一樁三重公案：牟宗三良知呈現是康德式的還是黑格爾式的？

作者：陳迎年

來源：《船山學刊》2020年第4期

內(nei) 容提要：1933年“良知是個(ge) 假設，還是個(ge) 呈現？”的公案，經1981年“要康德，還是要黑格爾？”的公案，最後演化為(wei) 1995年“牟宗三是理性主義(yi) ，還是反理性主義(yi) ？”的公案。這樁三重公案，對理解牟宗三哲學“先驗論”與(yu) “經驗論”的交融有重要意義(yi) 。一方麵，牟宗三同黑格爾一樣“否定”了康德的物自身界線，“呈現”了良知，讓國家成為(wei) 文化物和神聖作品，從(cong) 而超越了康德主觀唯心論，建立了徹底唯心論。另一方麵，牟宗三又“穩定”了康德現象與(yu) 物自身的區分，要求隻能在長串經驗的“坎陷”工夫中證實自由這一範導原則。就前一方麵看，牟宗三由內(nei) 而外、自上而下，是黑格爾式的，李澤厚對於(yu) 牟宗三的批評也就是康德主義(yi) 對於(yu) 黑格爾的反批評。據後一方麵，牟宗三由外而內(nei) 、自下而上，是康德式的，李澤厚對牟宗三的批評不過是借故立論。牟宗三的矛盾，就是李澤厚“從(cong) 道德到倫(lun) 理”與(yu) “從(cong) 倫(lun) 理到道德”的矛盾，及其“雙本體(ti) ”“兩(liang) 德論”“統合孟荀”等的“二”的矛盾。牟宗三同樣把理性主義(yi) 與(yu) 經驗主義(yi) 結合了起來，是“經由Hegel、Marx理論過程之後回到Kant”，是“孔夫子加Kant”。

關(guan) 鍵詞：牟宗三/良知呈現/李澤厚/康德/黑格爾

標題注釋：國家社科後期資助一般項目“國家與(yu) 心性：牟宗三政治哲學批判”(19FZXB063)。

上世紀八十年代，李澤厚就討論了牟宗三。近來李先生更是通過批評牟宗三，來闡明自己的觀點。他的判法很有代表性，是否定性的，可以理解為(wei) 黑格爾與(yu) 康德之爭(zheng) 的中國回響。

要真正說清楚這一問題，至少需要回答三個(ge) 問題：一是黑格爾在什麽(me) 意義(yi) 上對康德進行了批判和超越？二是李澤厚的康德—馬克思視野是否影響到他對牟宗三的評價(jia) ？三是牟宗三究竟是“黑格爾式的”，還是“康德式的”？

這都是大問題，特別是第一個(ge) ，有許多專(zhuan) 論，汗牛充棟。而康德—馬克思的視野與(yu) 黑格爾—馬克思的視野之異同，更是中國學者們(men) 所不能不激烈討論的問題。在這種背景下，牟宗三究竟是“黑格爾式的”還是“康德式的”就顯得十分耐人尋味和意味深長。這也規定了研究工作的難度，而須有收束處。這裏從(cong) 一樁三重公案談起。

一、一樁三重公案

1.一重公案：“良知是個(ge) 假設，還是個(ge) 呈現？”1933年熊十力與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 有一次談話：

有一次，馮(feng) 友蘭(lan) 往訪熊先生於(yu) 二道橋。那時馮(feng) 氏《中國哲學史》已出版。熊先生和他談這談那，並隨時指點說：“這當然是你所不讚同的。”最後又提到“你說良知是個(ge) 假定。這怎麽(me) 可以說是假定。良知是真真實實的，而且是個(ge) 呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”馮(feng) 氏木然，不置可否。這表示：你隻講你的，我還是自有一套。良知是真實，是呈現，這在當時，是從(cong) 所未聞的。這霹靂一聲，直是振聾發聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次。然而馮(feng) 氏依舊聾依舊聵。這表示那些僵化了的教授的心思隻停在經驗層上、知識層上，隻認經驗的為(wei) 真實，隻認理智所能推比的為(wei) 真實。這一層真實形成一個(ge) 界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們(men) 隻是在昏沉的習(xi) 氣中滾，是無法契悟良知的。心思在昏沉的習(xi) 氣中，以感覺經驗來膠著他的昏沉，以理智推比來固定他的習(xi) 氣……滔滔者天下皆是，人們(men) 的心思不複知有“向上一機”。由熊先生的霹靂一聲，直複活了中國的學脈。[1]78

牟中三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》中對此也有記載：

依原始儒家的開發及宋、明儒者之大宗的發展，性體(ti) 心體(ti) 乃至康德所說的自由、意誌之因果性，自始即不是對於(yu) 我們(men) 為(wei) 不可理解的一個(ge) 隔絕的預定，乃是在實踐的體(ti) 證中的一個(ge) 呈現。這是自孔子起直到今日的熊先生止，凡真以生命滲透此學者所共契，並無一人能有異辭。是以三十年前，當吾在北大時，一日熊先生與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 氏談，馮(feng) 氏謂王陽明所講的良知是一個(ge) 假設，熊先生聽之，即大為(wei) 驚訝說：“良知是呈現，你怎麽(me) 說是假設！”吾當時在旁邊靜聽，知馮(feng) 氏之語底根據是康德。(馮(feng) 氏終生不解康德，亦隻是這樣學著說而已。至對於(yu) 良知，則更茫然。)而聞熊先生言，則大為(wei) 震動，耳目一新。吾當時雖不甚了了，然“良知是呈現”之義(yi) ，則總牢記心中，從(cong) 未忘也。今乃知其必然。[2]184

與(yu) 牟宗三的濃墨重彩不同，馮(feng) 友蘭(lan) 對此卻毫無著墨。這並不意味著它對馮(feng) 友蘭(lan) 無足輕重。1986年，李澤厚引述了上述公案，認為(wei) “牟宗三恰好是馮(feng) 友蘭(lan) 的對立麵”，“他激烈否定馮(feng) ，而回到熊”，從(cong) 而與(yu) 熊、梁、馮(feng) 剛好構成了一個(ge) 正反合的“整體(ti) 行程”和“圓圈全程”。[3]304-309且不論有沒有為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 辯護的意思，但現在李澤厚越來越重視牟的“對手”意義(yi) ，激烈否定牟，顯然是在要求另外一個(ge) “圓圈”。

