聖人之言——論孔子語言之根據、發生與(yu) 朝向

作者：顏清輝

來源：《海南大學學報》（人文社會(hui) 科學版）2021年第3期

［摘 要］如何麵對孔子之語言？既不落入西方諸多主義(yi) 、理論、概念的陷阱之中，又能在今天的語境中重審或重現孔子語言之實質。可行的方法或許是，以敬慎的態度深入地厘清文本，以便重新進入孔子的語境之中，從(cong) 而貼近其語言。研究發現，在相關(guan) 文本精煉、深邃、感染性極強的表達中，孔子之語言既精微又廣大。其語言不是邏格斯，它並不依靠推理，也不是為(wei) 了解釋世界，更不會(hui) 抽象。而是敬恪往古聖王之言，並以之為(wei) 典範，從(cong) 而召喚人之所以為(wei) 人的根據——德性。在語言的召喚之下，將人導向成德、成人乃至成聖的具體(ti) 行動之中。當語言達成其使命之際，便自行隱退歸於(yu) 無言，至此，整個(ge) 宇宙便化現為(wei) 天德的恒久運動——道。最終，語言又重新顯現，以全無意指的方式表現為(wei) 對 “ 天道 ” 的讚歎。

［關(guan) 鍵詞］孔子；語言；德性；天道

［作者簡介］顏清輝（1986-），男，湖南冷水江人，同濟大學人文學院博士研究生，研究方向為(wei) 先秦哲學、宋明理學和中醫思想史。

向來論者極讚莊子善用 “ 三言 ” ，以為(wei)  “ 寓言 ” “ 重言 ” “ 卮言 ” 可盡語言之妙；又或者迷於(yu) 禪說，遊戲於(yu) 隱喻、棒喝之機鋒中，以為(wei)  “ 語為(wei) 義(yi) 指，語非為(wei) 義(yi)  ” 足以打破語言之藩籬。殊不知，孔子之語言看似 “ 無頭柄 ” 【1】，實則嚴(yan) 謹精微；看似平實，實則廣大高明。漢學家安樂(le) 哲即認為(wei) 孔子是個(ge)  “ 溝通大師 ” 【2】。關(guan) 於(yu) 孔子語言的研究者們(men) ，除郝大維、安樂(le) 哲、陳漢生等主觀上試圖關(guan) 注孔子整體(ti) 語境的研究者之外，多數雖指出 “ 先秦語言哲學肇始於(yu) 孔子 ” 【3】，然在實際研究中，卻多停留於(yu)  “ 正名 ” 之研究，亦或拘泥 “ 名實 ” “ 言意 ” 等幾組碎片化概念的辨析，間或能注意 “ 無言 ” 之問題，可並沒有考慮孔子語言之整體(ti) 運作。本文通過對相關(guan) 文本的深入閱讀，考察孔子語言結構及其在語言實踐中的具體(ti) 展開方式，希望借此進入孔子之語言世界，從(cong) 而體(ti) 認其語言的真諦。

一、語言根據：正名

《論語·子路篇》記子路問孔子 “ 衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？” 孔子曰：“ 必也正名乎！” 關(guan) 於(yu)  “ 正名 ” ，曆史上的注釋者們(men) 爭(zheng) 論紛紜。但不論是說 “ 正書(shu) 字 ” 【4】，還是 “ 正名分 ” 【5】，又或是 “ 正百事之名 ” 【6】，乃至如當今學者所釋之 “ 概念 ” “ 範疇 ” 【7】，均非語言上的意義(yi) ，很多情況之下甚至已經脫離了孔子的語境。本文的任務既是為(wei) 討論孔子語言，所以應當問的是， “ 正名 ” 是否能夠成為(wei) 其語言結構中的一環？如果可以，那麽(me) 在語言結構中的意義(yi) 是什麽(me) ？欲回答此問題，必先進入孔子之語境，方能厘清 “ 正名 ” 之實義(yi) 。且看：

名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於(yu) 其言，無所苟而已矣。【8】

溫海明曾強調：“ 以名出言，以言行事。” 【9】即從(cong)  “ 名 ” 的安立出發，經由言語的發生，最終讓行動有所依藉。是以，在 “ 名—言—行 ” 的發生秩序中，位於(yu) 中心者恰恰是 “ 言 ” 【10】。若借此以檢省思想史上關(guan) 於(yu)  “ 正名 ” 之闡釋，會(hui) 發現多數取消了 “ 言 ” 原本該有的中樞地位，導致的結果是直接由 “ 名域 ” 跨入 “ 行域 ” 。換言之，語言本有的重要意義(yi) 被抹除。所以當代一些研究者認為(wei) ，孔子隻 “ 重視名的政治倫(lun) 理內(nei) 涵 ” 【11】，或者說 “ 隻重視觀點和立場而不看重‘真理內(nei) 涵’ ” 【12】。甚至某些學者不無鄙夷地認為(wei) ，孔子用 “ 正名 ” 堵住了悠悠天下之 “ 言 ” ，以至沉淪為(wei) 一種堅固的 “ 話語權威 ” 【13】!

