依經治國：董仲舒開創的法理命題

作者：喻中

來源：《清華大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2021年第3期

摘    要：從(cong) 漢至清兩(liang) 千年間，經為(wei) 國家治理提供了終級依據。當代中國實行依法治國。如果把當代中國稱為(wei) 法治時代的中國，亦即法治中國，那麽(me) ，從(cong) 漢至清的中國則是“經治時代”的中國，亦即“經治中國”。“經治中國”實行“依經治國”。“依經治國”是由董仲舒開創的一個(ge) 法理命題，同時也是從(cong) 漢至清兩(liang) 千年間中國固有法理學的主題。根據董仲舒的論述，“依經治國”可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵來理解。一方麵，依經治國是建構文明秩序的主要途徑，君與(yu) 民的關(guan) 係、天與(yu) 君的關(guan) 係，都應當根據經來調整。這就是說，以《春秋》為(wei) 核心的經充當了建構文明秩序、推進國家治理的根本規範，依經治國就是要發揮《春秋》作為(wei) 憲法或根本規範的作用。另一方麵，以《春秋》為(wei) 核心的經，還構成了裁判個(ge) 案應當遵循的具體(ti) 規範或裁判規範。這兩(liang) 個(ge) 方麵表明，經奠定了從(cong) 漢至清時期華夏文明秩序的底色，也塑造了那個(ge) 時期中國法理學的主題，那就是“依經治國”。倘若要追根溯源，那麽(me) ，“依經治國”這個(ge) 命題主要是由董仲舒開創的。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；經學；依經治國；依法治國；

作者簡介：喻中，中國政法大學法學院教授

從(cong) 漢至清兩(liang) 千年間，中國的政治、社會(hui) 、文化結構相對穩定，這種穩定的結構甚至被描述為(wei) “超穩定結構”。【1】所謂“超穩定結構”，從(cong) 法理學的角度來看，就是文明秩序的基本原理、基本框架是穩定的，沒有發生顛覆性的變化，也沒有另起爐灶。從(cong) 漢至清兩(liang) 千年，是一個(ge) 極其漫長的曆史過程，在這個(ge) 過程中，中國的法理學當然是有變化的。但是，如果持續不斷的變化都隻是棋子在同一個(ge) 棋盤之內(nei) 的移動，那麽(me) ，我們(men) 在觀看棋子變化的同時，還應當看到不變的棋盤。如果確有這樣一個(ge) 相對穩定的棋盤，那麽(me) ，這個(ge) 棋盤的建構者或設計者，應當首推董仲舒（約前179—前104）。在相當程度上，董仲舒是兩(liang) 千年間華夏文明秩序“超穩定結構”的主要設計師。因此，要理解從(cong) 漢至清的中國法理學，應當認真對待董仲舒的法理學。

對於(yu) 董仲舒的思想地位，《漢書(shu) ·五行誌》有言：“漢興(xing) ，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為(wei) 儒者宗。”【2】劉歆認為(wei) ，“仲舒遭漢承秦滅學之後，《六經》離析，下帷發憤，潛心大業(ye) ，今後學者有所統壹，為(wei) 群儒首”。【3】王充相信，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”。【4】漢代文獻中的這些論述表明，在漢人眼裏，董仲舒已是“儒宗”或“儒首”，堪稱漢代儒家第一大宗師，已經置身於(yu) “漢代首席思想家”的地位，甚至可以與(yu) 文王、孔子相並稱———從(cong) 文王到孔子再到仲舒，甚至具有“一線單傳(chuan) ”的關(guan) 係，顯然，這是一個(ge) 相當高的評價(jia) 。站在兩(liang) 千年之後的今天來看，漢代人的這個(ge) 評價(jia) 也不過分。既然如此，立足於(yu) 中國法理學的演進史，應當如何概括董仲舒的法理學？對於(yu) 從(cong) 漢至清的中國法理學，董仲舒做出了何種開創性的貢獻？依王充之見，“孔子之文在仲舒”，那麽(me) ，孔子建構的法理學，【5】如何在仲舒那裏得到傳(chuan) 承？

在此值得一提的是，蒙文通還從(cong) 另一個(ge) 角度論及傳(chuan) 統中國政治、社會(hui) 、文化的相對穩定。他在《論經學遺稿三篇》中寫(xie) 道：“由秦漢至明清，經學為(wei) 中華民族無上之法典，思想與(yu) 行為(wei) 、政治與(yu) 風習(xi) ，皆不能出其軌範。雖兩(liang) 千年學術屢有變化，派別因之亦多，然皆不過闡發之方麵不同，而中心則莫之能異。其力量之宏偉(wei) 、影響之深廣，遠非子、史、文藝可與(yu) 抗衡。”【6】由於(yu) 秦代過於(yu) 短暫，這裏暫且不論；依據蒙文通的這個(ge) 觀點，如果隻看從(cong) 漢至清兩(liang) 千年，那麽(me) ，中華民族最高的法典就是經學，簡而言之，更準確地說，最高的法就是經。在此基礎上，如果我們(men) 把當代中國法理學的主題概括為(wei) 依法治國，那麽(me) ，以今律古，從(cong) 漢至清的中國法理學的主題就是依經治國。隻是，不論是經，還是經學，它的正式確立，都是從(cong) 董仲舒開始的。這就是說，董仲舒既是“經學作為(wei) 最高法典”這一“軌範”或“棋盤”的開創者，同時也是從(cong) 漢至清兩(liang) 千年間一直盛行的“依經治國”這一法理命題的主要開創者。

基於(yu) 以上分析，董仲舒開創的法理命題可以概括為(wei) 依經治國。相對於(yu) 當代中國的依法治國，這是一個(ge) 什麽(me) 樣的法理命題？如何理解董仲舒開創的依經治國？對此，可以從(cong) 以下幾個(ge) 方麵予以分述。

一、董仲舒與(yu) 經的正式確立

按照或依據某種東(dong) 西（譬如神、刑、德、法、禮、樂(le) ，等等）來治理國家、調整社會(hui) 、建構秩序，乃是一個(ge) 普遍性的議題。但是，依經治國卻可以歸屬於(yu) 董仲舒。從(cong) 中國法理學演進史的角度來看，依經治國是董仲舒開創的法理命題，是董仲舒法理學的核心要義(yi) 。要把握董仲舒開創的依經治國，必須理解這個(ge) 命題中的關(guan) 鍵詞，那就是經。

經是什麽(me) ？經是什麽(me) 時候興(xing) 起的？經是如何確立的？對此，皮錫瑞在《經學曆史》一書(shu) 中，劃出了一個(ge) 時間上限：“經學開辟時代，斷自孔子刪定六經為(wei) 始。孔子以前，不得有經。”【7】這就是說，經起源於(yu) 孔子。這個(ge) 論斷主要突出了孔子與(yu) 經的關(guan) 係：孔子刪定六經，是孔子製作了經。然而，值得我們(men) 注意的是，作為(wei) 六經的那六個(ge) 文本，雖然根據《史記》這樣的權威文獻，確實是在孔子時代就已經形成。但是，孔子刪定的六經，在孔子生活的時代，並不享有“經”的地位，即使經過了孔子之手，那也僅(jin) 僅(jin) 就是六個(ge) 文本。在孔子及其弟子看來，那六個(ge) 文本很重要，特別其中的《春秋》，孔子自己尤為(wei) 看重，甚至以之作為(wei) 自己一生的主要成就，正如他在辭世前一年的自我評價(jia) 中所稱：“後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”【8】

孔子看重自己的《春秋》，就跟一切嚴(yan) 肅的著作家看重自己的著作一樣———那些有使命感的著作家，都會(hui) 看重自己的著作，都相信自己的著作能夠“為(wei) 天地立誌，為(wei) 生命立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”。【9】但是，作者或編寫(xie) 者看重自己的著作，並不意味著同時代的其他人特別是官方看重你的著作。孔子時代的《春秋》以及《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》，就屬於(yu) 這種情況。孔子及其弟子覺得這些文本很重要，但是，孔子及其弟子之外的其他諸子，並沒有這樣的共識。在韓非這樣的人看來，“儒以文亂(luan) 法”，【10】按照這樣的立場，孔子編寫(xie) 的這些文本在總體(ti) 上看是錯誤的，也是有害的，應當予以焚毀，存在的資格都沒有，遑論作為(wei) 高於(yu) 其他文本的經？

在韓非的老師荀子那裏，“經”這個(ge) 概念已經開始出現。根據《荀子·勸學》篇：“學惡乎始，惡乎終？曰：其數則始於(yu) 誦經，終於(yu) 讀禮。”依荀子之意，經與(yu) 禮相對應，這就是說，禮顯然不屬於(yu) 經的範圍。那麽(me) ，經是什麽(me) ？就在《勸學》篇中，荀子緊接著告訴我們(men) ：“故《書(shu) 》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也，《禮》者，法之大分，群類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。”【11】由此看來，荀子所說的“經”，主要是指《詩》與(yu) 《書(shu) 》，至少在《勸學》篇中，荀子並沒有把《春秋》列入經的範圍。實際上，在荀子生活的戰國晚期，荀子關(guan) 於(yu) 經的這種理解，也僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 學術觀點。

我們(men) 再看近代。章太炎稱：“案‘經’者，編絲(si) 綴屬之稱。異於(yu) 百名以下用版者。亦猶浮屠書(shu) 稱‘修多羅’，‘修多羅’者，直譯為(wei) ‘線’，譯義(yi) 為(wei) ‘經’。蓋彼以貝葉成書(shu) ，故用線聯貫也；以此竹簡成書(shu) ，亦編絲(si) 綴屬也。”【12】章太炎雖然享有國學大師的盛譽，但章太炎關(guan) 於(yu) “經”的這種解釋，隻好歸屬於(yu) “書(shu) 籍製作技術”，與(yu) 我們(men) 在此所說的“經”，幾乎沒有任何關(guan) 聯。

