,《朱子全書》第16冊,第2538頁。
 
17[清]陳立撰、吳則虞點校:《白虎通疏證》,北京:中華書局,2011年,第432頁。
 
18王利器:《顏氏家訓集解》,北京:中華書局,2013年,第111頁。
 
19丁福保編:《佛學大辭典》,上海:上海書店出版社,2015年,第1244頁。
 
20章太炎:《國故論衡》,長春:吉林出版集團股份有限公司,2017年,第48—50頁。
 
21楊樹達:《高等國文法》,北京:東方出版社,2013年,第5頁。
 
22胡適:《中國哲學史大綱》,天津:天津人民出版社,2016年,第198頁。
 
23[美]威廉·詹姆士:《宗教經驗之種種——人性之研究》,唐鉞譯,北京:商務印書館,2011年,第440頁。
 
24[宋]莊綽、張端義撰:《雞肋編·貴耳集》,上海:上海古籍出版社,2012年,第101頁。
 
25[清]東魯古狂生編、秋穀標校:《醉醒石》,上海:上海古籍出版社,1992年,第86頁。
 
26[明]毛晉:《六十種曲》第7冊,北京:中華書局,1958年,第19頁。
 
27[明]王守仁撰,吳光、錢明等編校:《王陽明全集》,第14頁。
 
28[清]黃宗羲撰、沈芝盈校注:《明儒學案》,北京:中華書局,1985年,第340頁。
 
29[英]J.G.弗雷澤:《金枝》上冊,汪培基、徐育新、張澤石譯,北京:商務印書館,2013年,第405頁。
 
30參見[法]列維-布留爾:《原始思維》,丁由譯,北京:商務印書館,2009年,第49—50頁。
 
31[漢]蔡邕:《獨斷》,北京:中華書局,1985年,第2頁。
 
32[宋]朱熹:《朱子語類》卷94,《朱子全書》第17冊,第3123頁。
 
33[宋]朱熹:《朱子語類》卷5,《朱子全書》第14冊,第228頁。
 
34[明]湛若水撰,鍾彩鈞、遊騰達點校:《泉翁大全集》,台北:中研院文哲所,2017年,第838頁。
 
35[明]聶豹撰、吳可為編校整理:《聶豹集》,第239頁。
 
36蕭萐父:《吹沙集》,成都:巴蜀書社,1991年,第410頁。