“ 君子名之必可言。” 不僅(jin) 要 “ 可言 ” ，而且要 “ 言順 ” ，這正是 “ 名 ” 的任務。反過來說，若欲 “ 可言 ” 則必先 “ 有名 ” ，老子亦雲(yun) ：“ 始製有名 ” 。“ 言 ” 當以 “ 名 ” 為(wei) 前提或者根據。但孔子並未明言 “ 名 ” 之具體(ti) 所指，因為(wei) 孔子並非在超驗或者抽象的意義(yi) 上來使用 “ 名 ” 之一詞，而是日常意義(yi) 。如 “ 名 ” 在 “ 多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名 ” 中指名字、稱呼，在 “ 君子疾沒世而名不稱焉 ” 中指名聲，在 “ 蕩蕩乎，民無能名焉 ” 中則是形容、稱讚之意。總言之， “ 名 ” 既有名詞性的名稱、名聲，又內(nei) 蘊動詞性的指稱——命名行動；是故《說文》雲(yun) ：“ 名，自命也。從(cong) 口夕。夕者，冥不相見，故以口自名。” 

當 “ 名 ” 作為(wei) 名詞性的稱謂時，意義(yi) 在於(yu) ：其一，使對象物向人顯露自身，即許慎 “ 冥不相見，故以口自名 ” 之隱喻。物本至賾， “ 冥不相見 ” ，因 “ 名 ” 方可以顯現。其二，指向某種恒常之性。畢竟物事變動，上下無常，因 “ 名 ” 方可於(yu) 流轉中得以 “ 箍定 ” ，守住其自身之所是。名家及黃老對此闡述得比較清楚，如《尹文子·大道上》曰：“ 名以定事 ” ，又《黃帝四經·原道》謂：“ 授之以其名，而萬(wan) 物自定 ” 。其三，意味著某種分別與(yu) 判斷。董仲舒謂：“ 名者，所以別物也。” 【14】萬(wan) 有不齊，因 “ 名 ” 而可以各歸其類、各得其所，故董子又雲(yun)  “ 事各順於(yu) 名 ” 【15】。

然而當繼續追問作為(wei) 動詞性的 “ 名 ” 之時，卻發現孔子並沒作過多解釋。他似乎並不打算探問命名的依據，以至於(yu) 後之諸子爭(zheng) 論無休。這難道是孔子對此問題的無知嗎？或許正是因他清楚問題的複雜性，才刻意選擇規避，轉而強調 “ 名 ” 要 “ 正 ” ？

不論是強調因 “ 真 ” （實）以製 “ 名 ” 的 “ 理想派 ” ，還是 “ 約命 ” 成 “ 名 ” 的現實派【16】，都將碰到來自其自身的詰難。前者的問題在於(yu) ，如果 “ 真 ” 先在於(yu)  “ 名 ” ，那麽(me) 誰知道這個(ge)  “ 真 ” ？或者說誰定的這個(ge)  “ 真 ” ？“ 真 ” 畢竟並不主動向人顯現，它必須借 “ 名 ” 才能生成意義(yi) 。若無 “ 名 ” ，如何識得 “ 真 ” ！所以， “ 真 ” 以製 “ 名 ” ，本質上不過是一種虛假的權利幻象；而後者的問題在於(yu) ，約定俗成之名是在同一類型的曆史文化之中生出來並被共同認可與(yu) 使用，即依地、依時、依族類而 “ 約命 ” 以成。也就是說， “ 約命之名 ” 僅(jin) 在特定的時空中對特定的人群才有意義(yi) ，當時代變化、族類往來乃至更大規模文化衝(chong) 突之時，便會(hui) 顯示出它的滯後性與(yu) 窒礙性。因其無法適機的調整、重塑自身以適應語境之變化，反而讓 “ 名 ” 陷入混亂(luan) 之中。這正是孔子所麵對的、亦或是最根本的問題——周文疲弊、禮崩樂(le) 壞，舊有之 “ 名 ” 已無能撐起現存之世界！陳啟雲(yun) 便認為(wei) ，孔子所麵臨(lin) 的正是一場 “ 語言危機 ” 【17】。

追問命名的根據不僅(jin) 毫無意義(yi) ，反而會(hui) 衍生出更多問題，故不如將其懸置。漢學家郝大維、安樂(le) 哲也持有相似的觀點，他們(men) 認為(wei)  “ ‘名’‘’‘指涉’功能或角色本身就是它的‘名’ ” 【18】。所以，孔子並不去追尋 “ 名 ” 的起源問題，轉而向 “ 名 ” 自身下功夫：以 “ 正名 ” 為(wei)  “ 名 ” 立法。“ 正名 ” 之目的，是為(wei) 了 “ 名正 ” 。無論以何種方式所得之 “ 名 ” ，皆須得其 “ 正 ” ，才具備合法性。也就是說，孔子把問題轉換了，把原本為(wei) 了 “ 獲得對世界萬(wan) 物的恰當指稱 ” 【19】之名，置換成 “ 名 ” 應當如何 “ 正 ” 的問題。

所謂 “ 正 ” 者，指人以修剪裁成之功夫，使自身或某物（事）成其所是，安於(yu) 其所。這就意味著 “ 正名 ” 必然橫跨兩(liang) 端：一端是作為(wei) 主語的人，且是具備德性的人。人必先修身正己，具備君子之德，才可以有正當的 “ 名 ” 。故雲(yun)  “ 君子名之 ” ，又雲(yun)  “ 君子去仁，嗚呼成名 ” ，《禮記·學記》亦雲(yun)  “ 君子比物醜(chou) 類 ” 。反之，若無君子之德，便不足以 “ 名 ” 。“ 正名 ” 真正的主體(ti) ，恰恰是 “ 德 ” ；另一端是 “ 名 ” ，因德性而成之 “ 名 ” ，便不再滯留於(yu) 概念、定義(yi) ，並且同樣也獲得德性。“ 名 ” 實質上，是 “ 德之名 ” ，所帶出的物（事）同樣的也具備德性。由 “ 名 ” 而築基的世界，也將是德性充周之世界！與(yu) 此同時， “ 名 ” 因其自身所蘊之德，又可將言說者引向德性修養(yang) 之途。於(yu) 是， “ 正名 ” 之下人、名兩(liang) 端齊歸於(yu) 正，合於(yu) 德。孔子之後，孟子深得此精神。孟子並不像荀子那麽(me) 關(guan) 心如何 “ 製名 ” 的問題，而是極倡 “ 正心 ” ，以之 “ 正名 ” 。近代鴻儒馬一浮亦謂：“ 正名者，正其心也。” 【20】