明清之際的顧炎武在《十三經注疏》一文中寫(xie) 道：“自漢以來，儒者相傳(chuan) ，但言五經。”【13】這就意味著，漢代是儒者言說五經的起點。周予同認為(wei) ：“作為(wei) 經典意義(yi) 的經，出現在戰國以後，而正式被法定為(wei) 經典，則應在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術以後。”在周予同看來，經的特點主要有三：“首先，經是中國封建專(zhuan) 製政府‘法定’的古代儒家書(shu) 籍，隨著中國封建社會(hui) 的發展和統治階級的需要，經的領域在逐漸擴張，有五經、六經、七經、九經、十三經之稱。其次，經是以孔子為(wei) 代表的古代儒家書(shu) 籍，它不僅(jin) 為(wei) 中國封建專(zhuan) 製政府所‘法定’認為(wei) 合法的經典，而且是在所有合法書(shu) 籍中挑選出來的。後來儒家編著的書(shu) 籍，固然不稱為(wei) 經，就是秦漢以前的儒家書(shu) 籍，不是得到孔子‘真傳(chuan) ’的，也不稱之為(wei) 經。再次，經本身就是封建專(zhuan) 製政府和封建統治階級用來進行文化教育思想統一的主要工具，也是封建專(zhuan) 製政府培養(yang) 人才的主要準繩，基本上成為(wei) 中國封建社會(hui) 中合法的教科書(shu) 。可以說，經與(yu) 封建社會(hui) 相始終。”【14】

周予同是20世紀研究中國經學史的代表性學者。他對經的解釋頗有參考價(jia) 值，但是，他的解釋仍有可以商榷的地方，那就是經與(yu) 經典的關(guan) 係。在現代語境下，經與(yu) 經典有本質的差異。譬如說，柏拉圖或莎士比亞(ya) 的著作都是經典，但不是經。《荀子》也是經典，但它也不是經。換言之，所謂經，必須是政府或官方法定的文本，必須要有這樣一個(ge) 官方“加持”的程序，才能讓一個(ge) 或一些文本成為(wei) 經。這個(ge) 程序，就仿佛法理學上所說的立法程序。因而，說一部書(shu) 是經典，主要是說它很重要，比其他書(shu) 更重要；但是，說一部書(shu) 是經，那就是需要遵循的文本，這是有本質區別的。簡單地說，經對某個(ge) 共同體(ti) 有直接的約束力，經典沒有直接而普遍的約束力。按照現代的法理學，法是國家製定或認可的行為(wei) 規範。同樣，經也是國家製定或認可的行為(wei) 規範。這是法與(yu) 經的共性。當然，法與(yu) 經也有差異。在現代社會(hui) ，特別是在現代中國或其他成文法國家，法主要是國家製定的；在傳(chuan) 統中國，經主要是國家認可的。當然，不論是製定還是認可，法與(yu) 經，都是國家意誌、官方意識的體(ti) 現。這就是經的本質，也是經區別於(yu) 其他經典或其他文本的特質。這樣的經，與(yu) 文本的大小或長寬沒有任何關(guan) 係。

正如周予同所見，嚴(yan) 格意義(yi) 上的經，在漢武帝時代之前，是沒有的。嚴(yan) 格意義(yi) 上的經，是漢武帝主持的政府罷黜百家、獨尊儒術的產(chan) 物，是漢武帝主持的漢朝政府對一些儒家文獻正式認可的產(chan) 物。在上文引用的周予同的論述中，雖然沒有直接點出董仲舒的名字，但是，始作俑者，或推動漢武帝做出這個(ge) 決(jue) 定的主要人物，就是董仲舒，這就正如董仲舒向漢武帝提供的策論所言：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”【15】這就是罷黜百家、獨尊儒術的由來。這裏的前因後果可以概括為(wei) ：漢武帝希望聽到“大道之要，至論之極”，董仲舒在三篇對策的最後，正式提出了罷黜百家、獨尊儒術的建議，漢武帝采納了這個(ge) 建議。於(yu) 是，以《春秋》為(wei) 核心的六藝成為(wei) 了政府或官方認可的經。董仲舒的正式建議，促成了經的正式確立。董仲舒的建言，包含了以下幾個(ge) 方麵的法理意蘊。

第一，《春秋》表達了天地之間、古今之間的“常經”，亦即最大時空範圍內(nei) 永恒不變的根本規範。這種根本規範相當於(yu) “真正的法律”。這裏試看西塞羅（Marcus Tullius Cicero）的一段名言：“真正的法律是與(yu) 本性（nature）相合的正確的理性；它是普遍適用的、不變的和永恒的；它以其指令提出義(yi) 務，並以其禁令來避免做壞事。此外，它並不無效地將其指令或禁令加於(yu) 善者，盡管對壞人也不會(hui) 起任何作用。試圖去改變這種法律是一種罪孽，也不許試圖廢除它的任何部分，並且也不可能完全廢除它。我們(men) 不可以元老院和人民大會(hui) 的決(jue) 定而免除其義(yi) 務，我們(men) 也不需要從(cong) 我們(men) 之外來尋找其解說者或解釋者。羅馬或雅典將不會(hui) 有不同的法律，也不會(hui) 有現在與(yu) 將來不同的法律，而隻有一種永恒、不變並將對一切民族和一切時代有效的法律。”【16】西塞羅的這幾句話，幾乎就是對董仲舒所說的“常經”的解釋，而且還很精準、很貼切。在西方法學史上，西塞羅所說的“真正的法律”通常被理解為(wei) “古典自然法”。董仲舒所說的“常經”就是這種意義(yi) 上的“自然法”。從(cong) 這個(ge) 角度來看，漢武帝希望聽到的“大道”，已經被董仲舒轉化為(wei) 自然法意義(yi) 的“常經”。“常經”的載體(ti) 主要是《春秋》，當然也可以包括以《春秋》為(wei) 核心的六藝。

第二，在“常經”與(yu) “法製”之間，具有自然法與(yu) 實在法的關(guan) 係。董仲舒以《春秋》作為(wei) “常經”，與(yu) 這種“常經”相對應的就是“法製”。隻是，“法製”具有“數變”的性質，經常變化的“法製”已經讓社會(hui) 公眾(zhong) 無所適從(cong) 。針對這種現實狀況，董仲舒提出了“常經”的概念。由此可見，董仲舒提出“常經”這個(ge) 概念是有現實針對性的。他希望通過“常經”的確立，為(wei) 變來變去的“法製”提供一根“定海神針”，讓變來變去的“法製”有所遵循，進而扭轉“法製數變，下不知所守”的消極狀況。在這裏，董仲舒建構了一個(ge) “二元規範”的結構：“常經”與(yu) “法製”的並立。其中，“常經”是永恒不變的，相當於(yu) 西塞羅所說的“真正的法律”，“法製”則呈現為(wei) “法無定法”的狀態。“常經”與(yu) “法製”的關(guan) 係，大致相當於(yu) 自然法與(yu) 實在法的關(guan) 係。兩(liang) 者之間，隻要《春秋》得以確立其作為(wei) “常經”或“自然法”的地位，那麽(me) ，“法度可明，民知所從(cong) 矣”。

第三，把以《春秋》為(wei) 核心的“六藝”與(yu) 其他學說、其他文本、其他諸子切割開來，把前者作為(wei) 經，置於(yu) “獨尊”的地位，至於(yu) 其他各家，則“皆絕其道，勿使並進”。這樣的切割意味著：隻有以《春秋》為(wei) 核心的“六藝”，才可以表征“常經”，其他各家的文本則不能作為(wei) “常經”的載體(ti) ，也不能歸屬於(yu) “常經”，其他學說也不能與(yu) “六經”居於(yu) 相互並列的地位。由於(yu) 董仲舒的這個(ge) 建議得到了漢武帝及漢朝政府的認可，這就導致了一個(ge) 根本性的變化，也造就了一個(ge) “超穩定”的結構：在此之前，雖然有漢王朝初期對於(yu) 黃老道家的偏好，但並沒有形成正式的製度，更直白地說，漢初並未確立“罷黜百家，獨尊道家”的正式製度，但是，由董仲舒開其端緒的“罷黜百家，獨尊儒術”，正式推動了《春秋》及“六藝”地位的絕對上升與(yu) 其他各家地位的相對下降。此後，以《春秋》為(wei) 核心的“六藝”成為(wei) 了“常經”之“經”，其他諸子百家則相對矮化為(wei) “諸子”之“子”。研究《春秋》及“六藝”的學問變成了經學，亦即“解經學”，研究其他諸子百家的學問則變成了尋常的“子學”。

當然，這裏我們(men) 還必須看到，漢代的“罷黜百家、獨尊儒術”較之秦代的“焚書(shu) 坑儒”，還是具有本質的區別。漢代的“罷黜百家”僅(jin) 僅(jin) 隻是堵塞了“百家”的上升之路，這就是說，在國家或官方層麵上，儒家之外的諸子百家沒有名分；研究諸子學說的人，在正式製度上，不給官爵，不給俸祿，不能在官方層麵上得到現實性的名或利。所謂“勿使並進”，就是不再給予上升的通道，但也僅(jin) 此而已。官方並不直接懲罰或直接打壓儒家之外的諸子百家。官方也不像秦始皇那樣，把儒家之外的諸子百家予以“坑埋”。儒家之外的諸子百家作為(wei) 各種各樣的學術觀點，依然可以存在，官方可以聽之任之，官方任其自生自滅。這就是董仲舒的“勿使並進”的實際含義(yi) 。顯然，這是一種比秦始皇的“坑埋”更具包容性的設置或安排：《春秋》及六藝作為(wei) 國家認可的規範，具有自然法或高級法的性質，但是，儒家之外的諸子百家也可以自由生長。在思想文化領域，有在朝的，也有在野的；有國家正式“加持”的，也有國家未曾“加持”的，這就形成了一個(ge) 相對合理的思想格局、學術理論生態。

概而言之，從(cong) 法理學與(yu) 思想史的層麵上說，董仲舒推動了“常經”與(yu) “百家”的分野，促成了《春秋》及“六藝”作為(wei) 經的正式確立。雖然董仲舒的這個(ge) 政策建議並不是突然生成的，董仲舒之前的儒生（譬如賈誼）對此也多有省思與(yu) 論述，但是，董仲舒畢竟堪稱促成“常經”與(yu) “百家”走向分野的主要代表。應當看到，隻有在“經”得到正式確立的前提下，依經治國的理論與(yu) 實踐才成為(wei) 可能，“經治時代”與(yu) “經治中國”才成為(wei) 可能。