2.二重公案：“牟宗三是理性主義(yi) ，還是反理性主義(yi) ？”1995年李澤厚如是說：

牟先生沿此路數，想在現代中國建立一套“道德的形而上學”並以之解釋儒學傳(chuan) 統，這比陽明已更跨越了一步，是企圖重建某種知識/權力結構，來統攝人們(men) ，因之才有那個(ge) 非常矯揉造作的所謂經良知“坎陷”由“內(nei) 聖開外王”說。如果真能運作在現實層麵，這將是一條走向反理性主義(yi) 的危險之路。[4]序2-3

這裏的邏輯是：康德堅決(jue) 反神秘經驗，痛斥召靈術、占星術等迷信或狂熱，牟宗三卻跨越了康德，堅持人有智的直覺而可以自由為(wei) 性，因此一定離開了“感覺經驗”而進入“神秘經驗”和“反理性主義(yi) ”之中了。“神秘經驗”是一種“知識/權力結構”，由它出發來統攝“感覺經驗”，當然“非常矯揉造作”和“危險”。

3.三重公案：“要康德，還是要黑格爾？”1981年李澤厚提出了一個(ge) 話頭：

一般說來，我們(men) 既要康德，又要黑格爾。不過，假如一定要我在兩(liang) 者之間選擇一個(ge) 的話，那我的回答就是：要康德，不要黑格爾。[5]

第一、二重公案都沒有提及黑格爾，那麽(me) 這第三重公案似乎也就跟前兩(liang) 者沒有關(guan) 係，而無法構成“三重公案”。然而，牟宗三同樣借用了黑格爾的資源，甚至同誰是馬克思的精神源頭的爭(zheng) 論一樣，人們(men) 仍在爭(zheng) 論誰才是牟宗三的門梯，從(cong) 而形成三派。

1.以李明輝為(wei) 代表，認為(wei) 牟宗三根底隻能在康德，而不在黑格爾：

說這種思考模式是“黑格爾式的”，則不甚諦當；與(yu) 其說它是“黑格爾式的”，還不如說是“康德式的”……牟先生借用“一心開二門”的間架，是為(wei) 了說明康德底“現象”與(yu) “物自身”之區分，而黑格爾卻是要化掉這項區分；化掉了這種區分，便不再有“二門”。[6]20

2.以楊澤波為(wei) 代表，認為(wei) 牟宗三既是康德式的，又是黑格爾式的：

牟宗三的坎陷論既不完全是“黑格爾式的”，也不完全是“康德式的”。以牟宗三早期講黑格爾較多，而認定坎陷論即是“黑格爾式”的固然不對，但以牟宗三晚期講康德較多，而認定坎陷論就是“康德式的”，與(yu) 黑格爾沒有關(guan) 係，也有失準確。更不要說，即使是後來以康德講“一心開二門”，牟宗三仍然沒有放棄黑格爾的背景。正確的做法應該是抱有曆史的態度，承認牟宗三前後期的致思路線有所變化，其思想重點也有所轉換，早期偏重於(yu) 黑格爾，後期側(ce) 重於(yu) 康德，這樣才更加合理，也更有說服力。[7]222

3.以顏炳罡為(wei) 代表，“隨著”牟宗三的話題而表現出“一定的矛盾”，楊澤波曾概括說：

一方麵，他不同意將坎陷與(yu) 黑格爾聯係在一起，認為(wei) ：“牟宗三的道德理性之自我坎陷出民主與(yu) 科學，與(yu) 黑格爾的‘精神之內(nei) 在有機發展’並不相同，與(yu) 黑格爾的異化亦存有著重大的差異。道德理性之自我坎陷開出民主與(yu) 科學並不像老母雞下蛋一樣，良知生出民主與(yu) 科學，亦不是良知自我異化為(wei) 理論理性，形成民主與(yu) 科學。”另一方麵，在分梳“辯證”的不同含義(yi) 時，他又強調坎陷與(yu) 黑格爾思想有一定的關(guan) 聯性。“牟宗三先生認為(wei) ，‘知性之辯證的開顯’之‘辨證’不是康德意義(yi) 的辨證，而是黑格爾意義(yi) 的辯證……牟宗三先生使用了黑格爾的‘辯證’，而不使用康德意義(yi) 的‘辯證’。”[7]62

照此說來，“三重公案”是成立的。這裏將在三重公案的疊加討論中表明，一方麵牟宗三同黑格爾一樣取消了康德的物自身界線，呈現了良知，讓國家成為(wei) 文化物和神聖作品，從(cong) 而超越了主觀唯心論，建立了絕對唯心論；一方麵牟宗三徹底的唯心論又“穩定”了現象與(yu) 物自身的區分，認定隻能在一長串工夫中經由科學、民主等經驗現象來建構自由這一範導原則。就前一方麵看，牟宗三由內(nei) 而外、自上而下，是黑格爾式的，李澤厚對於(yu) 牟宗三的指控也就是康德主義(yi) 對於(yu) 黑格爾的指控；就後一方麵看，牟宗三由外而內(nei) 、自下而上，又同李澤厚一樣“要康德，不要黑格爾”，李澤厚對牟宗三的指控也就顯得無理了。牟宗三這兩(liang) 個(ge) 方麵的矛盾，就是李澤厚“從(cong) 道德到倫(lun) 理”致思路線與(yu) “從(cong) 倫(lun) 理到道德”致思路線的矛盾，也還是李“雙本體(ti) ”“兩(liang) 德論”“統合孟荀”等的“二”的矛盾。質言之，牟宗三並非隻有從(cong) 道德到倫(lun) 理、自上而下、由內(nei) 而外的致思路線，他以另外一種獨特方式，同李澤厚一樣“經由Hegel、Marx理論過程之後回到Kant”[8]96，是“孔夫子加Kant”[8]119。

二、呈現物自身

在從(cong) 熊十力處聽良知呈現之後，牟宗三緊接著就在唐君毅處聽黑格爾，真所謂“良師益友，助我實多”[9]序13。

若非熊十力提醒，牟宗三是不會(hui) 特別注意唐君毅的，因為(wei) 唐是“黑格爾式的”，而牟那時卻“不懂黑格爾，而且有強烈的反感”。隨著交往的深入，牟宗三漸窺黑格爾哲學大旨，且非常自信：“我不是去研究黑格爾而了解他，而是在師友的提撕與(yu) 啟迪中，自發用思而相契了他。學問的層麵與(yu) 領域是一層一層逼出來的。隻要逼到那一層麵那一領域，理路是一樣的。尤其在精神表現這一方麵，或者全隔，或者全契，因為(wei) 這不是技術的知解問題，所謂前聖後聖，其揆一也。”[1]97-104