換言之， “ 正名 ” 遠非 “ 名實之辨 ” 的問題，亦非維護固有社會(hui) 階層，更不是擁護專(zhuan) 製統治。而是說，孔子以 “ 正名 ” 的方式，使得原本作為(wei) 語言根基的 “ 名 ” 讓位於(yu)  “ 德 ” 。“ 德 ” 成為(wei) 語言真正的根據，故曰 “ 有德者，必有言 ” 。雖然孔子緊接著說 “ 有言者，不必有德 ” ，但言說若不以 “ 德 ” 為(wei) 根據，那麽(me) 君子便會(hui)  “ 恥有其辭而無其德 ” 【21】，最終落入孔子的批判之中—— “ 巧言亂(luan) 德 ” 。

《論語》之終章《堯曰》雲(yun) ：“ 不知言，無以知人也。” 根本原因在於(yu) ，語言與(yu) 人原本深切關(guan) 聯。這裏，既不是單方麵的 “ 語言說人 ” ，更不是人在工具性地使用語言，而是說人與(yu) 語言相互嵌合，相互激發。語言牽引著人回向作為(wei) 根據的 “ 德 ” ，人則憑借著語言將原本隱匿的 “ 德 ” 顯現出來並充闊於(yu) 世界之中。

二、語言實踐：慎言與(yu) 取譬

語言的根據是 “ 德 ” ，其使命是讓德能夠如實顯現。所以，可以說語言的本質是 “ 德言 ” 【22】。如《乾卦·文言》曰 “ 修辭立其誠 ” ，又雲(yun)  “ 出其言善 ” 。《衛靈公》雲(yun)  “ 言忠信 ” ，《季氏》雲(yun)  “ 言思忠 ” ，《泰伯》雲(yun)  “ 其言也善 ” 。那麽(me) ，我們(men) 接下來當追問的是，什麽(me) 是 “ 德言 ” ？“ 德言 ” 如何實現？

《康誥》曰：“ 紹聞，衣德言。” 孫星衍疏雲(yun) ：“ 言今之人，將在敬述文王，繼其舊聞，依其德言。” 【23】意思是說， “ 聖人之言 ” 即是 “ 德言 ” 。《易·大畜》雲(yun) ：“ 君子以多識前言往行，以畜其德。” 基於(yu) 語言的這一使命，語言會(hui) 對真正的言說者提出要求，要求其對語言存有敬畏，是故孔子極為(wei) 強調 “ 畏聖人之言 ” 。孔子終身所奉行與(yu) 踐履的正是以其敬畏，一方麵謹恪 “ 聖人之言 ” ，以 “ 述而不作 ” 的方式節製自身之言說，為(wei) 免偏離 “ 德言 ” ；另一方麵踐行 “ 雅言 ” “ 祖述堯舜 ” ，以確保言說始終浸潤於(yu)  “ 德言 ” 之中，得其滋養(yang) 。可以說，敬畏是對 “ 德言 ” 最根本的守護，也是對語言最根本的要求。

當 “ 德言 ” 生長出來充滿盈溢於(yu) 語言所建築的世界之中，即當語言據德以順遂發生之時，其要求亦隨之而變，由 “ 敬 ” 而轉入 “ 慎 ” 。《國語·周語》雲(yun) ：“ 慎，德之守也。” 慎之為(wei) 言順也。“ 慎言 ” 即遵循、依順語言之本質—— “ 德言 ” ，而如其所是的發生，以確保言說不至於(yu) 散亂(luan) 、異化。故《係辭》雲(yun) ：“ 亂(luan) 之所生也，則言語以為(wei) 階。” “ 慎言 ” 不僅(jin) 指言說者的態度，更重要的是 “ 慎言 ” 必須因語言之本質而裁成其言說，以看護言說的發生，使其如其所是地充滿、洋溢於(yu) 語言世界中。

“ 慎言 ” 其實是語言自身的真實發生方式，是語言在其展開時自我賦予的基本原則。因此，孔子極為(wei) 強調言說應當審慎。如《學而篇》中雲(yun) ：“ 敏於(yu) 事而慎於(yu) 言。” 《為(wei) 政篇》謂：“ 多聞闕疑，慎言其餘(yu) ，則寡尤。” 以及與(yu)  “ 慎言 ” 相類者，如 “ 訥於(yu) 言 ” “ 其言也訒 ” “ 巽與(yu) 之言 ” “ 危言 ” “ 言遜 ” 等。又《易·頤》曰 “ 君子以慎言語 ” ，《坤》曰 “ 蓋言謹也 ” ，《中庸》謂 “ 庸言之謹 ” 。而與(yu)  “ 慎言 ” 相反者，正是孔子多處批判的 “ 巧言 ” ，因為(wei)  “ 巧言亂(luan) 德 ” 。沒有經過敬慎的言說，足以敗壞德性，便無法如其所是地成為(wei) 真正的語言。“ 慎言 ” 指向以下兩(liang) 個(ge) 方麵。