根據董仲舒的論述，依經治國作為(wei) 一個(ge) 法理命題，其理論與(yu) 實踐可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 層麵來看，其一，經作為(wei) 建構秩序的根本規範；其二，經作為(wei) 裁判個(ge) 案的具體(ti) 規範。

二、經作為(wei) 建構秩序的根本規範

漢斯·凱爾森（Hans Kelsen）曾說：“法律秩序的規範從(cong) 這一秩序的基礎規範中得來。”【5】凱爾森所說的基礎規範，就是這裏所說的根本規範。在當代中國的語境下，這裏的根本規範，可以理解為(wei) “根本大法”，簡而言之，就是憲法。經作為(wei) 建構秩序的根本規範，就是經作為(wei) 現代意義(yi) 的憲法。

當代中國的依法治國首先是依憲治國，現代的國家治理首先也是根據憲法的治理。同樣，董仲舒法理世界中的依經治國，首先也是把經作為(wei) 國家治理所依據的憲法。在現代社會(hui) ，依憲治國的基本方式，就是運用憲法搭建一個(ge) 基本的法律框架或秩序框架。譬如，美國1787年憲法首先確立了聯邦製的基本框架，在此框架下，憲法界定了聯邦與(yu) 各州之間的關(guan) 係，進而在聯邦中央形成了立法、行政、司法之間的權力劃分。再看中國現行憲法，它在“總綱”之後，先規定公民的基本權利與(yu) 義(yi) 務，接著規定國家機構。這就是說，中國憲法建構的基本框架是公民權利與(yu) 國家權力，在此框架下，一方麵，憲法規定了公民的基本權利與(yu) 義(yi) 務；另一方麵，憲法詳盡規定了國家權力的劃分：中央權力與(yu) 地方權力的劃分，人民代表大會(hui) 之下行政權力、監察權力、審判權力、檢察權力之間的劃分。這就是中國憲法作為(wei) 根本大法或根本規範所建構的法律框架。從(cong) 現代的依憲治國審視董仲舒建構的依經治國，可以發現，董仲舒對經的期待，首先就相當於(yu) 對憲法的期待：建構一個(ge) 基本的秩序框架或法律框架。按照董仲舒的設想，經的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，首先是作為(wei) 國家治理的根本規範而存在的。

如果說中國在20世紀上半葉曾經形成了“六法全書(shu) ”的體(ti) 係，那麽(me) ，董仲舒的“六法全書(shu) ”就是六藝或六經。在六藝的體(ti) 係內(nei) ，《春秋》相當於(yu) 最高的憲法。因此，依經治國首先是依《春秋》治國。因而，較之於(yu) 《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》，《春秋》更接近於(yu) 當代意義(yi) 上的憲法或根本大法。依經治國，首先就是要發揮《春秋》作為(wei) 憲法或根本規範、根本大法的作用。

在著名的“天人三策”中，董仲舒開篇即指出：“陛下發德音，下明詔，求天命與(yu) 情性，皆非愚臣之所能及也。臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功：此皆可使還至而有效者也。”【17】這段話見於(yu) 《漢書(shu) 》，是董仲舒向漢武帝講述的第一段話。這段話的首句提煉漢武帝的問題，表達禮儀(yi) 性的尊重與(yu) 客氣。在這句套話之後，董仲舒開始直接表達自己的對策建議，對策建議的第一個(ge) 關(guan) 鍵詞，就是《春秋》。由此看來，《春秋》乃是“天人三策”的起點與(yu) 依據。

《春秋》本為(wei) 孔子加工過的魯史，主要記載“前世已行之事”。但是，《春秋》又絕不僅(jin) 僅(jin) 是現代意義(yi) 上的“曆史著作”，就像當代的中國憲法序言主要表現為(wei) 曆史敘事，但絕不能僅(jin) 僅(jin) 視之為(wei) 曆史文獻一樣。【18】《春秋》與(yu) 當代的中國憲法序言，都是以曆史敘事的外在形式，充當了中華民族在不同時代的“無上之法典”，都承載了“無上之法典”的職能。在這裏，隻就《春秋》來說，董仲舒根據“前世已行之事”，洞察“天人相與(yu) 之際”，這就是董仲舒向漢武帝描述的秩序框架：天人之際。這裏的天，當然是指人格化的上天；這裏的人，似乎可以泛指所有的人，但是，在此處，主要是指人世間的君主。董仲舒以委婉的方式告訴漢武帝，倘若“國家將有失道之敗”，上天將會(hui) 表明自己的態度。這裏的“國家”，其實就是君主———因為(wei) ，後麵緊接著就講，“天心之仁愛人君”雲(yun) 雲(yun) 。

不過，“天人相與(yu) ”中的“人”既可以指君主，在不同的語境下，也可以指代其他的人。我們(men) 看《春秋繁露·玉杯》篇：“《春秋》之法：以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君；一日不可無君，而猶三年稱子者，為(wei) 君心之未當立也，此非以人隨君耶！孝子之心，三年不當，而逾年即位者，與(yu) 天數俱終始也，此非以君隨天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”這就是董仲舒概括的“《春秋》之法”，也是“《春秋》之大義(yi) ”，它集中體(ti) 現了《春秋》作為(wei) 根本規範的意義(yi) ：《春秋》就像現代憲法那樣，為(wei) 政治共同體(ti) 的文明秩序或法律秩序建構了一個(ge) 根本性的憲製框架：“以人隨君，以君隨天”，這裏的“人”主要就是“民”。在此基礎上，這個(ge) 憲製框架的基本原則還被董仲舒概括為(wei) “屈民而伸君，屈君而伸天”，【19】這個(ge) 憲製框架包含了一個(ge) 複合型的結構關(guan) 係：君與(yu) 民的關(guan) 係，天與(yu) 君的關(guan) 係。

（一）君與(yu) 民

前文已經提及，現代憲法主要在於(yu) 調整國家與(yu) 公民的關(guan) 係，或者說主要在於(yu) 處理國家權力與(yu) 公民權利的關(guan) 係。在董仲舒時代，雖然沒有現代意義(yi) 上的國家概念與(yu) 公民概念，但存在著這兩(liang) 個(ge) 概念的對應物，那就是君與(yu) 民。君是國家或天下的代表與(yu) 象征，民的概念還要寬廣一些，既包括庶民，也可以包括臣子。如果說，現代憲法的基本原則是主權在民，相比之下，董仲舒提出的原則即為(wei) “屈民而伸君”。為(wei) 了貫徹實施這個(ge) 憲製原則，董仲舒提出了多種建議，歸納起來，主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵。

一方麵，從(cong) 製度上強化君主與(yu) 臣民之間的尊卑與(yu) 貴賤。庶民相對君主來說，已經處於(yu) 明顯的“卑”或“賤”的地位，問題的關(guan) 鍵在於(yu) 君主與(yu) 臣子之間的尊卑與(yu) 貴賤。對於(yu) 漢朝創立者劉邦的平民出身來說，這個(ge) 問題猶為(wei) 突出，因為(wei) ，劉邦自己就曾遭遇過這樣的麻煩：“群臣飲酒爭(zheng) 功，醉或妄呼，拔劍擊柱。”【20】雖然，叔孫通主持製定的“朝儀(yi) ”從(cong) 形式上緩解了這樣的麻煩，但這個(ge) 問題的最終解決(jue) 既有待於(yu) 法理上的論證，尤其有待於(yu) 製度上的安排。《保位權》專(zhuan) 門回應了這樣的問題，從(cong) 篇名即可看出，此篇的主題就在於(yu) 保障君主相對於(yu) 臣民的優(you) 越地位。要實現這個(ge) 目標，就要針對臣民的特性，“以立尊卑之製，以等貴賤之差。設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目”，臣民有所好，必然有所惡，進而有所畏，“既有所勸，又有所畏，然後可得而製”。當然，無論是勸賞還是懲罰，都有限度，都不可過度。“國之所以為(wei) 國者，德也；君之所以為(wei) 君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權，失權則君賤，失恩則民散，民散則國亂(luan) ，君賤則臣叛。是故為(wei) 人君者，固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣”。【15】因此，君主應當完善各個(ge) 方麵的等級製度，充分運用獎勵與(yu) 懲罰兩(liang) 種手段，讓臣民既有所欲，也有所畏。就像河流兩(liang) 邊的堤岸約束著河水在固定的河道中向前流淌一樣，董仲舒所建構的“臣民之欲”與(yu) “臣民之畏”，也相當於(yu) 河水的兩(liang) 條堤岸，約束著臣民在君主劃定的“製度河道”中向前流淌。君主在製度上既能“附其民”，又能“正其臣”，“屈民而伸君”的目標，當然就可以實現了。

另一方麵，還要從(cong) 技術上保障“屈民而伸君”。在這個(ge) 層麵上，董仲舒的設計與(yu) 論述頗為(wei) 豐(feng) 富，也很詳細，諸如名號、服製、考核等等方麵的論證，都可以歸屬於(yu) “屈民伸君”的技術性保障。關(guan) 於(yu) 名號，《玉英》強調：“治國之端在正名，名之正，興(xing) 五世，五傳(chuan) 之外，美惡乃形，可謂得其真矣。”【21】這樣的觀點，與(yu) 孔子關(guan) 於(yu) “必也正名乎”的要求一脈相承。【22】正名就要求“深察名號”，“治天下之端，在審辨大；辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也。錄其首章之意，以窺其中之事，則是非可知，逆順自著，其幾通於(yu) 天地矣。是非之正，取之逆順；逆順之正，取之名號；名號之正，取之天地，天地為(wei) 名號之大義(yi) 也”。【23】簡而言之，名號可以作為(wei) 一種重要的技術手段，以之保障“屈民而伸君”。在“名號”之外，“服製”也很重要。所謂“服製”，就是有關(guan) 飲食、衣服、宮室等方麵的差異化規定，不同級別、不同身份、不同地位的人，都有不同的“服製”，不能相互混淆。此外，為(wei) 了強化君主相對於(yu) 百官的優(you) 越地位，董仲舒還就考核問題進行了專(zhuan) 門的論述：“考績絀陟，計事除廢，有益者謂之公，無益者謂之煩。攬名責實，不得虛言，有功者賞，有罪者罰，功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞；官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用於(yu) 實，不用於(yu) 名；賢愚在於(yu) 質，不在於(yu) 文。故是非不能混，喜怒不能傾(qing) ，奸軌不能弄，萬(wan) 物各得其冥，則百官勸職，爭(zheng) 進其功。”【24】董仲舒關(guan) 於(yu) 強化“屈民而伸君”的技術性論證還不止這些。事實上，《春秋繁露》全書(shu) 80多篇，大部分內(nei) 容都與(yu) “屈民伸君”的技術性安排有關(guan) 。這裏不再逐一引證。