“逼迫”牟宗三的，究竟是什麽(me) 呢？是牟宗三的康德詮釋遇到了問題，因此才需要黑格爾。“良知呈現”公案之後馬上接著講黑格爾，並非隻是時間上的偶然。

早年間，牟宗三康德詮釋的成果集中體(ti) 現為(wei) 《認識心之批判》一書(shu) 。這部書(shu) 本想通過重寫(xie) 康德的《純粹理性批判》來“窮智見德”，即由“知性主體(ti) ”逼顯“道德主體(ti) ”而“仁智雙彰”[9]序13，最終成就一種色心不二、心物是一、一元論的“最偉(wei) 大的觀念論、最偉(wei) 大的唯心論”[10]52。但是，因為(wei) 自身和康德兩(liang) 方麵的原因，這個(ge) 工作不能算很成功。

牟宗三自身的原因即“不能了解其知性之存有論的性格之主張，故吾當時於(yu) 知識論尚隻是一般之實在論之態度，而非康德之‘經驗的實在論’與(yu) ‘超越的觀念論’之係統也”[9]序6。

康德的原因與(yu) 此相係，即所謂“一間未達，一層未透”。康德本來已經看出，“經驗意義(yi) 的二元論(dualism in empirical sense)是可以講的，但超越意義(yi) 的二元論(dualism in transcendental sense)是不能講的”，而有希望達到中國人所喜歡的心物感應“一元論”；但是，由於(yu) 他同時設定了現象與(yu) 物自身的“雙重身份”，知識就達不到noumena(本體(ti) 、智思物)、物自身，對於(yu) 自由、上帝、靈魂不滅等idea就僅(jin) 僅(jin) 隻有“超越的觀念”，所以他雖然逼顯出了“實踐理性的實在性”但卻不能最終極成，其“超越的觀念論”還沒有“積極意義(yi) ”，“不是好的意思”。[10]49-84

“積極而好的意義(yi) ”就是跨越康德設立的物自身紅線，以自由為(wei) 性。康德之所以“一間未達，一層未透”，就是因為(wei) 他視自由為(wei) 預定、設準，其本身的必然性不可理解；而若要“撥開這‘一間’，打通那一層隔”，就需要“良知呈現”。[2]187在這個(ge) 意義(yi) 上，“良知呈現”就是“物自身呈現”。後來的“把其視為(wei) 消極方麵的亦轉成為(wei) 積極麵的”[11]序5、“吾人必須依中國的傳(chuan) 統肯定‘人雖有限而可無限’以及‘人可有智的直覺’這兩(liang) 義(yi) ”[12]序6等，表達的也都是同樣的意思。

研究者往往據此批評牟宗三有意無意地曲解、誤解了康德。牟宗三明白康德“批判學的要義(yi) ”[13]379是要保留消極意義(yi) 的物自身以為(wei) 限製，但卻總要“海底湧紅輪”“轉識成智”“有而能無，無而能有”、悲如能所“同證”地打破了這個(ge) 限製。這與(yu) 黑格爾的康德批判是一致的。黑格爾同樣認定康德“一間未達，一層未透”，既高度肯定了康德，又嚴(yan) 厲批評了康德：

康德哲學的主要作用在於(yu) 曾經喚醒了理性的意識，或思想的絕對內(nei) 在性。雖說過於(yu) 抽象，既未能使這種內(nei) 在性得到充分的規定，也不能從(cong) 其中推演出一些或關(guan) 於(yu) 知識或關(guan) 於(yu) 道德的原則；但它絕對拒絕接受或容許任何具有外在性的東(dong) 西，這卻有重大的意義(yi) 。自此以後，理性獨立的原則，理性的絕對自主性，便成為(wei) 哲學上的普遍原則，也成為(wei) 當時共信的見解。[14]150

黑格爾承認，康德的“哥白尼式革命”顛倒了心與(yu) 物的舊有關(guan) 係，從(cong) 原來的關(guan) 注物轉到關(guan) 注心，創建了一種主體(ti) 哲學並替代了關(guan) 於(yu) 世界的舊哲學，從(cong) 而讓哲學成為(wei) 觀念論，讓主體(ti) 性成為(wei) 現代“共信”。但黑格爾也批評說，康德雖得之而終失之，並沒有“極成”“充分規定”這一“共信”。這裏批判的矛頭同樣指向康德的二元論。在黑格爾看來，二元論雖然早有起源，但卻是現代性的文化教養(yang) 。康德秉承並明確宣示了這種教養(yang) ，從(cong) 而讓自己的哲學建立在一係列二元對立的基礎上，但卻不能彌縫合一而最終把生活世界和主體(ti) 的分裂絕對化了。主體(ti) 雖然是理解物自身的基礎，但卻隻能思維物自身，而不能認識物自身，於(yu) 是內(nei) 外兩(liang) 隔，“全部知識老是停留在主觀性之內(nei) ，在主觀性之外便是外在的物自體(ti) ”[15]274。

黑格爾的批評，也即牟宗三所“嗅到”的東(dong) 西：心不實，物亦不實，心物兩(liang) 成空。

就心而言，隻知道現象的主體(ti) 是半途而廢的。“康德的哲學把本質性導回到自我意識，但是康德又不能賦予自我意識的本質或純自我意識以實在性，不能在自我意識中揭示其存在。”[15]257-258

就物而言，康德雖然“證明”了“我們(men) 之外的物的存在”，為(wei) 觀念論/唯心論洗刷了罪名，讓其不再是“哲學上及人類理性上之汙點”[16]25，但仍然“很容易看出，這裏所剩餘(yu) 的隻是一個(ge) 極端抽象，完全空虛的東(dong) 西，隻可以認作否定了表象、感覺、特定思維等等的彼岸世界。而且同樣簡單地可以看到，這剩餘(yu) 的渣滓或僵屍，仍不過隻是思維的產(chan) 物，隻是空虛的自我或不斷趨向純粹抽象思維的產(chan) 物。這個(ge) 空虛自我把它自己本身的空虛的同一性當作對象，因而形成物自體(ti) 的觀念”[14]125。黑格爾抱怨說，“物自體(ti) 永遠停留在彼岸世界裏”[14]150，成為(wei) “一個(ge) 無法問津的‘他界’”[14]151。

