心性接通現代性如何可能

——第二代現代新儒家的哲學探求

作者：劉樂(le) 恒（哲學博士，武漢大學哲學學院副教授）

來源：《齊魯學刊》2020年第3期

內(nei) 容提要：以唐君毅、牟宗三、徐複觀為(wei) 代表的第二代現代新儒家，是現代新儒學的高峰。第二代新儒家承第一代之緒，將儒學的特質界定為(wei) “心性”；同時，他們(men) 進一步追問心性如何接通現代性的問題，這是第二代新儒家的核心問題意識。對此問題，第二代現代新儒家的回應是：現代性的核心精神是主體(ti) 性的確立，儒家的心性之維體(ti) 現出道德的主體(ti) 性；而心性作為(wei) 道德的主體(ti) 性，內(nei) 在地要求自身長出知性的主體(ti) 性(科學)與(yu) 公共的主體(ti) 性(民主)，以使得道德的主體(ti) 性能夠合理而順暢地確立。因此，第二代現代新儒家在儒學如何實現其現代性轉化的論題上，展現出以道德主體(ti) 性為(wei) 基礎、三種主體(ti) 性相互動的思想取向。這是第二代新儒家的哲學貢獻，但同時也遺留下有待解決(jue) 的問題。

關(guan) 鍵詞：心性/主體(ti) 性/現代性/道德主體(ti) Mind-Nature/subjectivity/modernity/moral subject

標題注釋：武漢大學中國傳(chuan) 統文化研究中心科研項目“現代新儒家心性論重探”。

現代新儒學是現代中國哲學思想界的重要流派。現代新儒學由熊十力(1885-1968)等所奠基，其後經三四代人的努力，凝聚出了明確的思想立場、問題意識、時代使命與(yu) 學派自覺。鑒於(yu) 現代新儒學在哲學思想上的創造性，學界的相關(guan) 研究與(yu) 討論頗為(wei) 豐(feng) 碩。不過，近年來中國大陸學術界對現代新儒學的研究略呈式微之勢。事實上，現代新儒家在傳(chuan) 統與(yu) 現代交織乃至衝(chong) 突的情形下，提出並觸及了若幹真實的問題，並試圖提出解決(jue) 之道。而在現代新儒家當中，筆者認為(wei) ，第二代新儒家特別是唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐複觀(1903-1982)的思想貢獻，體(ti) 現出新儒學在哲學與(yu) 思想上的最高成就，是現代新儒學的高峰。第一代新儒家篳路藍縷，富於(yu) 開創之功，他們(men) 有人格感召力與(yu) 思想洞察力，但在客觀的學術研究以及在中西哲學的互動上，未免略有遺憾。第二代新儒家則承接了其前輩的洞見與(yu) 取向，兼能貢獻出富於(yu) 原創性的哲學思考與(yu) 哲學研究，這對於(yu) 我們(men) 理解儒家哲學乃至中國哲學的核心與(yu) 特質，意義(yi) 深遠。不過，對於(yu) 如何界定第二代新儒家(乃至整個(ge) 現代新儒學)的問題意識、哲學貢獻、學派特質，學界的觀點尚不一致。同時，許多相關(guan) 的觀點多屬外觀、泛論。如果我們(men) 對第二代新儒家缺乏明確深入的理解，就更談不上繼承與(yu) 超越了。本文的目的，便是通過“心性接通現代性如何可能”這一問題線，概括出第二代新儒學的內(nei) 在脈絡，並討論其有待推進的空間。

一、主體(ti) 性的三個(ge) 麵向

要整體(ti) 性地研究第二代現代新儒家，我們(men) 大概先要麵對如何界定現代新儒學的傳(chuan) 承譜係的問題。對此，學界有不同的觀點。當中比較流行的界定是劉述先(1934-2016)所提出的“三代四群”架構。劉氏指出，第一代新儒家可分前後二群，第一群有梁漱溟(1893-1988)、熊十力、馬一浮(1883-1967)、張君勱(1887-1969)，第二群則有馮(feng) 友蘭(lan) (1895-1990)、賀麟(1902-1992)、錢穆(1895-1990)、方東(dong) 美(1899-1977)；第二代有唐君毅、牟宗三、徐複觀三人；第三代則有餘(yu) 英時(1930-)、劉述先、成中英(1935-)、杜維明(1940-)四人。他認為(wei) 這個(ge) 三代四群的架構，構成了廣義(yi) 的現代新儒學的傳(chuan) 承譜係[1](P191-195)。劉氏這一界定的優(you) 點在於(yu) 它具有包容性、開放性，其缺點則是它尚未將學派特色與(yu) 思想主線充分顯出。