（二）天與(yu) 君

處理君主與(yu) 臣民的關(guan) 係，應當堅持的原則是“屈民伸君”，但是，君與(yu) 民的關(guan) 係並不是唯一的關(guan) 係，在君與(yu) 民的關(guan) 係之外，還有天與(yu) 君的關(guan) 係。按照董仲舒的邏輯，天與(yu) 君的關(guan) 係，較之於(yu) 君與(yu) 民的關(guan) 係，甚至占據了一個(ge) 更加重要的地位。這正是董仲舒的法理學異於(yu) 商鞅、韓非等法家法理學的地方。正是關(guan) 於(yu) 天與(yu) 君之間相互關(guan) 係的論述，正是關(guan) 於(yu) “屈君伸天”的論述，為(wei) 董仲舒開創的依經治國賦予了持久的生命力。

一方麵，通過天與(yu) 君之間相互關(guan) 係的建構，為(wei) 君權確立了一個(ge) 超越性的源頭。董仲舒為(wei) 了強化天與(yu) 君之間的關(guan) 聯，形成了一係列的理論。其中，陰陽理論居於(yu) 基礎理論的地位。如前所述，董仲舒是“始推陰陽，為(wei) 儒者宗”。這個(ge) 評論表明，陰陽理論對於(yu) 董仲舒的理論體(ti) 係具有重要意義(yi) 。嚴(yan) 格說來，推究陰陽之理，並非始於(yu) 董仲舒，早在先秦時代，陰陽家早已自成一家。《漢書(shu) 》稱董仲舒“始推陰陽”，應當理解為(wei) ，董仲舒在儒者群體(ti) 中，開創性地把陰陽家曾經闡述的陰陽之理與(yu) 儒家學說結合起來，把陰陽之理整合到儒家學說之內(nei) ，把陰陽學說作為(wei) 儒家學說的一個(ge) 組成部分，把儒家法理、特別是天與(yu) 君的關(guan) 係，建基於(yu) 陰陽理論。由此，我們(men) 可以看到，在《春秋繁露》全書(shu) 中，有多篇文章專(zhuan) 述陰陽之理，譬如《陽尊陰卑第四十三》《陰陽位第四十七》《陰陽始終第四十八》《陰陽出入上下第五十》《天地陰陽第八十一》等等，這些篇章直接以“陰陽”作為(wei) 主題。在其他篇章中，以陰陽之理論述各種關(guan) 係的情況，還在在多有。根據陰陽之理，天為(wei) 陽，地為(wei) 陰。因此，相對於(yu) 上天來說，地上的君主也是陰。因為(wei) 天尊地卑，所以天尊君卑，所以要“屈君而伸天”。

較之於(yu) 陰陽理論的基礎性，天人感應理論更有效地支撐了天與(yu) 君之間相互關(guan) 係的建構。天人感應是董仲舒反複論證的一個(ge) 觀點。《陰陽義(yi) 》：“天亦有喜怒之氣、哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也。”【25】這就是天人感應，天人感應就是天人合一。當然，“天人感應”中的“人”，嚴(yan) 格說來，主要是指人君。因此，“天人感應”的實質是“天君感應”。從(cong) 思想史的角度來看，天人感應並不是出於(yu) 董仲舒的原創，天人感應的思想源頭是遠古時代的“絕地天通”，其核心旨趣在於(yu) ：讓一個(ge) 人接受上天的旨意，這個(ge) 接受天意的人，早期為(wei) 巫，後來為(wei) 君。按照李澤厚的論述，這個(ge) 傳(chuan) 統可以稱為(wei) “巫君合一”的“巫史傳(chuan) 統”。【26】董仲舒根據這個(ge) 由來已久的傳(chuan) 統，建構了用以確立天與(yu) 君之間相互關(guan) 係的天人感應理論。《深察名號》稱：“受命之君，天意之所予也。”【27】這就是說，天與(yu) 君之間，有直接的關(guan) 於(yu) 主權的授受關(guan) 係：上天授予大命，君主接受這個(ge) 大命。

與(yu) 天人感應理論相關(guan) 聯的是三統理論。董仲舒所說的三統，分別是指黑統、白統和赤統。其中，夏朝代表黑統，商朝代表白統，周朝代表赤統，三統周而複始，彼此循環。這樣的三統理論，表麵上看，是曆史論，其實是天與(yu) 君的關(guan) 係理論。《三代改製質文》：“王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。”【28】三統循環，旨在表明，不同朝代的創立者輪流受命，輪流與(yu) 上天形成主權或主政者資格的授受關(guan) 係。董仲舒的三統理論，為(wei) 新王朝取代舊王朝提供了理論依據，當然也是在為(wei) 漢王朝的建立提供理論依據。三統理論與(yu) 天人感應理論互為(wei) 表裏，嚴(yan) 格說來是交織在一起的。

另一方麵，在天與(yu) 君之間的關(guan) 係理論中，還蘊藏著約束君權的可能性，這就是災異理論。災異理論以天人感應理論為(wei) 基礎。在前文所引的“天人三策”之開篇，董仲舒已向漢武帝表達了關(guan) 於(yu) 災異的觀念。按照董仲舒的劃分，災與(yu) 異是有區別的。根據《必仁且智》篇，比較小的變異，叫做“災”，“災”代表上天的譴責；通常所謂的“天譴”，主要就是以“災”的方式體(ti) 現出來。比較大的變異，叫做“異”，“異”代表上天的威懾之意，表達了上天更加嚴(yan) 厲的譴責。“災”與(yu) “異”雖然有程度上的差異，但性質相同。災異的發生，“生於(yu) 國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也”。【29】董仲舒在這裏所說的“國家之失”，其實是一個(ge) 委婉的表達方式，真實的原因，在於(yu) 君主或天子之過失。在“朕即國家”的語境下，國家作為(wei) 一個(ge) 擬製性的法律主體(ti) ，其得失都體(ti) 現在君主身上。所以，災異都體(ti) 現為(wei) 上天對君主的批評，甚至是憤怒。

按照董仲舒的災異理論，即使是麵對有過失的君主，上天也是仁慈的。上天對那些有過失的君主，始終留有餘(yu) 地：如果君主的過失還比較小，還處於(yu) 萌芽狀況，那就用比較常規的災害去警告他。譬如，洪災或旱災，雖然也讓國家或民眾(zhong) 遭受一定的損失，畢竟還在可以控製的範圍內(nei) 。然而，如果這種比較常規的警告還不奏效，如果麵對這種常規的警告，君主還是不知悔改，還是要繼續堅持錯誤的行為(wei) 或方式，那麽(me) ，上天就會(hui) 以怪異來“驚駭”君主。在《二端》篇中，董仲舒列舉(ju) 了一些“怪異”，譬如，“日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至於(yu) 秋七月、有鸛鵒來巢”，這樣一些怪象，“《春秋》異之，以此見悖亂(luan) 之征”。【30】這些怪異現象，無不體(ti) 現了上天對君主的“驚駭”。麵對這種更加嚴(yan) 厲的批評，如果君主依然不知畏懼，亦不知悔改，那麽(me) ，更大的“殃咎”就會(hui) 隨之降臨(lin) 。這就是說，仁慈的上天對於(yu) 有過失的君主，首先還是著眼於(yu) 批評教育，並不一棍子打死，上天總是願意給君主改過自新提供機會(hui) 。這就是董仲舒的災異論。

災異論的實質，是把災異作為(wei) 君主出現過失的看得見的證據，這就把君主置於(yu) 某種被批評、被監督的地位。這樣的理論並不總是有效，甚至經常無效。譬如，董仲舒自己就曾根據“遼東(dong) 高廟、長陵高園殿災”，“居家推說其意”，【31】差一點招來殺身之禍。董仲舒的親(qin) 身經曆表明，災異理論約束君主的實際效果並不能予以過高的估計。盡管如此，災異理論還是能夠發揮一定的積極作用，至少從(cong) 理論上說，可以為(wei) 君主帶上一具精神枷鎖。試想，隻要這個(ge) 理論能夠得到普遍的接受，它對於(yu) 君主的權力，至少可以發揮一定的輿論監督的作用。在朝野上下普遍認可災異理論的背景下，異災的發生就可能形成不利於(yu) 君主的輿論氛圍，這對於(yu) 君主權力的監督與(yu) 約束，是有意義(yi) 的。

以上我們(men) 敘述了董仲舒建構的兩(liang) 重關(guan) 係：君主與(yu) 臣民的關(guan) 係，以及上天與(yu) 君主的關(guan) 係。按照董仲舒的構想，國家或王朝的治理，就在於(yu) 有效調整君與(yu) 民的關(guan) 係、天與(yu) 君的關(guan) 係。調整這兩(liang) 種關(guan) 係的基本原則是“屈民而伸君，屈君而伸天”。當然，這樣的基本原則出於(yu) 《春秋》，乃是《春秋》之大義(yi) 。由於(yu) 《春秋》乃是居於(yu) 核心地位的經，因此，在“屈民而伸君，屈君而伸天”的原則下有效調整君與(yu) 民的關(guan) 係、天與(yu) 君的關(guan) 係，就代表了依經治國的宏觀層麵，那就是，把《春秋》這樣的經作為(wei) 建構文明秩序、推進國家治理的根本規範。