（一）言說者的審慎

第一，孔子認為(wei) ：言說者的生命狀態與(yu) 其言說應當內(nei) 外一致。是以《為(wei) 政》雲(yun)  “ 色難 ” ，《陽貨》雲(yun)  “ 色厲而內(nei) 荏 ” 。“ 色 ” 並非外來的虛偽(wei) 巧飾，而是言說者本真狀態的自然彰顯，是內(nei) 在之德形諸於(yu) 外。如《大學》雲(yun)  “ 誠於(yu) 中形於(yu) 外 ” ，《泰伯》雲(yun)  “ 正顏色，斯近信也矣 ” 。倘若無德，卻巧飾其色，則內(nei) 外相悖，便落入孔子深惡痛絕的 “ 巧言令色 ” 中。所以，當孔子說 “ 察言而觀色 ” 的時候，其實就是在說，語言與(yu) 言說者整體(ti) 狀態的呈現應當一致。

第二，言說者之言說與(yu) 言說對象（傾(qing) 聽者或受教者）的狀態應當一致。是故《季氏》雲(yun)  “ 未見顏色而言謂之瞽 ” ，《述而》雲(yun)  “ 互鄉(xiang) 難與(yu) 言 ” 。此精神在《論語》的載錄中，表現得淋漓盡致，如諸門徒之問仁，孔子卻各因其人（非因其問）而立其說。《衛靈公》雲(yun) ：“ 可與(yu) 言而不與(yu) 之言，失人；不可與(yu) 言而與(yu) 之言，失言。” 言說對象已經準備好，呈現為(wei) 某種狀態，此時需要拋出相應的語言，以護持乃至牽引對象進入語言的本質之中。因為(wei) ，語言的本質可以召喚、接引對象回向對自身的照看，使其朝向於(yu) 德。如果此時不拋出語言，或者拋出的語言不能與(yu) 對象相感應，那麽(me) 對象將與(yu) 德失之交臂，最終錯失回歸其本性的機會(hui) ；如果語言已被拋出，可對象卻尚未做好準備，那麽(me) ，語言便會(hui) 與(yu) 對象擦身而過落入虛空，並不會(hui) 彰顯任何東(dong) 西，如同未曾發生。

第三，言說應當與(yu) 言說者所處的位置一致。《鄉(xiang) 黨(dang) 》記孔子：

於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) ，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。朝，與(yu) 下大夫言，侃侃如也；與(yu) 上大夫言，誾誾如也。【24】

言說者總是在某個(ge) 具體(ti) 的位置上言說，然而位置縈繞著言說的氣氛所形成的勢，會(hui) 影響（引導或壓製）語言的發生，很有可能便淪為(wei) 一種權利話語。但是真正的言說者，恰恰能夠將自身退出，從(cong) 而消解位勢，便不能成為(wei) 某種壓製。更重要的是 “ 無我 ” 所讓出的空白可以迎納純德，從(cong) 而更好地護持語言的發生。

（二）語言自身運作的時機性要求言說審慎

語言總處於(yu) 發生之中，流動不居，倘若言說不能恰如其時地進入語言之中並與(yu) 之嵌合，則言說終究不能得其本性而成為(wei) 語言。《季氏》雲(yun) ：

言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱。【25】

及，時也。就是說，如果語言尚未發生，而言說卻早已開始，這樣的言說便不能稱之為(wei) 語言，孔子命其為(wei)  “ 躁 ” 。言說無法安住於(yu) 語言中，即謂之 “ 躁 ”【26】；又或者，語言已然發生，言說卻還未開始，那麽(me) 語言將歸於(yu) 消隱。語言發生呈現出的時機性，要求言說者對此時機有著深刻的覺知。必如此，言說才能 “ 與(yu) 時偕行 ” 、是其所是——成為(wei) 語言。故《憲問》雲(yun) ：“ 夫子時然後言。” 

孔子雲(yun) ：“ 言不可不慎也。” 然而 “ 慎言 ” 在其順遵中，難免成為(wei) 某種禁戒，淪為(wei) 某種堅硬的律令，最終塌縮為(wei) 狹小的封閉空間，而喪(sang) 失開放與(yu) 創造的可能。更為(wei) 嚴(yan) 重的是， “ 慎言 ” 或許會(hui) 桎梏語言原本浩蕩的生命，而顯得拘謹、幹癟，以至於(yu) 不再具有感動之能，反而違背其將德引入世界的初衷。所以，語言因於(yu) 自身，勢必提出另一個(ge) 要求——與(yu)  “ 慎言 ” 相反卻足以相成——以確保語言能夠如其本質的順遂發生。這個(ge) 要求就是：取譬。

如同對 “ 慎言 ” 的重視，孔子亦極為(wei) 強調 “ 取譬 ” 的意義(yi) 。《雍也篇》中孔子教導子貢時，雲(yun) ：“ 能近取譬，可謂仁之方也 ” 。《說文》雲(yun) ：“ 譬，喻也。” 取譬亦即譬喻，此時或許會(hui) 讓人想起莊子三言之 “ 寓言 ” 。“ 寓言 ” 自然也會(hui) 涉及譬喻，但與(yu) 孔子之 “ 取譬 ” 在取向上有著本質的差異。揭示這個(ge) 差異，對理解孔子的 “ 取譬 ” 極為(wei) 重要。