在此基礎上，筆者另提出了現代新儒學的三係說。第一係是“心性—思辨係”，主要人物是第一代的熊十力和第二代的牟宗三，此係側(ce) 重在通過哲學思辨的方式，顯出儒家心性之學的位置與(yu) 價(jia) 值；第二係是“心性—人文係”，主要人物是第一代的馬一浮和第二代的唐君毅，此係也以心性之學為(wei) 基本立場，但更強調心性之學的人文、教育的維度；第三係則是“政治—思想係”，主要人物是第一代的梁漱溟和第二代的徐複觀，如果說前二係側(ce) 重“內(nei) 聖”，那麽(me) 此係特重儒家的“外王”之維，它通過研究中國社會(hui) 政治結構，探索中國思想演變史，揭示出儒學的現代性轉進之途。不過，雖然第三係側(ce) 重“外王”，但它同樣承認心性之學是儒學的義(yi) 理根據。

心性——人文係

馬一浮——唐君毅

心性——思辨係

熊十力——牟宗三

政治——思想係

梁漱溟——徐複觀

筆者之所以確定這六位學者為(wei) 現代新儒家的代表人物，是有理據的。首先，要成為(wei) 現代新儒家的代表人物，他或她需要穩定呈現出係統而原創的思想。其次，現代新儒學之所以是一個(ge) 學派，是因為(wei) 這學派有其明確的思想立場。很明顯，以“心性”或“主體(ti) 性”為(wei) 儒學的核心精神的學者，方可歸為(wei) 現代新儒家。在劉述先所列出的人物中，馮(feng) 友蘭(lan) 、錢穆、方東(dong) 美的思想顯然並不持有這一取向。舉(ju) 方東(dong) 美為(wei) 例。方東(dong) 美的哲學強調綜合性與(yu) 橫向的會(hui) 通，並將中國哲學的精神，歸為(wei) 綜合性的精神，這恰恰與(yu) 現代新儒家的主體(ti) 性路向相反[2](P22-23)。基於(yu) 上述理由特別是第二點理由，筆者最後明確出馬、熊、梁、唐、牟、徐六人為(wei) 現代新儒學的代表人物，這六人共同呈現出以儒家心性論為(wei) 基本立場的學派。而事實上，在筆者提出這一觀點之前，吳汝鈞已經指出現代新儒學的代表人物應是馬、熊、梁、唐、牟、徐六人[3](P3-4)。同時，在此基礎上，我們(men) 可以自然地將此六人的思想分為(wei) 三係[4](P328-334)。

現代新儒家以“心性”作為(wei) 其基本的立場與(yu) 取向，意味著其哲學是“主體(ti) 性”的哲學。“心性”與(yu) “主體(ti) 性”是一體(ti) 兩(liang) 麵。這是因為(wei) ，“心性”即是主體(ti) 的心性，是主體(ti) 、自我的內(nei) 在呼喚以及對於(yu) 自身的自覺。在新儒家處，心性之學及其主體(ti) 性導向，是儒學乃至整個(ge) 中國哲學的核心精神所在，也是中國哲學區別於(yu) 西方哲學的特質[5](P17-22)。唐君毅、牟宗三指出，儒家的心性之學，起源於(yu) 自我、主體(ti) 對於(yu) 客體(ti) 、所覺的反思，植根於(yu) 主體(ti) 對於(yu) 自身的自覺與(yu) 能覺，由此形成道德的自覺，並最終趨向於(yu) 主體(ti) 所達到的超越能所、主客之對待的絕對形上之境；而儒家心性之學的這三個(ge) 環節，也是以中間環節即主體(ti) 對於(yu) 自身的自覺與(yu) 能覺為(wei) 核心義(yi) 涵的。根據這樣的角度和立場，唐、牟竭力揭示出中國哲學的主要特征並非綜合精神，而是主體(ti) 精神[6](P249)。在他們(men) 看來，從(cong) 客體(ti) 到主體(ti) ，從(cong) 所到能，從(cong) 他境到自我的方向，體(ti) 現出人的思想和精神不斷地走向成熟與(yu) 自覺。人類思想的成熟與(yu) 自覺之後所展開出來的取向與(yu) 角度，可以作為(wei) 其前與(yu) 其後的思想的基礎。儒家的心性之學及其主體(ti) 性之維，就是人類思想成熟與(yu) 自覺的體(ti) 現。圖表表示如下：