就心物關(guan) 係而言，“康德哲學的缺點在於(yu) 絕對形式的各個(ge) 環節彼此外在；或者從(cong) 另一方麵看來，我們(men) 的知性、我們(men) 的認識對自在存在形成一個(ge) 對立：它缺少了否定的東(dong) 西，那被揚棄的‘應當’沒有被掌握住。”[15]307這是一種方法論失誤。黑格爾諷刺說，“矛盾發展並不是從(cong) 外麵加給思維範疇的，而毋寧是即內(nei) 在於(yu) 思維範疇本身內(nei) ”，但是康德卻堅持認定“在沒有學會(hui) 遊泳以前勿先下水遊泳”。[14]118，[15]29

結論是：康德揚棄了知識，為(wei) 道德而假定、預設了自由，“這是很好的哲學導論”[15]307，但卻也“完全是知性哲學”，因為(wei) 它“否認了理性”[15]306。“否認了理性”就是實踐理性還隻固執於(yu) 單純主觀的道德觀點而不能向倫(lun) 理的概念過渡，最終隻成就了一個(ge) “為(wei) 義(yi) 務而義(yi) 務”的“形式主義(yi) ”道德形上學，抽象空虛：“義(yi) 務所保留的隻是抽象普遍性，而它以之作為(wei) 它的規定的是無內(nei) 容的同一，或抽象的肯定的東(dong) 西，即無規定的東(dong) 西”[17]137。按牟宗三的講法，“否認了理性”就是以良知為(wei) 假設，讓道德實踐落了空：

他之批判地假定自由為(wei) 一設準亦還隻是理上逼迫著要如此的，而正因為(wei) 這隻是一假定、一設準，而不能講到它的真實性是一“呈現”，所以我才說他所講的“隻是一套空理論”。[2]139-140

在康德步步分解建構的哲學中，自由隻是在抽象地被預定中，因而亦隻是在抽象的懸空中，隻是一個(ge) 理念，理想的概念。至於(yu) 其真實的存在上的絕對必然性，則對於(yu) 我們(men) 的理性完全隔絕，不可理解，這是屬於(yu) 康德所說的“物自身”式的睿智界，我們(men) 也可以說，對人類理性言，這是屬於(yu) “存有底神秘”(mystery of being)的。說這是哲學底界限，本也是可以的。但若把自由完全歸諸信仰，視作被預定的理念，不能落實，不能真實呈現，這等於(yu) 說道德不能落實，不能真實呈現。如是，康德所佳構的道德真理完全是一套空理論。這似乎非理性之所能安，不，簡直是悖理！[2]173

牟宗三與(yu) 黑格爾若合符節，相互發明。兩(liang) 人都不滿意康德的二元論，認其為(wei) 半途而廢，而要求突破其界限，呈現物自身。兩(liang) 人都認為(wei) 康德的物自身假設導致了形式主義(yi) 和道德實踐的無力，而要求在自然與(yu) 自由的一元中成就真正的主體(ti) 。兩(liang) 人都高度讚揚了康德對主體(ti) 的挺立，但又都認為(wei) 那隻是初步，而進一步追問：“衝(chong) 破康德所立的界限後，實踐哲學實踐理性還有其極限否？”[2]166在這個(ge) 地方，牟宗三強調“良知呈現”，強調“由道德的主體(ti) 而透至其形而上的與(yu) 宇宙論的意義(yi) ”及“道德主體(ti) 頓時即須普而為(wei) 絕對之大主”[2]338，強調“性體(ti) 心體(ti) 就是我們(men) 的真實而真正的主體(ti) 性”[2]192，強調“一起登法界”的“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”[2]89。在這個(ge) 地方，黑格爾把康德“直觀的理智”跟“內(nei) 在的目的性”相互詮釋，強調“隻有在這方麵的思想裏，康德哲學才算達到了思辨的高度”[14]144。因此，牟宗三也才會(hui) 在對康德的長篇大論中有些突兀地高度讚揚了黑格爾：

心(興(xing) 趣、情感)是主觀性原則、實現原則；法則是客觀性原則、自性原則。關(guan) 於(yu) 這主觀性原則(實現原則，即真實化、具體(ti) 化底原則)，康德並未能正視而使之挺立起，到黑格爾才正式予以正視而使之挺立起。(因黑格爾正重視實現故)。[2]170

就此而言，牟宗三的“良知呈現”與(yu) 其說是“康德式的”，還不如說是“黑格爾式的”。

三、絕對的唯心論

按牟宗三的理解，idealism可以廣義(yi) 地翻成“理想主義(yi) ”，但也有譯為(wei) “唯心論”“觀念論”“理念論”“理想論”等的。西方的康德也僅(jin) 僅(jin) 隻有超越的觀念論，隻有中國才有真正的唯心哲學。“中國所講的心性之學才是真正的唯心論，但同時也是真正的實在論。”[18]359而自己之所以講良知呈現等，就是要在同中華民族曆史運會(hui) 的共鳴中根據時代和實踐的需要“透出”徹底唯心論，亦稱“徹底的實在論”：“因為(wei) 智心與(yu) 物如同時呈現，智心是絕對的心，物如是絕對的實在，固同時是徹底的唯心論，同時亦即是徹底的實在論也。”[18]457這也就是牟宗三所常言的一心之朗現、一心之申展、一心之涵蓋、一心之遍潤等。

這當然招致了眾(zhong) 多批評。但黑格爾也創建了徹底而絕對的唯心論。而李澤厚對於(yu) 牟宗三的批評，同他“要康德，不要黑格爾”的立場直接關(guan) 聯。這裏順“三重公案”的脈絡，通過審視這種絕對唯心論對法律、權利、權力、國家等的看法，來檢討李澤厚的批評。

首先需要指出的是，黑格爾破除康德二元論的束縛和物自身限製，建立一種“有別於(yu) 批判哲學那種主觀唯心論”的“絕對唯心論”[14]127的目的，並不是為(wei) 了否認物，而恰恰是為(wei) 了把物從(cong) 彼岸安放到此岸，以便更好地承認物、尊重物。表現在法哲學上，就是對私有財產(chan) 基礎地位的強調。哲學與(yu) 現實的關(guan) 係不是被這種唯心論推遠了，而是被拉近和“同一”了：“哲學是探究理性東(dong) 西的，正因為(wei) 如此，它是了解現在的東(dong) 西和現實的東(dong) 西的，而不是提供某種彼岸的東(dong) 西，神才知道彼岸的東(dong) 西在哪裏，或者也可以說，這種彼岸的東(dong) 西就是在片麵的空虛的推論那種錯誤裏麵。”[17]序言10黑格爾列了一長串連等式：絕對=精神=主體(ti) =理性=實體(ti) =現實等，強調“思想的真正客觀性應該是：思想不僅(jin) 是我們(men) 的思想，同時又是事物的自身，或對象性的東(dong) 西的本質”[14]120，強調“說真理隻作為(wei) 體(ti) 係才是現實的，或者說實體(ti) 在本質上即是主體(ti) ，這乃是絕對即精神這句話所要表達的觀念”[19]15。