莊子自謂 “ 寓言十九，藉外論之。” 郭象注雲(yun) ：“ 言出於(yu) 己，俗多不受，故借外耳。” 【27】緣何要借之於(yu) 外？陸德明解釋說：“ 以人不信己，故托之他人。” 【28】陸德明的意思是，原本不見信於(yu) 人，如果能借之於(yu) 他人、他物，便足以變得可信。不過，這倒也符合普通民眾(zhong) 的心理。然而孔子的心誌卻是 “ 道不行，乘桴浮於(yu) 海 ” ，是 “ 遯世不見知而不悔 ” 。以孔子的觀點來看，陸德明解釋莊子的 “ 寓言 ” 無異於(yu) 諂媚，恰恰成為(wei) 孔子深惡痛絕的 “ 鄉(xiang) 願 ” 與(yu)  “ 巧言 ” 。以至於(yu) 後世儒生，對 “ 寓言 ” 難免會(hui) 有諸多鄙視與(yu) 諷刺。如《唐語林》在使用 “ 寓言 ” 之意時，雲(yun) ：“ 元佑獻詩十首，其詞猥陋，皆寓言嬖幸，而意及兵戍 ” 。即便積極地去理解 “ 寓言 ” ，亦僅(jin) 在於(yu)  “ 藉外論之 ” 可以增長德性之外的知識見聞而已。如《雙溪雜記》之所雲(yun) ：“ 後世山林隱逸之士有所紀述，若無統理，然即屬事寓言，亦足以廣見聞而資智識。” 【29】

可問題是，倘若語言自身不足以信，僅(jin) 憑 “ 外論 ” 的堆積便足以見信的話，這無異於(yu) 是在說語言本身並不可信，而必 “ 由乎人也哉 ” 【30】！“ 有言不信，尚口乃窮 ” ，孔子再三強調的是 “ 言忠信 ” ，認為(wei)  “ 信 ” 是語言本有之物。故雲(yun)  “ 言而有信 ” ，而非 “ 言而求信 ” 。既然 “ 不願乎其外 ” ，又豈可外求？所以對於(yu) 陸德明之流釋莊子 “ 寓言 ” 的思維方式，難免有所激憤卻又無可奈何，不得不悲歎道：“ 悾悾而不信，吾不知之矣 ” 。有此對比，再來看孔子所講的取譬，會(hui) 更為(wei) 明晰。

事物恒轉，變動不居，語言亦永恒流動。我們(men) 要問的是，若僅(jin) 以A之名，是否能充分表達A原本指稱的物（X）呢？既然X在流轉之中，那麽(me) A所能表達的隻可能是X的當下。所以，對X來說，B、C、D……或許均可以表達。孔子之語言實踐將此展現得淋漓盡致。如《為(wei) 政》 “ 譬如北辰 ” ，是以北辰之情狀來揭示為(wei) 政之核心。《子罕》 “ 譬如為(wei) 山 ” “ 譬如平地 ” ，以言進德在我。《陽貨》 “ 譬諸小人 ” ，以掘牆鑿洞之盜賊言外強而內(nei) 虛者。以上幾例，皆非停留於(yu) A以言X，而是以A之外的其他物事來談論X。這並不是說A不足以信，需借其他物證信。而是說，A原本就隻是語言生發出來的一個(ge) 截麵，用B、用C同樣也是對X的言說。並且對於(yu) X來說，僅(jin) 知A並不全麵。是以《述而》雲(yun) ：“ 舉(ju) 一隅不以三隅反，則不複也。” 朱子《集注》謂：“ 物之有四隅者，舉(ju) 一可知其三。反者，還以相證之意。” “ 四隅 ” 即以四方為(wei) 結界，相互聯結圍出物之整體(ti) 情狀。《公冶長》中子貢極讚顏回 “ 聞一以知十 ” 。《說文》雲(yun) ：“ 十，數之具也。” “ 十 ” 即整體(ti) 之謂也。物被語言帶出來時，實際上是在語言中整體(ti) 顯現，本未被切割成碎片，老子亦雲(yun) ：“ 大製不割 ” 。這就注定語言必定對 “ 非此即彼 ” 的表達方式的拒絕。

“ 取譬 ” 得以成立的緣由，正在於(yu) 必得語言之整體(ti) ，方可以真正地認識整全之物。並且因為(wei)  “ 取譬 ” ，語言得以保持永久敞開之勢。因為(wei)  “ 取譬 ” ，破碎之言說均被保持在語言整體(ti) 之中；因為(wei)  “ 取譬 ” ，物雖散，而亦不失其樸。

物雖是經由語言向人顯現，其根本卻在於(yu) 人物之相遇，即人物之間的感通。如無感通，兩(liang) 者相否絕，語言便無緣而生，物終靜自於(yu) 沉寂中沉寂。所以當語言興(xing) 起時，實質上已經是人物無礙、感而遂通。人物相遭遇之際，語言頓然興(xing) 起，然此時，語言尚處懵懂萌發之狀，尚無方所。人對此情狀或有感知，可語言尚未成型，故莫可名狀。詩僧寒山子有詩雲(yun) ：

吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫(lun) ，教我如何說。【31】

所描摹的正是此間之情狀。然而寒山子輩多半膠執於(yu) 此，以為(wei) 是至高境界—— “ 言語道斷 ” 。殊不知，他們(men) 還隻是停留於(yu) 開端的懵懂處。雖然語言將出未出，但其勢必興(xing) ，所以真正的問題其實是如何言說迷蒙之境，而不是以停滯、審美之姿來拒絕語言。