唐君毅“心靈九境”的大係統，試圖揭示出心靈、心性成長的三個(ge) 環節。九境中的前三境(依次是個(ge) 體(ti) 、類、因果)屬於(yu) 客體(ti) 境、覺他境，中三境(依次是時空與(yu) 身心、意義(yi) 、道德實踐)屬於(yu) 主體(ti) 境、自覺境，而後三境(依次是基督教神界、佛家空界、儒家天德流行界)則屬於(yu) 超越主客的絕對形上境。唐氏強調，前三境乃是主體(ti) 遊出自身之外，以觀諸種客體(ti) 境，但事實上，如果我們(men) 對此加以反省，便會(hui) 反省到我們(men) 之所以能看到客體(ti) 境，是因為(wei) 我們(men) 有“一能覺他、知他之主體(ti) 之生命心靈”。另外，除了前三境應歸攝於(yu) 主體(ti) 之外，最後三境亦應植根在主體(ti) 之上，唐君毅的理由是：“至於(yu) 後三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺而至超自覺之境。然此超主客，乃循主攝客而更進，故仍以主為(wei) 主。其由自覺而超自覺，亦自覺有此超自覺者。故此三境亦可稱為(wei) 超主客之絕對主體(ti) 境。”[7](P30-32)可見，在第二代新儒家看來，主體(ti) 性確是心性的基本義(yi) 涵。

另外，正因為(wei) 儒家的心性之學揭示了主體(ti) 性的某方麵義(yi) 涵，因此儒學是可以接通現代性的。唐君毅、牟宗三認為(wei) ，現代性的特征與(yu) 關(guan) 鍵就是“主體(ti) 性”。近代哲學中，笛卡爾的我思自我、康德的超越的統覺之自我與(yu) 道德自律之自我、黑格爾的精神或絕對精神之自我，都是典型的主體(ti) 性哲學。因此，唐、牟特別注重將儒家心性之學與(yu) 康德、黑格爾等主體(ti) 性哲學作會(hui) 通與(yu) 對勘。唐君毅之與(yu) 黑格爾，牟宗三之與(yu) 康德，便是突出之例。不過，他們(men) 重視康德、黑格爾，而不特別重視笛卡爾，則大致是因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 笛卡爾的我思自我隻揭示出“認知”的主體(ti) 性①，相對之下，康德、黑格爾則更能重視道德理性的自我以及運用理性之綜合作用的自我，而這一麵向的自我、主體(ti) ，則與(yu) 基於(yu) 儒家心性而確立出來的自我、主體(ti) ，更有會(hui) 通的空間。因此，歐洲近代哲學特別是德國哲學，是第二代現代新儒家最重視的西方哲學形態。至於(yu) 黑格爾之後的德國哲學流派如海德格爾的現象學與(yu) 基礎存在論，則並不是唐、牟要會(hui) 通的對象，因為(wei) 其哲學的主體(ti) 性麵向不顯，甚至是反主體(ti) 的。海德格爾哲學的核心概念“此在”(Dasein)雖然與(yu) 自我有關(guan) ，但此在作為(wei) 自我，其基本義(yi) 涵是自我之在世界之中(being-in-the-world)，因此，關(guan) 係性而非主體(ti) 性是海氏哲學的特質，這就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格爾而批評海德格爾的主要原因[8](P24-31)。

另外，唐、牟、徐等人一致指出，儒家心性之學所呈現出來的主體(ti) 性，其主要義(yi) 涵是“道德的主體(ti) 性”。而這基於(yu) 儒家心性之維而確立出來的道德主體(ti) 性，則要較康德等人基於(yu) 自我的智性思辨而確立出來的道德主體(ti) 性，更能揭示出道德主體(ti) 之蘊。但同時，唐、牟、徐也反省到，傳(chuan) 統儒家的心性之學因過分強調道德主體(ti) 性，未能如西方近代哲學之能正視認知、思辨的意義(yi) ，因此不能充分開發出西方近代所能開發出來的知性的主體(ti) 性和公共的主體(ti) 性。不過，唐、牟等人強調，知性主體(ti) 性與(yu) 公共主體(ti) 性則又是儒家基於(yu) 心性的道德主體(ti) 性之內(nei) 在要求，甚至，自道德主體(ti) 性而確立並生長出來的知性與(yu) 公共的主體(ti) 性，較之西方哲學所確立出來的知性與(yu) 公共的主體(ti) 性，更能把握到認知理性與(yu) 公共理性的實質義(yi) 涵。而他們(men) 之所以得出這種取向，無疑是其以儒家的心性之維奠基一切哲學思想的自然結論。