通過這種“同一”，黑格爾讓哲學成為(wei) “被把握在思想中的它的時代”[17]序言12和“有關(guan) 世界的思想”[17]序言13。在此黑格爾又“諷刺”了一下康德哲學：“半途而廢的哲學離開了神——把認識看做對真理的漸近，也同樣是半途而廢，——但是真正的哲學導向於(yu) 神。關(guan) 於(yu) 國家亦同。理性不滿足於(yu) 漸近，因為(wei) 它不冷不熱，所以要把它吐出。”[17]序言13

這些都讓人很容易就想到牟宗三。牟宗三很清楚，黑格爾的那種同一必須放在時間曆程中講，是宏觀曆史與(yu) 微觀個(ge) 體(ti) 的統一，“隻能講精神生活的發展，講自己修養(yang) 功夫的發展”[18]361。因此牟宗三納“事理”(政治哲學與(yu) 曆史哲學)入“性理”(心性之學、內(nei) 聖之學、成德之教)，強調心性、主客、內(nei) 外、體(ti) 用等的不二，認為(wei) 儒家道德的形上學“必含本體(ti) 與(yu) 工夫之兩(liang) 麵，而且在實踐中有限即通無限”[2]10。即，儒家道德的形上學是理論與(yu) 實踐的合一體(ti) ，“本體(ti) ”不過是討論道德實踐所以可能之客觀根據、先驗根據或超越的根據，“工夫”則是討論道德實踐所以可能之主觀根據、實踐根據和主體(ti) 下手處，本體(ti) 與(yu) 工夫“合一”而有道德理性的“截斷眾(zhong) 流”“涵蓋乾坤”和“隨波逐浪”[2]143。牟宗三提醒人們(men) ，如果不能關(guan) 乎世界和時代，儒學也必隨風而逝，自己絕對的唯心論也就成了高頭講章。因此，今天的成德之教既是成天民(教化、風教：如聖人般高尚)又是成公民(明分、盡分：如數學般精確)，要求聚集起這個(ge) 時代和世界中的一切人：“科學、自由民主不是哲學家一個(ge) 人的事情，這是大家的事情，大家肯定科學、自由民主，自然可以開發出來。”[18]458牟宗三也以“同心圓”喻之：“這是儒家正統派一貫思想，他們(men) 都是主張由一個(ge) 中心點而逐漸向外放大的實踐論。譬如投石於(yu) 水，石落處為(wei) 中心點，由此中心點而向外震動，其震動幅逐漸放大，直至於(yu) 無限、無可放大處，最後也就把那個(ge) 中心點混融而與(yu) 全體(ti) 為(wei) 一，而複歸於(yu) 原來之狀態。這個(ge) 最後的混融，即是參天地、讚化育，即是上下與(yu) 天地同流，即是忠恕一貫之道。這即是實踐的最後理想，儒家的理想論即是這個(ge) 一貫之道。”[13]474

不過，這個(ge) “投石入水”並不能等同於(yu) 朱子《大學章句》中的“一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣”。按牟宗三判法，朱子通過今日格一物明日格一物這種無窮無盡、不容間斷的即物窮理之漸磨工夫，可以心靜理明，“歸納”出形構之理(表、粗：見聞之知)，再“導引”至存在之理(裏、精：德性之知)，這樣的“一旦豁然貫通”不過是形構之理與(yu) 存在之理這“兩(liang) 層之交織”[2]113，其“係統徹底是漸教，亦徹底是唯智主義(yi) 的他律道德”[2]116，所獲得的存在之理因必須通過主客二分之智的靜涵靜攝而“隻存有而不活動”[2]118。但“良知呈現”的“投石入水”卻當下同一，直下貫通，即存有即活動。這裏的關(guan) 鍵，是漸修若要“有其成德上之本質的作用”[2]114，則“隻能從(cong) 上說下來，不能從(cong) 下說上去”[2]89。即是說，隻有先破除了二元論，直呈了物自身，上與(yu) 下才能頭頭是道，同一無礙。在這個(ge) 分際上，牟宗三判朱子“別子為(wei) 宗”[2]21，判康德“強探力索、曲折建構”[2]120“工巧的湊泊”[2]182等，不過表達了跟黑格爾類似的意思：漸修或經驗的迫近必須被中國儒家“絕大的原始智慧”及宋明儒大宗“原始而通透的直悟”所“吐出”。

“全部哲學史這樣就成了一個(ge) 戰場，堆滿著死人的骨骼”[20]21，黑格爾的絕對唯心論在“吐出”康德之後緊接著就又被別人“吐出”了。不過這次的原因卻在於(yu) “絕對”：“他”的“身材”是如此“魁偉(wei) ”，以至於(yu) “在他邁步前進的途中，不免要踐踏許多無辜的花草，蹂躪好些東(dong) 西”[21]34。如卡西爾就批評這種“理性的狡計”說：“黑格爾的邏輯學和哲學似乎是理性的東(dong) 西的勝利。隻有哲學所孕育的思想才是純粹的理性概念；世界曆史向我們(men) 展示了一個(ge) 理性的過程。但黑格爾的悲劇性的命運就在於(yu) ，他無意識地放出了那總是出現在人的社會(hui) 生活和政治生活裏的最為(wei) 非理性的力量。沒有別的哲學體(ti) 係象黑格爾的國家學說——‘存在於(yu) 地上的神聖的理念’那樣，為(wei) 法西斯主義(yi) 和帝國主義(yi) 做了那麽(me) 多的準備。黑格爾甚至首次表達了這樣的觀念，即每一個(ge) 曆史時期，都有一個(ge) 並且隻有一個(ge) 民族，是世界精神的代表，這個(ge) 民族有權統治一切其他的民族。”[22]323這裏批評黑格爾“總體(ti) ”和“同一”的要點同樣是兩(liang) 個(ge) ，一是理論上的非理性、神秘主義(yi) ，二是實踐上的反理性、集權專(zhuan) 製。