三、經作為(wei) 裁決(jue) 個(ge) 案的具體(ti) 規範

從(cong) 法理學、法律史學的角度研究董仲舒，學界更為(wei) 熟悉的主題是“春秋決(jue) 獄”或“經義(yi) 決(jue) 獄”。所謂“春秋決(jue) 獄”，就是把《春秋》這樣的經作為(wei) 裁決(jue) 個(ge) 案的依據。在中國法律史上，這是一個(ge) 已經得到廣泛討論的主題。立足於(yu) “依經治國”這樣一個(ge) 法理命題，經不僅(jin) 僅(jin) 是建構文明秩序、支撐國家治理的根本規範，同時，在微觀層麵上，經還構成了裁決(jue) 個(ge) 案所依據的具體(ti) 規範。這種性質的經，就相當於(yu) 今天的部門法。

（一）《春秋繁露》與(yu) 作為(wei) 個(ge) 案裁決(jue) 依據的經

關(guan) 於(yu) “春秋決(jue) 獄”這個(ge) 主題，《精華》篇已有專(zhuan) 門的論述：“春秋之聽獄也，必本其事而原其誌。誌邪者，不待成；首惡者，罪特重；本直者，其論輕。是故逄醜(chou) 父當斮，而轅濤塗不宜執；魯季子追慶父，而吳季子釋闔廬，此四者，罪同異論，其本殊也。俱欺三軍(jun) ，或死或不死；俱弑君，或誅或不誅。聽訟折獄，可無審耶！故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，暗理迷眾(zhong) ，與(yu) 教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順，故君子重之也。”【32】

在這段話中，董仲舒首先提出了“春秋聽獄”的基本原則，那就是“本其事而原其誌”。所謂“本其事”，就是根據案件的實際情況，就是以事實為(wei) 依據。所謂“原其誌”，就是考察當事人的主觀心態或主觀的心理動機。事實很重要，但是，心理動機也很重要。一個(ge) 案件當事人的罪與(yu) 非罪、輕罰還是重罰，既要考察案件事實，也要考察心理動機。這個(ge) 基本原則還可以分成三個(ge) 具體(ti) 的原則來理解。第一，心理動機邪惡的當事人，不必等待其完成或實施犯罪行為(wei) ，即可以進行處罰；第二，在一個(ge) 犯罪群體(ti) 中起帶頭作用的，判以重罪，處以重罰。第三，當事人如果動機純正，即使造成了損害，也應當從(cong) 輕處罰。這就是“春秋之聽獄”的三個(ge) 具體(ti) 原則，或者說是經義(yi) 決(jue) 獄的三個(ge) 具體(ti) 原則。

在這三個(ge) 具體(ti) 原則中，第二個(ge) 具體(ti) 原則不容易引發爭(zheng) 議，因為(wei) 按照現在的法治理念與(yu) 司法原則，在一個(ge) 犯罪團夥(huo) 中起帶頭作用的犯罪者通常也會(hui) 受到更重的處罰。第三個(ge) 具體(ti) 原則在現代社會(hui) 也得到了有限度的承認。譬如，在現代刑法的理論與(yu) 實踐中，關(guan) 於(yu) 過失犯罪與(yu) 故意犯罪的嚴(yan) 格區分，就考慮到了當事人的主觀心態或犯罪動機，過失犯罪較之於(yu) 故意犯罪，通常會(hui) 受到較輕的處罰。唯有第一個(ge) 具體(ti) 原則，容易招致批評。譬如，有一本教科書(shu) 就寫(xie) 道：“‘論心定罪’是一種動機論，它在判斷一種行為(wei) 的時候，看重的是行為(wei) 者的動機，而不是行為(wei) 的效果。凡是符合《春秋》之義(yi) 的就是‘誌善’，即使犯法，也不定罪；反之，如果違反《春秋》的要求，就是‘誌惡’，即使沒有違法，也要定罪。可見，這種‘論心定罪’說是錯誤的。”【33】這樣的批判當然有一定的依據，畢竟，根據現代的法治觀念與(yu) 司法原則，隻有犯罪機動，沒有犯罪行為(wei) 或犯罪事實，是無法定罪的，也是無法處罰的。從(cong) 這個(ge) 角度來看，“論心定罪”很難得到現代法治的認同。但是，我們(men) 研究董仲舒的“春秋決(jue) 獄”，不能僅(jin) 僅(jin) 站在現代法治的角度去批評他，更加重要的，是要理解他的理論邏輯。

按照董仲舒的解釋，他提出的這幾項具體(ti) 原則，包括“論心定罪”原則，主要的依據在於(yu) ：教化與(yu) 獄訟雖然屬於(yu) 不同的領域，但它們(men) 是一回事，都是政治，或者說，都屬於(yu) 國家治理。兩(liang) 者的不同之處在於(yu) ：教化才是政治的根本，獄訟僅(jin) 僅(jin) 是政治的細枝末節。既然教化是本，獄訟是末，那就意味著，獄訟應當與(yu) 教化“相順”，獄訟應當有助於(yu) 教化，獄訟應當符合教化的方向。畢竟，教化著眼於(yu) 人的內(nei) 心世界，獄訟隻能約束人的外在行為(wei) 。正是基於(yu) 這樣的本末關(guan) 係，人內(nei) 心的動機才是國家治理的根本或基礎。這就是“論心定罪”的理由，也是“春秋決(jue) 獄”的理論前提。為(wei) 了說明“春秋決(jue) 獄”的實際情況，董仲舒舉(ju) 出了四個(ge) 例子，這裏我們(men) 隻看“逄醜(chou) 父當斮，而轅濤塗不宜執”的依據。

關(guan) 於(yu) 逄醜(chou) 父其人其事，《史記》《左傳(chuan) 》等文獻中多有記載。據《左傳(chuan) ·成公二年》，齊國與(yu) 晉國之間發生戰事，由於(yu) 情況危急，逄醜(chou) 父擔心自己的君主齊頃公被晉軍(jun) 俘虜，就與(yu) 齊頃公換了車位。果然，晉軍(jun) 將領韓劂拿著絆馬索站到了齊頃公的馬車前，宣稱要俘虜齊頃公。但實際坐在齊頃公馬車上的人，已經換成了逄醜(chou) 父，他假裝齊頃公，以齊頃公的口吻命令旁邊的齊頃公下車去華泉取水，真正的齊頃公趁機逃走，脫離了險境。坐在齊頃公車位上的逄醜(chou) 父被俘，被送到了晉軍(jun) 主將郤克麵前，郤克要殺逄醜(chou) 父，逄醜(chou) 父說：“從(cong) 今以後，也許再也沒有替他的君主承擔患難的人了，現在，這裏就有一個(ge) 這樣的人，難道還要被殺掉？”郤克認為(wei) ，逄醜(chou) 父不惜冒著生命危險來解救他的君主，這樣的人，殺了不祥，如果赦免了他，或許有助於(yu) 激勵那些為(wei) 君主獻身的忠臣，於(yu) 是，“乃免之”，【34】把他釋放了。

這段史實表明，晉軍(jun) 主將認同逄醜(chou) 父的行為(wei) ，但是，董仲舒卻認為(wei) “逄醜(chou) 父當斮”。那麽(me) ，董仲舒的邏輯是什麽(me) ？在《竹林》篇中，已有人向董仲舒提出了這個(ge) 問題：逄醜(chou) 父寧願犧牲自己，也要保護他的君主，要做到逄醜(chou) 父那樣，也是很不容易的啊！既然如此，為(wei) 什麽(me) 說他不懂得權變？為(wei) 什麽(me) 還要批判逄醜(chou) 父？對此，董仲舒回答說：“醜(chou) 父措其君於(yu) 人所甚賤，以生其君，《春秋》以為(wei) 不知權而簡之。”逄醜(chou) 父的行為(wei) ，隻能“謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄醜(chou) 父是也”。【35】在董仲舒看來，逄醜(chou) 父的行為(wei) 屬於(yu) “邪道”，也就是今天所說的歪門斜道。直白言之，逄醜(chou) 父是以欺騙晉軍(jun) 的方式，讓齊頃公逃生，讓齊頃公免遭俘虜，但是，齊頃公的這種逃生方式，是一種恥辱，是讓人看不起的。按照《春秋》之義(yi) ，君主不能遭受這樣的恥辱。倘若不幸出現了危險的情況，齊頃公作為(wei) 國君，應當以身殉國。做不到這一點的齊頃公已經失去了作為(wei) 君主的正當性。因而，逄醜(chou) 父安排齊頃公逃跑的行為(wei) 也失去了正當性。齊頃公在逄醜(chou) 父的安排下得以成功逃跑，但是，這種逃跑行為(wei) 已經羞辱了齊國的宗廟，即使逄醜(chou) 父幫助齊頃公逃生的行為(wei) 有一定的難度，要承擔較大的風險，《春秋》之義(yi) 也是不能讚同的。

關(guan) 於(yu) “轅濤塗不宜執”一事，《春秋·僖公四年》中的記載隻有一句話：“齊人執陳袁濤塗。”對於(yu) 此事的前因後果，《春秋公羊傳(chuan) 》提供了更多的信息：“濤塗之罪何？辟軍(jun) 之道也。其辟軍(jun) 之道奈何？濤塗謂桓公曰：‘君既服南夷矣，何不還師濱海而東(dong) ，服東(dong) 夷且歸。’桓公曰：‘諾。’於(yu) 是還師濱海而東(dong) ，大陷於(yu) 沛澤之中。顧而執濤塗。執者曷為(wei) 或稱侯，或稱人？稱侯而執者，伯討也。稱人而執者，非伯討也。此執有罪，何以不得為(wei) 伯討？古者周公東(dong) 征則西國怨，西征則東(dong) 國怨。桓公假塗於(yu) 陳，而伐楚，則陳人不欲其反由己者，師不正故也。不修其師而執濤塗，古人之討，則不然也。”【36】

按照《公羊春秋》之大義(yi) ，袁濤塗不應當被拘捕，他沒有罪過，他的行為(wei) 隻是為(wei) 了避免齊國軍(jun) 隊借道陳國。齊國軍(jun) 隊並非正義(yi) 之師，袁濤塗站在陳國的利益立場上，不願意讓這樣的軍(jun) 隊過境，是正當的。齊桓公不整頓自己的軍(jun) 隊，不著眼於(yu) 提升本國軍(jun) 事行動的正當性，卻去抓捕袁濤塗，這是不對的。這是《公羊春秋》的評判，也是董仲舒主張“袁濤塗不宜執”的理據。