“ 取譬 ” 本是為(wei) 了語言的整體(ti) 顯現，是為(wei) 了語言的敞開。所以，當人物相遭遇，語言將興(xing) 未興(xing) 之際， “ 取譬 ” 就顯得極為(wei) 重要。因為(wei)  “ 取譬 ” ，語言便不會(hui) 滯塞於(yu) 初生之機，反能得以持續而又整體(ti) 的發生。所以孔子才會(hui) 強調說：“ 能近取譬，可謂仁之方也已。” 但孔子並未在此意義(yi) 上直接使用 “ 取譬 ” 一詞。語言興(xing) 起，並 “ 無達詁 ” ，孔子替之以 “ 詩之興(xing)  ” 。《泰伯》雲(yun) ：“ 興(xing) 於(yu) 詩。” 《陽貨》雲(yun) ：“ 詩可以興(xing) 。” 孔安國以 “ 引譬連類 ” 【32】為(wei) 釋，是為(wei) 得之。所以在《八佾》中，當子夏因 “ 巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮 ” 而知 “ 禮後乎 ” 時，孔子極為(wei) 讚歎，謂其 “ 始可與(yu) 言《詩》已矣 ” 。《學而》篇中，子貢因與(yu) 孔子論貧富之所當履而知《詩》 “ 如切如磋，如琢如磨 ” 之意，因果正與(yu) 子夏相反，然孔子亦稱 “ 始可與(yu) 言《詩》已矣 ” 。兩(liang) 者的本質均在於(yu)  “ 引譬連類 ” ，故孔子雲(yun) ：“ 告諸往而知來者 ” 。“ 往來 ” 所雲(yun) 者，即語言發生之前際與(yu) 後際被歸攏於(yu)  “ 取譬 ” ，呈現為(wei) 既能不忘其本又能朝向於(yu) 未來的持存無間。故《詩·抑》雲(yun) ：“ 取譬不遠，昊天不忒。” 安樂(le) 哲對 “ 取譬 ” 的理解正與(yu) 此相似，他說：“ 譬比既取自曆史人物文化成就的權威，又靠的是當下新環境的創造 ” 【33】。

如上，在語言實踐中， “ 慎言 ” 與(yu)  “ 取譬 ” 恰如陰陽之相偶相成。“ 慎言 ” 若陰，收攏並警醒著語言歸之於(yu) 德，深根固蒂，使語言不至於(yu) 違背其本性，發生異化。“ 慎言 ” 的實踐，實質上彰顯的是物之德。《易》雲(yun) ：“ 可不慎乎 ” ；“ 取譬 ” 似陽，專(zhuan) 於(yu) 生發，積極護送著語言從(cong) 其根底——德——興(xing) 發，充周於(yu) 世界。如此，語言便可無有窒礙地順遂發生。“ 取譬 ” 的實踐，彰顯的是物之流轉以及人物之間的感通，最終聯結整個(ge) 世界。故《係辭》雲(yun) ：

引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。【34】

兩(liang) 者相成，語言即德言的使命便真正達成。德性充滿、洋溢，萬(wan) 物一體(ti) 之仁全體(ti) 展露。

三、語言隱退：無言

語言純熟，德體(ti) 既立，語言便不再停留於(yu) 語言，將隱退以藏諸物用之下。子曰：“ 顯諸仁，藏諸用。” 張載謂：“ 德其體(ti) ，道其用。” 【35】於(yu) 是物既在德性世界中凸顯，卻又不受困於(yu) 語言；於(yu) 是智周萬(wan) 物，大化流行，於(yu) 穆不已。船山曰：

盈前而皆道，則終日而皆德，敦化者敦厚以化成也。【36】

語言隱退即 “ 無言 ” 之流行。“ 無言 ” 不與(yu) 語言相對。它不是刻意沉默不說，也不是語言否塞不通；不是對語言的否定，也不是見到某境而頓然忘言；不是不可說，也不是語言所不到處。……一言以蔽之， “ 無言 ” 不是消極，它不是任何的不是，它是一切是的是。後世碩儒或許隻有船山認識到這一點，故其謂：“ 論至此而微矣。非老氏‘知者不言，言者不知’之說也，非釋氏‘言語道斷，心行路絕’之說也 ” 【37】。又雲(yun) ：“ 夫繇言而知其所以言，與(yu) 不繇言而知其所以言，是孰難而孰易？” 【38】

我們(men) 尚需看看孔子自己究竟如何看待 “ 無言 ” 。《陽貨》篇記錄了孔子和子貢關(guan) 於(yu)  “ 無言 ” 的經典對話。當然，與(yu) 其說是對話，毋寧說是語言與(yu) 無言之間的親(qin) 密運作。且看：

子曰：“ 予欲無言。” 子貢曰：“ 子如不言，則小子何述焉？” 子曰：“ 天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！” 【39】

子貢在 “ 孔門十哲 ” 中被歸為(wei)  “ 言語 ” 科，對語言浸潤之深可想而知。隻不過心性使然，仍停留於(yu) 語言之中不得而出。是故，孔子說 “ 予欲無言 ” 正是為(wei) 接引子貢，欲其知曉語言必讓出自身以歸之 “ 無言 ” 。然子貢初聞，極為(wei) 驚怖，故急應道：“ 子如不言，則小子何述焉？” 上文已述，聖人之言即德言，是為(wei) 語言之根本。孔子不自稱聖人，然在子貢眼裏，孔子是 “ 天縱之將聖 ” 。倘若聖人不言，是謂語言無根。語言便無法興(xing) 起，後述者亦無以為(wei) 繼，世界更無從(cong) 建立，或者即便建立亦將崩塌。故有子貢急迫之問。