李澤厚也貫徹了這兩(liang) 點。在他看來，黑格爾“用先驗自我來吞並‘物自體(ti) ’”[23]264，“把康德所反對的形而上學本體(ti) 論重新建立起來，認識功能實體(ti) 化，自我意識成了上帝式的絕對理念：它牢籠百態，宰製萬(wan) 物，陶鑄世界，與(yu) 神齊一”[23]193因而“徹底貫徹了唯心主義(yi) 路線”[23]252，把人類曆史“唯心主義(yi) 神秘化了”[23]344，最終做成了一種“絕對唯心主義(yi) ”[23]271。這種絕對唯心主義(yi) 是一種“輕視和吞並感性現實的思辨哲學”，“個(ge) 體(ti) 、感性被淹沒在其中”[23]408，“集權的晦澀的總體(ti) 主義(yi) ”被強調，“從(cong) 這裏當然可以走向軍(jun) 國專(zhuan) 製而為(wei) 普魯士王朝服務，黑格爾的法哲學在一定意義(yi) 上就是這樣”[23]328。

李澤厚強調，“康德在某些方麵比黑格爾高明，他看到了認識論不能等同也不能窮盡哲學。黑格爾把整個(ge) 哲學等同於(yu) 認識論或理念的自我意識的曆史行程，這實際上是一種泛邏輯主義(yi) 或唯智主義(yi) ……它忽視了人的現實存在。”[23]429-430自己的哲學“不是黑格爾→馬克思”，而是康德與(yu) 馬克思的循環往複，“強調個(ge) 體(ti) 、感性和偶然，這正是希望從(cong) 強調集體(ti) (人類、階級)、理性和必然的黑格爾——斯大林式的‘馬克思主義(yi) ’中解放出來”。[24]509

李澤厚還特別提到，相比於(yu) “港、台‘大師’們(men) 寫(xie) 的有關(guan) 康德哲學的專(zhuan) 著”，《批判哲學的批判》仍然有持續而獨特的意義(yi) [23]442。

當然，牟宗三跟黑格爾有很多不同，李澤厚並沒有將兩(liang) 者完全等同。牟宗三在很多地方都曾為(wei) 黑格爾進行了辯護，還專(zhuan) 門討論過卡西爾的那本《國家的神話》。這些都讓事情變得更加糾纏。不過，通過學究工夫的歸類和比較，大的劃分還是必要的。這是把握各人哲學的主要著力點及特征的要求，也有助於(yu) 分清立場，理解中國現實和中國問題的複雜性。

眾(zhong) 所周知，黑格爾即便不是反動的，那也有其保守性。當黑格爾宣稱，“哲學的最高目的就在於(yu) 確認思想與(yu) 經驗的一致，並達到自覺的理性與(yu) 存在於(yu) 事物中的理性的和解，亦即達到理性與(yu) 現實的和解”[14]43時，人們(men) 往往不從(cong) 其理想性、革命性著眼，而是批評其“和解”的圓滑、投降性質。如恩格斯理解“自由派”對黑格爾法哲學的“憤怒”。[25]228恩格斯嘲諷說，“黑格爾是一個(ge) 德國人，而且和他的同時代人歌德一樣，拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾各在各自的領域中都是奧林波斯山上的宙斯，但是兩(liang) 人都沒有完全擺脫德國庸人的習(xi) 氣。”[25]272

絕對唯心論無法把自己限定在純粹理論方麵，跟現實的和解是其本質的一環，因而人們(men) 的憤怒並不是無理取鬧。黑格爾說，“神自身在地上行進，這就是國家。”[17]259牟宗三說，黑格爾“在這方麵的貢獻是不朽的，也在這方麵見出他的識量解悟智慧實超過以往任何大哲學家。”[26]142儒家有著幾千年與(yu) 各色王朝共存的曆史，而這些王朝都毫無例外地有著各自的現實的神——聖王，因此，當牟宗三借黑格爾來講儒學的內(nei) 聖外王時，人們(men) 著實更有理由憂心：現代新儒家牟宗三是否也拖著庸人的辮子，甚或更加反動？

不過人們(men) 也知道，恩格斯也還強調黑格爾的思維方法有著“絕對的”“革命性質”[25]270。牟宗三辯護說，“極權自是極權，國家自是國家。”[26]139“有人說黑格爾哲學有助於(yu) 極權，但很少人說儒、釋、道三家有助於(yu) 極權。”[27]443他需要明確說明：為(wei) 什麽(me) 儒家徹底的唯心論就能夠去除庸人氣味，對於(yu) 國家、文化有積極而正麵的作用？

四、回歸孔夫子

牟宗三總是借用黑格爾來講儒家的內(nei) 聖外王之學、大人之學、成德之教等。所不同的是，在後期，黑格爾已經完全被“化”掉了，你可能看不到黑格爾的名字，但其影子和味道卻無處不在。在牟宗三前期是外王學(政治哲學曆史哲學)而後期是內(nei) 聖學(道德的形上學)的這種區分中，如果不能看到黑格爾的“凝”與(yu) “化”，不能看到黑格爾的貫通持存，那將是致命的。這裏先提及四點：牟宗三要求正視中國的問題，他重視黑格爾有借之洞見傳(chuan) 統內(nei) 聖外王的毛病或症結，然後再造新我的意識在裏麵；在方法論上牟宗三要求正視分解的意義(yi) ，把康德的“知性”當作黑格爾“理性”的基礎或前提，從(cong) 而又以回到康德的方式把自己徹底的唯心論跟黑格爾的絕對唯心論區分了開來；再進一步，牟宗三要求正視“性體(ti) ”概念，最終回到孔子，“吐出”康德黑格爾；最後，牟宗三要求視曆史文化與(yu) 法律國家為(wei) “圓一”，徹底而絕對的唯心論一定既是自由的與(yu) 文化的，又必是國家的與(yu) 社會(hui) 的。

在這裏，孔夫子一直未曾離開，但卻不是原教旨主義(yi) 的孔夫子了。牟宗三並沒有“憤世嫉俗，擇陳跡而固執之”，而是要求有“曆史意識”，能“接通慧命”[1]94。他堅信，隻有明了中國文化的缺陷，才能彌補之、完善之、堅持之、弘揚之。“惟康德、黑格爾之建樹，足以接上東(dong) 方‘心性之學’，亦足以補其不足。”[1]101