比較董仲舒關(guan) 於(yu) 逄醜(chou) 父與(yu) 袁濤塗的裁決(jue) ：逄醜(chou) 父冒著生命危險救了齊國君主，卻應當斬首；袁濤塗讓齊國軍(jun) 隊陷入沼澤之中，卻不應當拘捕。董仲舒作出這樣的裁決(jue) ，主要基於(yu) 一種更為(wei) 根本的依據，這樣的依據見於(yu) 《春秋》，體(ti) 現了《春秋》這樣的經作為(wei) 個(ge) 案判決(jue) 依據的意義(yi) 。

（二）《春秋決(jue) 獄》與(yu) 作為(wei) 個(ge) 案裁決(jue) 依據的經

據《後漢書(shu) 》，“故膠西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政議，數遣廷尉張湯親(qin) 至陋巷，問其得失。於(yu) 是作《春秋決(jue) 獄》二百三十二事，動以經對，言之詳矣”。【6】依此，董仲舒在《春秋繁露》之外，還留下了一部題為(wei) 《春秋決(jue) 獄》的書(shu) ，這部書(shu) 就是一個(ge) 案例庫，它通過“以案說經”的方式闡述了“春秋決(jue) 獄”的邏輯，較之《春秋繁露》，能夠更加真切地展示出作為(wei) 個(ge) 案裁決(jue) 依據的經。

根據沈家本的考證，這部《春秋決(jue) 獄》又被稱為(wei) 《春秋斷獄》或《春秋決(jue) 事比》或《春秋決(jue) 事》，“然則《春秋決(jue) 獄》其本名也。《困學紀聞》雲(yun) ，《春秋決(jue) 獄》，其書(shu) 今不傳(chuan) ，是南渡時已亡”。【7】這部《春秋決(jue) 獄》作為(wei) 一部完整的著作，雖然已經遺失了，但畢竟還有幾個(ge) 案例保存下來。這裏試略舉(ju) 兩(liang) 例，以為(wei) 說明。

其一，某甲毆父案。“甲父乙與(yu) 丙爭(zheng) 言相鬥，丙以佩刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷(shang) 乙，甲當何論？或曰：毆父也，當梟首。論曰：‘臣愚以父子至親(qin) 也，聞其鬥莫不有怵悵之心，扶杖而救之，非所以欲詬父也。《春秋》之義(yi) ，許止父病，進藥於(yu) 其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當坐’”。【8】在這個(ge) 案例中，董仲舒認為(wei) 某甲無罪，董仲舒所依據的“《春秋》之義(yi) ”，是“許止父病，進藥於(yu) 其父而卒”，“夏，五月，戊辰，許世子止弑其君買(mai) 。己卯，地震。秋，齊高發帥師伐莒。冬，葬許悼公”（《春秋·昭公十九年》）。許止，即這裏的許世子止。

按照《春秋》的經文，作為(wei) 世子的許止，殺了他的父親(qin) 。但是，對於(yu) 這句經文，還應當更全麵地理解。《春秋公羊傳(chuan) 》稱：“賊未討，何以書(shu) 葬？不成於(yu) 弑也。曷為(wei) 不成於(yu) 弑？止進藥而藥殺也。止進藥而藥殺，則曷為(wei) 加弑焉爾？譏子道之不盡也。其譏子道之不盡奈何？曰：樂(le) 正子春之視疾也，複加一飯則脫然愈，複損一飯則脫然愈。複加一衣則脫然愈，複損一衣則脫然愈。止進藥而藥殺，是以君子加弑焉爾。曰：許世子止弑其君買(mai) ，是君子之聽止也。葬許悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辭也。”【37】

這就是說，按照《公羊春秋》之義(yi) ，許止並沒有殺他的父親(qin) ，隻是讓他的父親(qin) 服藥，他的父親(qin) 是因為(wei) 藥不對症而死，或藥物無效而死。許止在照顧父親(qin) 服藥一事上不夠細心，這是應當批評的，但他並沒有殺害他父親(qin) 的故意，因而他是無罪的。《春秋公羊傳(chuan) 》所揭示的這一段“《春秋》之義(yi) ”，恰好可以解釋某甲的行為(wei) ：某甲為(wei) 救其父，舉(ju) 杖擊丙，結果不小心誤傷(shang) 了其父，從(cong) 行為(wei) 、過程、現象、事實來看，甲舉(ju) 起的杖傷(shang) 害了他的父親(qin) ，符合“毆父罪”的特征，這就像許止的進藥讓他的父親(qin) 死亡一樣。既然“《春秋》之義(yi) ”已經免除了許止進藥行為(wei) 的罪與(yu) 罰，按照同樣的道理，某甲舉(ju) 杖傷(shang) 其父的行為(wei) ，也應當予以赦免。就像許止並沒有殺父的動機一樣，某甲也絕無“毆父”的故意，某甲的真實動機是“救父”，即使意外地造成了其父受傷(shang) ，也不屬於(yu) 法律上的“毆父”，因此，某甲不應當被治罪。這就是根據“《春秋》之義(yi) ”的“原心論罪”。

其二，某甲私為(wei) 人妻案。“甲夫乙將船，會(hui) 海風盛，船沒溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何論？或曰：甲夫死未葬，法無許嫁，以私為(wei) 人妻，當棄市。議曰：‘臣愚以為(wei) 《春秋》之義(yi) ，言夫人歸於(yu) 齊，言夫死無男，有更嫁之道也。婦人無專(zhuan) 製擅恣之行，聽從(cong) 為(wei) 順，嫁之者歸也。甲又尊者所嫁，無淫衍之心，非私為(wei) 人妻也。明於(yu) 決(jue) 事，皆無罪名，不當坐’”。【38】在這個(ge) 案例中，董仲舒認為(wei) 某甲無罪，董仲舒所依據的“《春秋》之義(yi) ”，是“夫人歸於(yu) 齊”，此事見於(yu) 《春秋·文公十八年》：“冬十月，子卒。夫人薑氏歸於(yu) 齊。”《春秋公羊傳(chuan) 》的解釋是：“子卒者孰謂？謂子赤也。何以不日？隱之也。何隱爾？弑也。弑則可以不日，不忍言也。”【39】對於(yu) 這個(ge) 事件，《左傳(chuan) 》還有更詳細的記載：“文公二妃敬嬴生宣公。敬嬴嬖，而私事襄仲。宣公長，而屬諸襄仲。襄仲欲立之，叔仲不可。仲見於(yu) 齊侯而請之。齊侯新立，而欲親(qin) 魯，許之。冬十月，仲殺惡及視，而立宣公。書(shu) 曰，‘子卒’，諱之也……夫人薑氏歸於(yu) 齊，大歸也。將行，哭而過市曰：‘天乎！仲為(wei) 不道，殺適立庶。’市人皆哭，魯人謂之哀薑。”【40】

結合《春秋公羊傳(chuan) 》與(yu) 《春秋左氏傳(chuan) 》，“夫人歸於(yu) 齊”的意思是，魯文公的夫人薑氏，在丈夫魯文公死了以後，兩(liang) 個(ge) 兒(er) 子（惡、視）都被襄仲殺死了，在這種情況下，她隻好回歸齊國的娘家。這就是說，“夫人歸於(yu) 齊”，永遠離開夫家，是出於(yu) 不得已。夫人之“歸”，乃是一個(ge) 正當的行為(wei) 。這樣的“歸”得到了《春秋》的認同。董仲舒根據這樣的“《春秋》之義(yi) ”，認為(wei) 本案中的某甲與(yu) “歸於(yu) 齊”的薑氏有相似之處：丈夫已經死了。進一步說，某甲的丈夫死於(yu) 海上，某甲無法找到丈夫的屍體(ti) 並予以安葬。因而，某甲在四個(ge) 月之後重新再嫁，這樣的行為(wei) 沒有犯罪，不應當處罰。再說，某甲的再嫁不是擅自改嫁或私自改嫁，某甲的再嫁是出於(yu) 母親(qin) 的安排，某甲的再嫁不是出於(yu) “淫衍之心”，其再嫁的行為(wei) 在動機上沒有過錯。因此，某甲的再嫁行為(wei) ，並不構成犯罪。

以上兩(liang) 個(ge) 案例，大致可以展示董仲舒“春秋決(jue) 獄”之精義(yi) 。概括地說，董仲舒的“春秋決(jue) 獄”就是把“《春秋》之義(yi) ”作為(wei) 裁決(jue) 個(ge) 案的依據。《春秋》是以魯國史為(wei) 基礎的編年史，《春秋》關(guan) 於(yu) 曆史的敘述寄寓了關(guan) 於(yu) 曆史事件的評判。眾(zhong) 多關(guan) 於(yu) 個(ge) 人行為(wei) 正當與(yu) 否、罪與(yu) 非罪的評判，就相當於(yu) 英美法係中的判例，這些判例可以作為(wei) 後世處理類似個(ge) 案的依據。就這樣，以《春秋》為(wei) 核心的經，構成了裁判個(ge) 案應當遵循的具體(ti) 規範或裁判規範。

四、董仲舒與(yu) 中國依經治國時代的開啟

如前文所述，在董仲舒之前，《春秋》及其他儒家文獻已經形成。但是，這些儒家文獻沒有經過政府的正式認可或“加持”，並不能享有經的地位，並不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的經。因而，董仲舒之前的儒家文獻，在性質上隻是與(yu) 其他“子書(shu) ”並列的學術理論文獻。