至此，孔子已將子貢帶入語言之機中，於(yu) 是順其勢而問曰：“ 天何言哉？” 不論取譬於(yu) 任何物事，均會(hui) 有偏有倚，故孔子取譬於(yu)  “ 天 ” ，正是取譬於(yu) 不偏不倚，取譬於(yu) 大化流行，取譬於(yu) 太虛氤氳。作為(wei) 孔門精英，子貢完全知道取譬於(yu) 天的意義(yi) 與(yu) 分量，然而 “ 天之所以為(wei) 天者不言也 ”【40】。此問一出，原本被語言包裹且充實著的子貢，由原本的驚怖轉而為(wei) 惶恐：若不停留於(yu) 語言，人與(yu) 物將何處安置？

所以孔子繼之曰：“ 四時行焉，百物生焉。” 語言隻是呈現充實光輝的德性，隻是讓物向人如實呈現，隻是人物之間的相互照看。而 “ 無言 ” 所敞開的卻是行動。行動有三重指向。

第一，是指成德行動——成己。人之所以為(wei) 人，其首要任務即是成德。必成德而後才能成為(wei) 真正的行動主體(ti) 。成德，即將天所賦命於(yu) 我之性充實而光輝：濾盡渣滓，精粹充周，最終又返還於(yu) 太虛之天，所謂 “ 成全而歸之 ” 。行道有得於(yu) 己謂之德，《孟子》曰：“ 有諸己之謂信 ” 。是故孔子始終強調 “ 言忠信 ” ，兩(liang) 相對照，德、信、言三者同一。是以上文所論 “ 正名 ” 之正，其實是指此成德之行動。是故《子路》雲(yun) ：“ 正其身，不令而行。” 必如此，然後方能有言。《裏仁》曰：“ 君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行。” 又《子路》曰：“ 子曰：“ 剛、毅、木、訥近仁。” 以至於(yu) 孔子對歸屬於(yu)  “ 德行 ” 科的顏回、仲弓極為(wei) 讚歎。而對子貢，孔子會(hui) 教導說：“ 先行，其言而後從(cong) 之 ” 。子貢畢竟還是彬彬君子、 “ 瑚璉之器 ” ，依舊可造。然而對與(yu) 子貢同屬 “ 言語 ” 科的宰我，孔子明顯沒那麽(me) 客氣。起初既已給出警告：“ 聽其言而觀其行。” 可宰我卻行有不逮，《裏仁》雲(yun) ：“ 古者言之不出，恥躬之不逮也 ” 。然而宰我卻如 “ 朽木糞土 ” ，畢竟無根，終究落於(yu) 浮華、諂媚之中。是以，其後孔子便激烈怒斥：“ 非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也 ” 。由此足見成德行動在孔子思想中的重要地位。是故《係辭》曰：“ 默而成之，不言而信，存乎德行。” 德行——無言，卻是語言的根據。

第二，是成物行動。船山曰：“ 天命之物者為(wei) 物之性。” 【41】然物初與(yu) 人無涉，茫然無跡。必當人物相遭遇而興(xing) 起語言之後，其性方顯。然而語言隻能讓物如是呈現，卻不能盡物之變，不能盡物之變則不足以 “ 育物 ” 。換言之，僅(jin) 憑語言尚不足以盡物，此時需行動登場， “ 因用之以盡物理 ” 【42】，繼語言以成物性，故船山雲(yun) ：“ 隨其言而成 ” 【43】。語言召喚著行動，期許持續的行動將語言世界的光明呈現轉換為(wei) 行動世界的周流無礙。成物——無言，卻讓語言知周萬(wan) 物。

第三，是天道行動——天行。“ 天行不可知 ” ，這並非不可知論，而是因為(wei) 天行遠遠超出人言與(yu) 人行，語言無法企及。語言隻在語言中發生意義(yi) ，所以語言應當謹守自身，船山曰：“ 於(yu) 道則默，於(yu) 物則言 ” 【44】。孔子認為(wei) 子貢最大的問題正在於(yu)  “ 不受命 ” ，喜用 “ 億(yi)  ” 。朱子《集注》雲(yun) ：“ 億(yi) ，意度也。” 即是說子貢不安分，喜歡私意揣度，卻 “ 億(yi) 則屢中 ” 。以至於(yu) 孔子無可奈何地悲歎道：“ 賜不幸，言而中，是使賜多言也。” 在孔子看來，子貢之 “ 屢中 ” 正是其不幸處。天行之下，語言當 “ 慎密而不出 ” ，不得以幸妄之言來強測天意。如此，無言則不妄，不妄即是誠，誠即是天行，天行於(yu) 是 “ 四時行焉，百物生焉 ” ，萬(wan) 物如其所是地流行。天行——無言，卻讓語言極盡其誠。

語言隱退——無言，整個(ge) 宇宙成為(wei) 德性的恒久行動，生生不息，流轉不已。《詩》雲(yun) ：“ 鳶飛戾天，魚躍於(yu) 淵。” 張載曰：

大德敦化，然後仁智一，而聖人之事備。【45】

然而對話至此，便已結束了嗎？顯然不是。最後孔子突然又重複了一句：“ 天何言哉！” 此真為(wei) 翻身天外之語。《詩》雲(yun) ：“ 上天之載，無聲無臭。” 神妙不測，至矣！盡矣！無言之中，存神以觀化，修德以體(ti) 天。最終，語言又從(cong) 原本的隱秘中再度閃現，隻為(wei)  “ 讚天地之化育 ” ！

一層一層，循循善誘，足見孔子語言之精妙，亦見其語言實踐之純熟。是故顏回讚歎孔子，雲(yun) ：

仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從(cong) 之，末由也已。【46】

孰謂孔子 “ 不貴言 ” 【47】也哉？

注釋：
1.  陸象山語，其雲：“《論語》中多有無頭柄底說話”。參見陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局2008年版，第395頁。
 