所以，第二代新儒家在主體(ti) 性的問題上，有兩(liang) 個(ge) 努力的方向：第一，闡發和確立基於(yu) 心性的道德主體(ti) 性是儒學的關(guan) 鍵和根本，並揭示出道德主體(ti) 性與(yu) 人道的普遍價(jia) 值相連；第二，辨析道德的主體(ti) 性與(yu) 知性的主體(ti) 性、公共的主體(ti) 性有著內(nei) 在相通性，揭示出後二者可以同時理應是道德主體(ti) 性的內(nei) 在要求，因此，三種主體(ti) 性並非對立關(guan) 係，而是相互成就、唇亡齒寒的關(guan) 係。

二、心性與(yu) 道德主體(ti) 性

通觀熊十力、馬一浮、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐複觀等現代新儒家的思想，我們(men) 可以看到這一儒學思潮蘊含著共同的思想方向，此即道德主體(ti) 性的確立的問題。可以說，對於(yu) 道德主體(ti) 性的闡發是現代新儒學的核心與(yu) 特征所在。研究和闡發道德主體(ti) 性的學問，稱作道德形上學；按照傳(chuan) 統的稱法，即稱作心性之學。從(cong) 孔孟的仁學，到宋明理學，再到現代新儒家，都闡發心性之學，但現代新儒家則側(ce) 重在通過“道德主體(ti) 性”而闡發心性之學。

現代新儒家圍繞道德主體(ti) 性的論題，形成了各自的思想係統，其中比較顯著者有馬一浮的“六藝論”、熊十力的“新唯識論”、牟宗三的“道德的形上學”、唐君毅的“道德自我”、“道德理性”、“心通九境”等等。馬一浮的六藝論是以“見性”為(wei) 中心、以本體(ti) —工夫論為(wei) 特色的詮釋學係統；熊十力的新唯識論是以“見體(ti) ”為(wei) 中心、以本體(ti) —宇宙論為(wei) 特色的體(ti) 用論哲學；牟宗三的道德形上學側(ce) 重在闡發道德主體(ti) 不但是主觀的，而且是客觀的，同時也是絕對的、形上的，從(cong) 而揭示出道德具有形上的根源；唐君毅早年著力探索“道德自我”的確立問題，通過對於(yu) 道德生活的本質的探尋而發現道德自我，由此證明心之本體(ti) 的存在；中年唐君毅則著重發掘一切文化活動的背後皆有“道德理性”的根源；晚年唐君毅更從(cong) 心與(yu) 境的感通機製出發，揭示出心靈不斷提升的曆程，展示出“心通九境”的大係統，證立其“感通的形上學”。上述證立道德主體(ti) 性的哲學係統，都是從(cong) 不同側(ce) 麵展示出儒家的心性之學蘊涵著道德主體(ti) 與(yu) 道德自我。第一代新儒家的進路帶有宇宙論與(yu) 工夫論的特點，而第二代新儒家則直接從(cong) 心性論入手證立道德主體(ti) 與(yu) 道德自我。

在上述哲學係統中，最為(wei) 學界所重視與(yu) 討論的當是熊十力、牟宗三一係。熊十力批評唯識舊師割裂心識與(yu) 種子為(wei) 二，由此立“翕辟成變”、“體(ti) 用不二”二義(yi) ，顯出本心、本體(ti) 之維，並通過此見體(ti) 、明心之說，開啟出確立道德主體(ti) 性、道德形上學的大方向。不過，熊氏的本體(ti) —宇宙論有其粗疏性，未能進一步達致他所追求的量、境二論之相融[9](P3-10)。其後唐、牟的道德形上學與(yu) 感通形上學則直接自心性而立論，不取其宇宙論麵相，更顯精微。