中國文化的缺陷何在？黑格爾認為(wei) ，中國是一個(ge) 神權專(zhuan) 製或君主專(zhuan) 製的國度，大家長一個(ge) 人的意見成為(wei) 了普遍的意誌和實體(ti) ，因而除了皇帝之外，其他人無論在家庭還是在國家社會(hui) 中都缺少獨立自主性，不具有私有財產(chan) 和自由人格，如行屍走肉般活著，沒有任何主觀性因素。“‘自由’要靠知識和意誌無窮的訓練，才可以找出和獲得。”[21]43但中國恰恰就缺乏這種訓練或主觀運動，因此雖然言詞上強調統一性、普遍意誌和實體(ti) 等，但卻由於(yu) 缺少客觀存在與(yu) 主觀運動之間的對峙，因而是靠不住的。

牟宗三對此高度肯定：“平常大家看到黑格爾這種說法都不服氣，在情感上也不舒服，但大家要承認事實確是如此”[27]196。“黑格爾批評中國你那個(ge) 統一不可靠的，這個(ge) 黑格爾說得對，黑格爾沒有到中國來，也不識中國字，但他對中國這一點了解沒有人能超過，而且你不高興(xing) 也得承認，不能反對。這就是哲學家的本事。”[28]198但牟宗三也還覺得奇怪：儒家一直強調道德實踐，又怎麽(me) 能缺少“主觀運動”與(yu) “客觀存在”之間的“對峙”呢？“中國自孔子立教起到後來的宋明理學家，一直重視慎獨、涵養(yang) 、察識，這不都是自覺嗎？若不重視自覺怎麽(me) 作實踐的工夫呢？二者之間就成了兩(liang) 難(dilemma)。”[27]197

如何解開這個(ge) 兩(liang) 難？牟宗三認為(wei) ，需要區分自覺、主觀的自由的“政治型態”與(yu) “道德型態”的不同，中國文化的缺陷在“政治型態”。這也就是梁漱溟所講的“中國文化是理性的早熟”，牟宗三謂其為(wei) “超過的不能，不是不及的不能”[29]127。牟宗三解釋說：“這個(ge) 自由光是合理安排沒有用的，一定要通過每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的自覺、奮鬥，這樣你才能成一個(ge) 公民，要不然，你永遠是個(ge) 天民或是羲皇上人。羲皇上人就是最原始最好的，老子欣賞他們(men) ‘日出而作，日入而息，帝力何有於(yu) 我哉！’但這樣的羲皇上人沒有保障。中國農(nong) 村太平盛世也是這樣，但這沒有保障。一定要成為(wei) 公民，要成公民就要通過個(ge) 體(ti) 的自覺，就要有主觀的自由，就是這個(ge) 自由要麵對我這個(ge) 心靈的自覺而呈現。”[28]69-70牟宗三的良知坎陷，對此“保障”(凝而為(wei) 法)念念不忘，其良知呈現，也無法離開這種“保障”(化而為(wei) 覺)。

但這裏又出現了一個(ge) 問題：當牟宗三借用黑格爾絕對唯心論時，那是往上講，要求取消物自身，呈現良知(絕對精神)；現在講主觀自由缺乏保障，卻是往下講，強調法律條件、政治法權(客觀精神)。上下似乎出現了錯位。這涉及牟宗三為(wei) 什麽(me) 又要回到康德的問題，涉及對黑格爾方法的揚棄問題。

牟宗三把西方康德之後的哲學發展分為(wei) 兩(liang) 路。一條是分析哲學、胡塞爾、海德格爾等人的後縮下墜道路，冷落不可言說的物自身和形上實體(ti) ，重知性、邏輯、事功精神，追求確定性、在者。一條是費希特、謝林、黑格爾等人的前推上升道路，消化三個(ge) 設準，呈現物自身，追求絕對總體(ti) 。但是，黑格爾的發展之路走得並不好，“人們(men) 討厭黑格爾，是因為(wei) 黑格爾表達的方式不好”[27]35。這是一種“直接從(cong) ‘絕對的有’往下滾”的“一滾說”：“讀其純哲學方麵的書(shu) 者，覺其所言好像是一個(ge) 無眉目無異質的混沌在那裏滾，如滾雪球，愈滾愈大，而且隻是同質地滾，故讀一頁可以預知其未來之一切，讀竟全書(shu) ，亦隻是一個(ge) 方式。”[26]140-141牟宗三又稱它為(wei) “‘全體(ti) 是用，全用是體(ti) ’之一滾而化，一滾地如如呈現”：“直下將形而下者向裏向上緊收於(yu) 形而上者，而同時形而上者亦即全部內(nei) 在化而緊吸於(yu) 形而下者中，因而成其為(wei) 一滾地說。”[2]414

但是，宋明儒三係中的五峰、蕺山係不也是一滾說嗎？熊十力不也是一滾說嗎？牟宗三曾指出，熊十力也會(hui) 招致反感，“一方既可使人想到為(wei) ‘非批判的’，一方又可使人想到為(wei) 玄談為(wei) 光景”，但緊接著又拉開了儒家一滾說與(yu) 黑格爾一滾說的距離：儒家的一滾說實際上同時呈現了“從(cong) 宇宙說下來”與(yu) “從(cong) 人生說上去”的兩(liang) 麵，“這兩(liang) 個(ge) 來往，在原始儒家是一下子同時呈現的，既不隔，亦不對立。無論從(cong) 那一麵說，都是通著彼麵的，而且亦是了然於(yu) 彼麵的”，因此“不可像西方哲學那樣，視作對立的兩(liang) 個(ge) 途徑”[1]92-93。質言之，儒家的“一滾地說必預設一分別地說”[2]422。

這種“預設”實際上是向康德的回歸。“以此學為(wei) 骨幹，要分解，須先是‘超越的分解’，如康德之所為(wei) ，其次是辯證法的綜和，而辯證的綜和即含有辯證的分解，如黑格爾之所為(wei) 。”[1]100“綜起來說，所謂辯證的統一，乃是預先假定(presuppose)了一些分析的說法。所以假定讀西方哲學，要讀黑格爾的哲學思想的話，得先讀康德的哲學，或是讀康德之前的哲學，如柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、萊布尼茲(zi) 等人之思想；也就是說先得把分別地說的概念弄清楚，才能進一步地談辯證的統一所處理的問題。”[27]332