2.  郝大維，安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學出版社2020年版，第353頁。
 
3.  彭傳華：《孔子語言哲學思想探微》，《武漢大學學報》（人文科學版）2008年第1期，第38-44頁。
 
4.  此說發皇於鄭玄、皇侃，以為“正名”是因“孔子見時教之不行，欲正其文字之誤”。曾流行於清儒考據諸家。
 
5.  此說倡自司馬遷，其後程朱繼之，進而影響理學。
 
6.  此說為馬融之觀點，近人程樹德從之，並疏之雲:“當今所謂倫理學也”。
 
7.  其實早在明末清初之時，李文藻以《名理探》來翻譯波菲利所撰的通俗讀本《亞裏士多德範疇概要》時，便已有將“名”當成概念的趨勢。至馮友蘭將此挑明之後，至今仍在此陰影之中，如柏拉圖派的解釋、馬克思主義派的解釋、語言哲學派的解釋、還原主義派的解釋等等。
 
8.  朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第141頁。
 
9.  溫海明《“名”出“言”，以“言”“行”事”——孔子與莊子意義觀之比較》，《廣西社會科學》2013年第3期，第59-65頁。
 
10.  陳啟雲《中國思想文化的曆史論析》，北京:北京大學出版社2001年版，第126-128頁。
 
11.  趙炎鋒《先秦名家哲學研究》，北京:中國社會科學出版社2013年版，第16頁。
 
12. 陳漢生《中國古代的語言和邏輯》，北京:社會科學文獻出版社1998年版，第99頁。
 
13.  鄧曉芒在其《蘇格拉底與孔子言說方式比較》一文中，認為孔子的言說方式是一種“權力話語”，必然“導致話語權威”。參見鄧曉芒:《中西文化比較十一講》，長沙:湖南教育出版社2007年版，第141-163頁。
 
14.  蘇輿《春秋繁露義證》，北京:中華書局1992年版，第465頁。
15蘇輿《:春秋繁露義證》，第281頁。
 
16.  徐複觀在其《名的起源問題》一文中，將諸子對命名依據的爭論歸結為以荀子為代表的“現實派”與以董仲舒為代表的“理想派”，但他在立場上更同意荀子。參見徐複觀《中國思想史論集續編》，上海:上海書店出版社2004年版，第324頁。
 
17.  陳啟雲《:中國思想文化的曆史論析》，第127頁。
 
18.  郝大維，安樂哲《通過孔子而思》，第316頁。
 
19.  郝大維，安樂哲《通過孔子而思》，第316頁。
 
20.  馬一浮《複性書院講演錄》，濟南:山東人民出版社1998年版，第90頁。
 
21.  《禮記正義》，鄭玄注，孔穎達疏，北京:北京大學出版社2000年版，第1724頁。
 
22. 龔建平亦持相似的觀點，他認為“要看到德與言的統一”。與本文觀點不同的是他又強調“德”與“言”之間的張力，也就是說，他並沒有發現“德”是“言”的根據。參見龔建平：《德與言——孔子儒家言說方式芻議》，《人文論叢》2004年卷，第57-64頁。龔建平：《儒家的德性語言觀》，《衡陽師專學報》(社會科學)1998年第5期，第20-23頁。張剛認為，“語言的價值不隻是傳達言者的思想，而在展現言者的德性。”在其具體的論述中，有將言與德對等的意圖。參見張剛：《德與言——儒家語言觀研究》《人文雜誌》2009年第4期，第22-27頁。
 
23.  孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗，盛冬玲點校，北京:中華書局出版社1986年版，第361頁。
 
24.  朱熹：《四書章句集注》，第117頁。
 
25.  朱熹：《四書章句集注》，第172頁。
 
26.  “躁”即“懆”，《說文》曰:“愁不安也”。不安者，不安於其位也。
 
27.  莊子：《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，北京:中華書局2011年版，第494頁。
 
28.  陸德明：《經典釋文》，張一弓點校，上海:上海古籍出版社2012年版，第602頁。
 
29.  王瓊言：《雙溪雜記》，北京:中華書局1985年版，第1頁。
 
30.  以上所論，乃郭象、陸德明輩之理解，不一定就是莊子原意，這本不在本題討論之內。然而，莊子對語言本持懷疑甚至是否定的態度，卻為大部分研究者所公認。參見徐克謙：《論莊子的語言懷疑論》，《現代哲學》2006年第1期，第103-107頁。
 
31. 寒山：《寒山詩注》，項楚注，北京：中華書局2000年版，第137頁。
 
32.  劉寶楠《論語正義》，高流水點校:北京:中華書局1990年版，第689頁。
 
33.  郝大維，安樂哲《通過孔子而思》，第354頁。
 
34.  李道平《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京:中華書局1994年版，第586頁。
 
35.  張載《張載集》，北京:中華書局2012年版，第15頁。
 
36.  王夫之《船山全書》(第六冊)，長沙:嶽麓書社1996年版，第870頁。
 
37.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第870頁。
 
38.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第869頁。
 
39.  朱熹《四書章句集注》，第180頁。
 
40.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第869頁。
 
41.  王夫之《船山全書》(第六冊)，第457頁。
 
42.  王夫之《船山全書》(第一冊)，第1091頁。
 
43.  王夫之《船山全書》(第十三冊)，第405頁。
 
44.  王夫之《船山全書》(第十三冊)，第405頁。
 
45.  張載《張載集》，第18頁。
 
46.  朱熹《四書章句集注》，第111-112頁。
 
47. 朱子釋子貢“億則屢中”時，引範祖禹之言，謂:“聖人之不貴言也如是”。參見朱熹：《四書章句集注》，第127頁。