牟宗三繼承其師熊十力的方向，證立其“道德的形上學”(moral metaphysis)，以顯出道德的主體(ti) 性及其根據。牟氏溝通理學與(yu) 康德，並指出前者可超越後者。他認為(wei) ，西方哲學到了康德才嚴(yan) 肅正視道德問題，而康德強調道德的自律性則與(yu) 理學有相通處。在康德，道德自律與(yu) 意誌自由相關(guan) 聯；但在康德處，意誌自由是不可解明的設準，非人類理性可答。但在牟氏看來，意誌自由因為(wei) 是實踐問題而非認知問題，故非理論設準，而是“真實存在”之“呈現”。而宋明理學的“寂感真幾”之說，則通過體(ti) 證而直接呈現出心體(ti) 性體(ti) ，是即主觀即客觀即絕對者，從(cong) 而證立其道德的形上學，揭示出道德界通於(yu) 形上界。相比之下，康德因將自由意誌視為(wei) 設準，而不明其實踐義(yi) 涵，故隻能證成道德的神學。在牟氏看來，隻有道德的形上學才是道德的真實根基，而康德的自由意誌與(yu) 道德神學之說，因為(wei) 是“預設”而非“呈現”，所以難以保證其真實性，而最終會(hui) 腐蝕康德的道德哲學，使之全部落空[10](P119-196)。

除了牟宗三道德形上學係統之外，唐君毅另外確立了“感通的形上學”。在唐君毅，心與(yu) 境的感通作用是一切哲學思想的基礎與(yu) 線索，而心境之感通本身，即是心性的體(ti) 現。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，一切的哲學思想都是心性的展現。而儒家的心性之學，則是從(cong) 道德主體(ti) 、道德實踐的角度，以揭示心性之蘊；同時，道德主體(ti) 、道德實踐自身作進一步延展，則可以進入絕對的形上之境，而達至以“天德流行”為(wei) 特質的道德形上學。唐君毅這一思想取向，與(yu) 牟宗三是一致的。但是，唐氏通過心與(yu) 境的感通機製，以說明道德意識、道德主體(ti) 的形成，則是他的原創性觀點。在他看來，道德意識與(yu) 道德主體(ti) 之所以形成，原因在於(yu) 認知要求自身與(yu) 存在、生命、實踐相感通。經過他的詮釋，認知的作用實際上是一種感知(感通之知)的作用。所以，當求知活動完成之後，心靈的感通之知，並不會(hui) 將自身封閉、孤懸起來，而不與(yu) 存在、生命、實踐相感通。可以說，心靈的認知或感知作用，內(nei) 在地要求認知能夠與(yu) 存在、生命、實踐相結合。認知屬於(yu) “知”的層麵，存在、生命、實踐則屬於(yu) “行”的層麵，而“行”則包括“情”與(yu) “意”。而當認知內(nei) 在地要求自身與(yu) 情、意之行相感通的時候，道德意識與(yu) 道德主體(ti) 便呈現出來，並形成自覺的道德實踐。由此，道德與(yu) 道德主體(ti) 的形成，體(ti) 現為(wei) 知與(yu) 情、意之行的感通[7](P445-507)。因此，在唐君毅看來，道德主體(ti) 之所以確立，基於(yu) 心性要求知與(yu) 情意之行之感通。同時，因為(wei) 心性之感通是無止境的，因此主體(ti) 之道德意識、道德實踐之境，因心性之進一步感通，而超升至道德的形上之境，亦即“天德流行—盡性立命”境。

牟宗三的道德形上學與(yu) 唐君毅的感通形上學這兩(liang) 個(ge) 係統可以構成互補的關(guan) 係。為(wei) 了證明心性本體(ti) 的即主觀即客觀即絕對的義(yi) 涵，牟宗三援引了宋明理學家的語錄並作出詮釋，但未能在義(yi) 理上進行充分的展示與(yu) 討論，而這方麵的遺憾，可以通過唐君毅的感通形上學彌補。而牟宗三將基於(yu) 儒家心性的道德形上學，與(yu) 康德的道德哲學以及其他哲學形態作出對比，明確其關(guan) 聯與(yu) 分際，這可以彌補唐君毅的感通形上學不易讓人窺得不同哲學層麵之分際的問題。