牟宗三在良知呈現、取消物自身的界線之後，又以非分別說“預設”了分別說的方式，把物自身請回來了。因此李明輝才論證說，牟宗三堅持“現象”與(yu) “物自身”的“區分”，而黑格爾卻是要“化掉”這項區分，因此牟宗三隻能是“康德式的”。正因為(wei) 既“化掉”又“穩定”了現象與(yu) 物自身的區分，牟宗三才能夠“十字打開”，成就“現代新儒學”之所以為(wei) “新”的意義(yi) ：“故宋、明儒所發展之儒家成德之教，一所以實現康德所規劃之‘道德的形上學’，一所以收攝融化黑格爾之精神哲學也。”[2]42李澤厚批評牟宗三是“兩(liang) 個(ge) 世界”，牟宗三則堅持說，這發展了中國式成聖成佛實踐聖境：“其實在此二元論不能講，一元論也不能講，好多微妙的玄談都在這個(ge) 層次、這個(ge) 範圍內(nei) 。”[10]74

黑格爾一元論的世界精神魁偉(wei) 狡猾，無需接受道德上的非難，踐踏蹂躪驅使利用犧牲拋棄著所有的人。這是生活世界的邏輯，力量為(wei) 大，贏者通吃。生命本身被徹底撕開晾曬在陽光下，顯得如此殘酷和血淋淋，有如命中注定。“一切現實之物都包含有相反的規定於(yu) 自身。”[14]133“矛盾是一普遍而無法抵抗的力量，在這個(ge) 大力之前，無論表麵上如何穩定堅固的事物，沒有一個(ge) 能夠持久不搖。”[14]179這本身沒有什麽(me) 錯或不對，存在之為(wei) 存在即是如此。但是，牟宗三要求同時承認康德所預設的物自身，在二元論中重溫孟子的“性命對揚”[30]147，以便在任何殘酷或血淋淋中也能夠展露生命的光明與(yu) 敞亮。也因此，牟宗三批評說，“康德並未把他所講的自由自主自律而絕對善的意誌連同著它的道德法則無上命令視為(wei) 人之‘性’[2]133，黑格爾也“隻籠統言精神之發展，而總無‘性體(ti) ’一核心之觀念，故其全部哲學總不能落實，隻展現而為(wei) 一大邏輯學……然如不能落實於(yu) 心性，以道德實踐證實之，則總不能順適調暢，隻是一套生硬之哲學理論而已”[2]42。

“心性”概念的提出是向傳(chuan) 統的回歸，但經過了這麽(me) 一大圈的傳(chuan) 統顯然有了現代的味道。“傳(chuan) 統”強調修齊治平、萬(wan) 物一體(ti) 與(yu) 天下大同，也重視愛有差等，但對於(yu) 個(ge) 人與(yu) 天下宇宙之間的層次劃分卻隻是文化的，缺乏法律規定的“你的”與(yu) “我的”等，不能把這個(ge) 層次客觀地確定下來。這個(ge) “現代傳(chuan) 統”則不同，它“眉目自朗然”[2]42，一方麵它吸收康德黑格爾的“形而上學證明”，一方麵保任孔孟原有的“道德實踐證明”，從(cong) 而“情”“義(yi) ”雙彰，“可明家庭國家天下宇宙四層無一不是真實”[31]77。牟宗三理解李澤厚對反理性主義(yi) 、神秘主義(yi) 等的憂心，道德的形上學一定既是文化的、國家的，也是政治法律的，是自由在社會(hui) 中的呈現。牟宗三明白，對於(yu) 現代人而言，離開了國家，離開了如數學般精確的法律，離開了共和國的強製力，良知呈現、各正性命、德福一致等就隻能是一種浮淺的天真。良知呈現要求，國家必須走出中世紀，成為(wei) 現代國家。

原文參考文獻：
 
[1]五十自述//牟宗三.牟宗三先生全集：第32冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[2]心體與性體：一//牟宗三.牟宗三先生全集：第5冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[3]李澤厚.中國現代思想史論.北京：東方出版社，1987.
 
[4]鄭家棟.當代新儒學論衡.台北：桂冠圖書股份有限公司，1995.
 
[5]許景行，顧偉銘.紀念康德、黑格爾學術討論會在北京召開.哲學研究，1981(10).
 
[6]李明輝.儒學與現代意識.台北：文津出版社，1991.
 
[7]楊澤波.貢獻與終結：牟宗三儒學思想研究：第1卷.上海：上海人民出版社，2014.
 
[8]李澤厚.回應桑德爾及其他.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.
 
[9]認識心之批判：上//牟宗三.牟宗三先生全集：第18冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[10]中西哲學之會通十四講//牟宗三.牟宗三先生全集：第30冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[11]智的直覺與中國哲學//牟宗三.牟宗三先生全集：第20冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[12]現象與物自身//牟宗三.牟宗三先生全集：第21冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[13]牟宗三先生早期文集：上//牟宗三.牟宗三先生全集：第25冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[14]黑格爾.小邏輯.賀麟，譯.北京：商務印書館，1980.
 
[15]黑格爾.哲學史講演錄：第4卷.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1996.
 
[16]康德.純粹理性批判.藍公武，譯.北京：商務印書館，1997.
 
[17]黑格爾.法哲學原理.範揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，1961.
 
[18]牟宗三先生晚期文集//牟宗三.牟宗三先生全集：第27冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[19]黑格爾.精神現象學：上.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，1979.
 
[20]黑格爾.哲學史講演錄：第1卷.賀麟，王太慶，譯.北京：商務印書館，1996.
 
[21]黑格爾.曆史哲學.王造時，譯.上海：上海書店出版社，2001.
 
[22]卡西爾.國家的神話.範進，楊君遊，譯.北京：華夏出版社，1990.
 
[23]李澤厚.批判哲學的批判.北京：人民出版社，1984.
 
[24]我的哲學提綱//李澤厚.李澤厚十年集：第2卷.合肥：安徽文藝出版社，1994.
 
[25]路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結//馬克思恩格斯文集：第4卷，北京：人民出版社，2009.
 
[26]牟宗三.生命的學問.桂林：廣西師範大學出版社，2005.
 
[27]中國哲學十九講//牟宗三.牟宗三先生全集：第29冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[28]四因說演講錄//牟宗三.牟宗三先生全集：第31冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[29]人文講習錄//牟宗三.牟宗三先生全集：第28冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.
 
[30]圓善論//牟宗三.牟宗三先生全集：第22冊.台北：聯經出版事業股份有限公司，2003.

責任編輯：近複