從(cong) 孔子時代到秦始皇時代，法家文獻得到了官方更多的青睞，尤其是秦始皇，幾乎可以說是韓非作品的“粉絲(si) ”。在漢朝初建的數十年間，經濟凋敝，政府注重休養(yang) 生息，黃老道家的思想理論得到了官方更多的青睞。這就是說，從(cong) 孔子時代一直到“天人三策”正式提出之前，數百年間，儒家文獻在諸子百家中，並不享有特殊的地位，孔子也屬於(yu) “諸子”，儒家也屬於(yu) “百家”。直至漢武帝元光元年（前134），經過董仲舒的推動，尤其是經過漢武帝的認同，以《春秋》為(wei) 代表的儒家文獻才被官方正式揀選出來，成為(wei) 了國家的主導思想，以《春秋》為(wei) 代表的儒家文獻才從(cong) “子書(shu) ”中得以上升，成為(wei) 了承載國家主流意識形態的“經書(shu) ”，中國曆史由此進入“經治時代”，中國由此成為(wei) “經治中國”，“依經治國”的傳(chuan) 統由此形成。“依經治國”既是董仲舒開創的法理命題，同時也成為(wei) 漢代以後官方認可的法理命題，從(cong) 董仲舒時代直至1905年科舉(ju) 製度的正式廢除，兩(liang) 千年間，一以貫之。因此，如果把“依法治國”作為(wei) 當代中國法理學的主題，那麽(me) ，董仲舒之後中國法理學的主題，則可以概括為(wei) “依經治國”。

在董仲舒之後的兩(liang) 千年間，總體(ti) 上看，《春秋》這樣的文獻，確實充當了蒙文通所說的“中華民族無上之法典”。我們(men) 可以舉(ju) 出兩(liang) 個(ge) 細節來印證這個(ge) 大傳(chuan) 統。據《三國誌·關(guan) 羽傳(chuan) 》，“《江表傳(chuan) 》曰：羽好左氏傳(chuan) ，諷誦略皆上口”。【41】這就是說，在三國這樣的戰亂(luan) 時代，像關(guan) 羽這樣的武將，也喜好《左氏春秋》。這部書(shu) 雖然與(yu) 董仲舒高舉(ju) 的《春秋》與(yu) 《公羊春秋》並不是一部書(shu) ，但畢竟還是《春秋》三傳(chuan) 之一。而在民間傳(chuan) 說中，“關(guan) 羽讀《春秋》”更是流傳(chuan) 甚廣。我們(men) 不必糾結關(guan) 羽所讀的是《春秋左氏傳(chuan) 》還是孔子編寫(xie) 的《春秋》，這樣一個(ge) 細節足以表明，“讀《春秋》”有助於(yu) 烘托關(guan) 羽的光輝形象；《春秋》不僅(jin) 承載了官方的主流意識形態，而且在民間也有普遍的認同與(yu) 尊奉。另據《魏書(shu) ·李先傳(chuan) 》：“太祖問先曰：‘天下何書(shu) 最善，可以益人神智？’先對曰：‘唯有經書(shu) 。三皇五帝治化之典，可以補王者神智。’”【42】這番討論表明，哪怕是在南北朝時期，哪怕是鮮卑族的北魏皇帝，最應當讀的書(shu) 也是經書(shu) ，也應當實行依經治國。

董仲舒把幾部儒家文獻由“子書(shu) ”上升為(wei) “經書(shu) ”，開啟了一個(ge) 長達兩(liang) 千年的依經治國時代，亦即“經治時代”，作為(wei) 一個(ge) 思想史的事實，它有偶然的因素：恰好在公元前134年，漢武帝提出了“欲聞大道之要、至論之極”這樣的要求，董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”恰好符合漢武帝的預期，得到了漢武帝所代表的官方的認同，“經”由此得以正式確立。偶然之中也有必然：從(cong) 思想史的整體(ti) 背景來看，秦始皇所理解、所實施的“法家之治”因為(wei) 秦王朝二世而亡，已經失去了正當性。漢代初年實行的“黃老之治”盡管滿足了當時的社會(hui) 休養(yang) 生息的需要。但是，奉行黃老思想，卻可能讓主政者失去對全社會(hui) 的思想牽引能力，這對於(yu) 政治共同體(ti) 的凝聚與(yu) 整合是不利的，與(yu) 漢武帝時期漢王朝勇猛精進的姿態也不吻合、不同步。在這種背景下，從(cong) 法理的角度，重建漢王朝的政治意識形態，就成為(wei) 了一個(ge) 曆史的、現實的必然選擇。當然，更加重要的必然因素，還在於(yu) 董仲舒提出的“罷黜百家，獨尊儒術”滿足了各個(ge) 方麵的需要，因而得到了當時及後世普遍而持久的接納。對此，我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的方麵，來看“依經治國”的必然性。

一方麵，董仲舒把《春秋》及“六藝”挑選出來，予以獨尊，尊之為(wei) 經，以之作為(wei) 國家治理的主要依據，是對先秦學術思想的精審判斷。在先秦時代的諸子百家中，每一家都有自己的優(you) 長之處。在司馬談關(guan) 於(yu) “六家要指”的評析中，道家較之於(yu) 其他各家，似乎還處於(yu) 更優(you) 越的地位。再往前追溯，在春秋戰國時期的各國諸侯看來，法家學說才是求真務實的學說。但是，就長遠來看，以孔子為(wei) 代表的儒家學說、儒家文獻，才更加符合一個(ge) 大一統王朝長治久安的需要。商鞅、韓非所代表的法家學說雖然更具現實性，但它畢竟隻能適應戰國時代，它主要是一種戰時狀況下的應對策略，它可以滿足非常時期、戰國格局的需要，卻難以滿足大一統時代的根本需要。至於(yu) 道家學說，從(cong) 根本上說，它是一種“在野者”的學說，以莊子為(wei) 代表的道家學說以追求個(ge) 體(ti) 自由、心靈自由為(wei) 旨趣，本質上是一種麵向個(ge) 體(ti) 、麵向審美、麵向藝術的學說，不大可能長期充當主政者秉持的主流意識形態。至於(yu) 墨家學說，主要反映草根階層、遊俠(xia) 階層的需求，與(yu) 國家治理的實際需要還有較大的距離。相比之下，隻有孔子所代表的儒家學說，能夠以中正穩健的方式，較好地滿足大一統背景下國家治理的需要。

另一方麵，董仲舒開創的“依經治國”，作為(wei) 一個(ge) 法理命題，雖然主要接續了儒家的思想文化傳(chuan) 統，但他接續的這個(ge) 傳(chuan) 統並不是“原教旨主義(yi) ”的儒家，而是以儒家為(wei) 內(nei) 核，同時也廣采博納了先秦時期已經積累起來的各種學術思想。在董仲舒關(guan) 於(yu) “依經治國”的論證中，既有陰陽家、道家的學說，也有法家、墨家的學說。前文已經述及，“始推陰陽”已經是董仲舒的一個(ge) 標簽，正如《陰陽義(yi) 》所稱：“天道之常，一陰一陽。陽者，天之德也；陰者，天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親(qin) 而任。”【43】事實上，縱觀《春秋繁露》全書(shu) ，其中關(guan) 於(yu) 陰陽之理的論述非常豐(feng) 富，陰陽家的學說已經深度融入了董仲舒的思想世界。再看《立元君》對君主提出的要求：“為(wei) 人君者，執無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問。”【44】這樣的要求，可以歸屬於(yu) 道家學說。董仲舒還強調賞罰，主張“所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心於(yu) 求賢，天下之士可得而官使也。遍得天下之賢人，則三王之盛易為(wei) ，而堯舜之名可及也。毋以日月為(wei) 功，實試賢能為(wei) 上，量材而授官，錄德而定位，則廉恥殊路，賢不肖異處矣”。【45】對賞罰“二柄”的這種依賴，具有明顯的法家色彩。甚至還有墨家色彩的論述：“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，一國則受命於(yu) 君。”【46】這樣的論述，既體(ti) 現了墨家的“天誌”觀，也體(ti) 現了墨家的“尚同”觀。由此可見，董仲舒建構的“依經治國”，其實是對先秦時期各家學說的融會(hui) 貫通，其中雖以《春秋》及六藝作為(wei) 旗號與(yu) 主體(ti) ，但同時也體(ti) 現了對諸子百家的全麵吸納。

從(cong) 以上兩(liang) 個(ge) 方麵來看，董仲舒開創的“依經治國”能夠較好地滿足漢武帝時代的客觀需要，因而受到了漢武帝時代及後世的普遍接納。

當然，董仲舒開創的依經治國作為(wei) 一個(ge) 法理命題，並不是在真空中突然生成的，並不是一座“飛來峰”。在董仲舒之前，像賈誼這樣的儒生已經有所鋪墊，但董仲舒畢竟是依經治國這個(ge) 法理命題的主要闡述者。在劉向看來，“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也”。【47】《論衡》亦有言：“董仲舒雖無鼎足之位，知在公卿之上。”【48】按照這些說法，董仲舒的實際權位雖然不高，但他在思想上的影響力遠遠超越了同時代的公卿。在董仲舒生活的漢代，有一些打著儒家旗號的士大夫，他們(men) 的主要目標在於(yu) 成為(wei) 現世的位高權重的公卿，公孫弘就是這樣的人。還有一些儒生，側(ce) 重於(yu) 從(cong) 學術的立場上研究儒家典籍，他們(men) 的主要貢獻體(ti) 現為(wei) 比較純粹的學問，譬如，東(dong) 漢晚期的鄭玄就是這樣的人，這樣的人或可稱之為(wei) “儒學家”。還有一些儒生是才子，譬如司馬相如。但是，董仲舒跟他們(men) 都不一樣，他三年都不去花園裏遊玩，集中精力從(cong) 事學術思想的研究，但並未成為(wei) 尋章摘句的“專(zhuan) 家學者”，他兩(liang) 次擔任諸侯的丞相，卻並沒有一門心思尋求職務上的升遷。他與(yu) 實際政治有聯係，也有較深的介入，但也保持了一定的距離。他理解儒家典籍，但也理解現實政治。他有所為(wei) ，也有所不為(wei) 。他的先天秉性、後天努力，他獲得的曆史機遇，讓他超越了那個(ge) 時代的公卿，成為(wei) 了“依經治國”“經治時代”“經治中國”的開創者，成為(wei) 了上承孔子、下啟朱子的思想人物。

董仲舒開創的依經治國強調“屈民伸君”“屈君伸天”，但是，天的意誌卻有賴於(yu) 儒生階層來解釋。這樣的秩序格局與(yu) 歐洲中世紀的秩序格局略微相仿，雖不神似，卻有些形似：臣民服從(cong) 君主，君主服從(cong) 上帝，但上帝的意誌又是由教廷來解釋的。同樣，按照董仲舒闡述的秩序格局，臣民服從(cong) 君主，君主服從(cong) 上天，但上天的意誌是由儒生集團來解釋的。當然，儒生集團即使有一定的權威，但他們(men) 的權威在任何時候都不及鼎盛時期的教廷，儒生集團不可能憑借對天意的解釋權真正形成對於(yu) 君主的監督與(yu) 約束。正如魯迅在《談皇帝》一文中所說：“據說天子的行事，是都應該體(ti) 貼天意，不能胡鬧的；而這‘天意’也者，又偏隻有儒者們(men) 知道著。這樣，就決(jue) 定了：要做皇帝就非請教他們(men) 不可。然而不安分的皇帝又胡鬧起來了。你對他說‘天’麽(me) ，他卻道，‘我不有命在天？！’豈但不仰體(ti) 上天之意而已，還逆天，背天，‘射天’，簡直將國家鬧完，使靠天吃飯的聖賢君子們(men) ，哭不得，也笑不得。”【49】魯迅以嬉笑怒罵的雜文風格，對儒生集團擁有的“天意解釋權”在曆史過程中的實情給予了寫(xie) 意性的揭示，當然自有其道理。然而，從(cong) 漢至清兩(liang) 千年裏，華夏君主雖然是最高的政治權威，但畢竟不是最高的思想權威，最高的思想權威是孔子、朱子這樣的聖人。孔子、朱子的思想以經的方式呈現出來，經成為(wei) 治國的終級依據，這就是“依經治國”與(yu) “經治中國”。但是，如果要為(wei) 依經治國的理論與(yu) 實踐尋找一個(ge) 建構者，那就是董仲舒；即使後退一步，董仲舒也是這個(ge) 建構者群體(ti) 的主要代表。

五、結語

在儒家法理學史上，甚至在中國法理學史上，乃至在中國思想史上，董仲舒都是一個(ge) 劃時代的人物。倘若要比之西方思想史，那麽(me) ，董仲舒的思想地位，大致相當於(yu) 西方進入中世紀之際的奧古斯丁。考察中國的思想史以及法理學史，先秦是一個(ge) 段落，從(cong) 漢至清又是一個(ge) 段落，對於(yu) 後麵這個(ge) 曆史段落來說，董仲舒做出了開創性的貢獻。董仲舒流傳(chuan) 至今的作品，除了《漢書(shu) 》中記載的“天人三策”，主要就是《春秋繁露》。這樣一些文獻奠定了從(cong) 漢至清時期華夏文明的底色，也塑造了這個(ge) 時期中國法理學的主題：依經治國。

按照中國現行憲法第5條的規定，當代中國“實行依法治國，建設社會(hui) 主義(yi) 法治國家”。【50】以這樣的目標任務來理解從(cong) 漢至清的不成文憲法，那麽(me) ，從(cong) 漢至清的任務就是要實行“依經治國”，建設“儒家主義(yi) 經治國家”。古今之間的道理都是相通的，傳(chuan) 統中國與(yu) 當代中國都需要有效治理。如果當代中國法理學的主題是依法治國，那麽(me) ，傳(chuan) 統中國法理學的主題就是依經治國。因而，傳(chuan) 統中國的經，就相當於(yu) 現代中國的法。在秦代以前，中國沒有嚴(yan) 格意義(yi) 的經。春秋戰國時代是一個(ge) 禮崩樂(le) 壞的時代，這就是說，在“禮崩樂(le) 壞時代”之前的西周，國家治理的主題可以概括為(wei) “禮樂(le) 治國”，或者說是“依禮樂(le) 治國”。漢代建立之後，“禮崩樂(le) 壞時代”隨之結束，但是，隨著秦亡而興(xing) 起的漢代，畢竟無法恢複到“依禮樂(le) 治國”的古老傳(chuan) 統，已經“崩壞”了的西周“禮樂(le) ”也無法照原樣恢複。在漢王朝建立之後，經過了數十年的徘徊、猶豫、斟酌，盛行於(yu) 西周的“依禮樂(le) 治國”，終於(yu) 轉向了漢武帝之後的“依經治國”。發端於(yu) 董仲舒的“依經治國”，作為(wei) 一個(ge) 新的法理主題，是漢武帝時代形成的傳(chuan) 統，董仲舒是這個(ge) 傳(chuan) 統的主要闡述者，也是這個(ge) 傳(chuan) 統得以形成的思想引擎。

依經治國的經，或“經治中國”的經，按照董仲舒的觀點，主要是《春秋》，《春秋》是第一位的、最重要的經；但同時也包括《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》。後來，在兩(liang) 千年間，經的範圍又有所擴張，從(cong) 六經一直增加到十三經，但這隻是數量上的變化。兩(liang) 千年間，依經治國的實質沒有發生變化。經在兩(liang) 千年間，一直都是治國的主要依據。所謂德主刑輔，其實就是“經主刑輔”，因為(wei) ，德由經出，德在經中，隻有通經才能明德。從(cong) 知識層麵上看，兩(liang) 千年間，關(guan) 於(yu) 經的研究，給研究者帶來的成就感，遠高於(yu) 關(guan) 於(yu) 刑律的研究，在這種輕與(yu) 重的背後，有一個(ge) 根本的原因：經提供了國家治理的主要依據、核心依據、終級依據，經是政之本，刑是政之末。

歸結起來，如果把當代中國稱為(wei) 法治時代的中國，亦即法治中國，那麽(me) ，從(cong) 漢至清的中國則是“經治時代”的中國，亦即經治中國。在漢代，董仲舒開創了“依經治國”這個(ge) 法理主題，同時也開創了一個(ge) 從(cong) 漢代一直延續至清末的法理主題。

注釋
 
1金觀濤、劉青峰：《興盛與危機：論中國社會超穩定結構》，北京：法律出版社，2011年；金觀濤、劉青峰：《開放中的變遷：再論中國社會超穩定結構》，北京：法律出版社，2011年；金觀濤、劉青峰：《中國現代思想的起源：超穩定結構與中國政治文化的演變》，北京：法律出版社，2011年。
 
2班固：《漢書》，北京：中華書局，2007年，第216頁。
 
3班固：《漢書》，第571頁。
 
4黃暉撰：《論衡校釋》，北京：中華書局，2018年，第537頁。
 
5喻中：《仁與禮：孔子的二元規範論》，《法律科學》2019年第5期。
 
6蒙文通：《蒙文通全集》第1冊，成都：巴蜀書社，2015年，第310頁。
 
7吳仰湘編：《皮錫瑞全集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第7頁。
 
8司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第330頁。
 
9張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第320頁。
 
10高華平、王齊洲、張三夕譯注：《韓非子》，北京：中華書局，2015年，第709頁。
 
11楊倞注，耿芸標校：《荀子》，上海：上海古籍出版社，2014年，第4-5頁。
 
12章太炎：《國故論衡》，上海：上海古籍出版社，2006年，第42頁。
 
13顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，合肥：安徽大學出版社，2007年，第996頁。
 
14周予同著，朱維錚編校：《中國經學史講義：外二種》，上海：上海人民出版社，2012年，第8、10頁。
 
15班固：《漢書》，第570頁。
 
16西塞羅：《國家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，2011年，第106頁。
 
17漢斯·凱爾森：《法與國家的一般理論》，沈宗靈譯，北京：中國大百科全書出版社，1995年，第130頁。
 
18班固：《漢書》，第562頁。
19喻中：《法理四篇》，北京：中國法製出版社，2020年，第174頁。
 
20張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，北京：中華書局，2012年，第30頁。
 
21司馬遷：《史記》，第584頁。
 
22張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第203、204頁。
 
23張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第69頁。
 
24陳曉芬、徐儒宗譯注：《論語·大學·中庸》，北京：中華書局，2015年，第151頁。
 
25張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第366頁。
 
26張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第212頁。
 
27張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁。
 
28李澤厚：《曆史本體論·己卯五說》，北京：三聯書店，2008年，第156-157頁。
 
29張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第368頁。
 
30張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第223頁。
 
31董天工箋注：《春秋繁露箋注》，黃江軍整理，上海：華東師範大學出版社，2017年，第132頁。
 
32張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第174頁。
 
33班固：《漢書》，第570頁。
 
34張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第96頁。
 
35張國華主編：《中國法律思想史》，北京：法律出版社，1982年，第174頁。
 
36王守謙、金秀珍、王鳳春譯注：《左傳全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1990年，第596頁。
 
37張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第61頁。
 
38黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，北京：中華書局，2016年，第253頁。順便說明，在我所引用的這個版本中，濤塗其人的姓寫作了“袁”，亦寫作“袁濤塗”。何休著，徐彥疏、刁小龍整理：《何休解詁》，見《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2013年，第392頁。見於《春秋繁露》中的“轅”與見於《春秋公羊傳》中的“袁”，想必各有所本，這裏也不求統一。
 
39範曄：《後漢書》，北京：中華書局，2007年，第475頁。
 
40沈家本撰：《曆代刑法考：附寄簃文存》第3冊，鄧經元、駢宇騫點校，北京：中華書局，1985年，第1770頁。
 
41沈家本撰，鄧經元、駢宇騫點校：《曆代刑法考：附寄簃文存》第3冊，第1771頁。
 
42黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，第651-652頁。
 
43沈家本撰，鄧經元、駢宇騫點校：《曆代刑法考：附寄簃文存》第3冊，第1772頁。
 
44黃銘、曾亦譯注：《春秋公羊傳》，第401-402頁。
 
45王守謙、金秀珍、王鳳春譯注：《左傳全譯》，第467-468頁。
 
46陳壽撰，裴鬆之注：《三國誌》，北京：中華書局，2006年，第562頁。
 
47魏收撰：《魏書》，北京：中華書局，2000年，第532頁。
 
48張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第445頁。
 
49張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第199頁。
 
50班固：《漢書》，第566頁。
 
51張世亮、鍾肇鵬、周桂鈿譯注：《春秋繁露》，第400-401頁。
 
52班固：《漢書》，第571頁。
 
53黃暉撰：《論衡校釋》，第528頁。
 
54魯迅：《談皇帝》，見《魯迅全集》第3卷，北京：人民文學出版社，2005年，第269頁。
 
55《中華人民共和國憲法》，北京：法律出版社，2018年，第62頁。