整體(ti) 上說，唐氏的感通形上學與(yu) 牟氏的道德形上學，都能把握到儒家心性之維所蘊含的主體(ti) 性義(yi) 涵，因此他們(men) 選擇了將儒家心性之學與(yu) 康德、黑格爾這兩(liang) 個(ge) 主體(ti) 性哲學係統進行對勘(唐君毅在其“心靈九境”中所展示出來的心靈之層層辯證超升的曆程，確與(yu) 黑格爾哲學的進路相通，雖然唐君毅在某些意義(yi) 上批評黑格爾)。這體(ti) 現出他們(men) 的卓識與(yu) 洞見，更體(ti) 現出他們(men) 在哲學上的自覺。近二三十年來，有學者認為(wei) 康德、黑格爾等哲學形態代表了較為(wei) “陳舊”的哲學觀念，唐、牟囿於(yu) 儒家的心性、心體(ti) 之學，孤立地認為(wei) 心性可以奠基一切，從(cong) 而忽視了後來海德格爾、哈貝馬斯等人重視人的關(guan) 係性存在和社會(hui) 性存在的麵向[11](P153)。這樣的批評與(yu) 反思，確實可以促使新儒家作出自我省思，但卻抓不到唐、牟之所以重視康德、黑格爾哲學，是取其哲學中的主體(ti) 性義(yi) 涵。誠然，關(guan) 係性、社會(hui) 性的脈絡，也是心性主體(ti) 、道德主體(ti) 的內(nei) 在要求，但它對於(yu) 主體(ti) 來說，是延伸性的，而不能反過來規定心性主體(ti) 的義(yi) 涵。若不然，則心性永被關(guan) 係性、社會(hui) 性的脈絡所規定，而成為(wei) 變動不居之物，這對於(yu) 將心性視作其思想的超越性根據的現代新儒家來說，是不可接受的。

不過，雖然唐、牟能夠把握住心性的關(guan) 鍵特質是道德主體(ti) 性，但卻混淆了“基於(yu) 儒家心性的道德主體(ti) 性”與(yu) “基於(yu) 哲學論證的道德主體(ti) 性”兩(liang) 個(ge) 層麵，而不能對兩(liang) 者的實質性區別有所自覺。所謂“基於(yu) 儒家心性的道德主體(ti) 性”，是說唐、牟等對於(yu) 道德主體(ti) 性的揭示，是基於(yu) 他們(men) 對於(yu) 儒家心性的體(ti) 證與(yu) 理解的，而儒家心性的特質，在於(yu) 它是主體(ti) 自我的“意義(yi) 抉選”，亦即自我要以心性的當然性方向，作為(wei) 其人生、存在、生命的意義(yi) 的基本方向與(yu) 安頓之所，這就是孔門所說的“仁以為(wei) 己任”(《論語·泰伯》)。這裏的“仁”，即是儒家的心性；這裏的“以為(wei) 己任”，是指自我的人生意義(yi) ，安頓在仁或心性之中而不舍離。但是，“基於(yu) 哲學論證的道德主體(ti) 性”則不同，這種取向並不加入“意義(yi) 抉選”一環，也即在研究道德的過程中，不側(ce) 重關(guan) 心自我的人生意義(yi) 之安頓的問題，而是純粹地要通過哲學的論證與(yu) 審思的麵向，探尋道德或心性的主體(ti) 性義(yi) 涵。傳(chuan) 統儒家的心性之學，屬於(yu) “基於(yu) 儒家心性的道德主體(ti) 性”之學；而西方近代的主體(ti) 性哲學特別是康德的道德哲學，則屬於(yu) “基於(yu) 哲學論證的道德主體(ti) 性”之學。前者較之後者多了一個(ge) “意義(yi) 抉選”之維，而後者的工作則不一定非要形成“意義(yi) 抉選”不可。這樣一來，這兩(liang) 者雖然在“主體(ti) 性”上有共同的態度與(yu) 取向，但並非同一層麵之事。如果人生意義(yi) 安頓在儒家心性上的學者，將兩(liang) 者混合在同一層麵來看，則肯定要認為(wei) 儒家的心性之學在“境界”上“超過”、“超越”康德的道德哲學。牟宗三的道德形上學就是如此。牟氏一方麵肯定康德能抓住道德的主體(ti) 性義(yi) 涵，另一麵又批評康德的方向限製了他向儒家的道德形上學的方向而趨，儒家的心性境界應該是康德道德哲學的歸宿。但是，如果我們(men) 區分出“心性的審思之維”(或“心性的論證之維”)與(yu) “心性的意義(yi) 之維”，我們(men) 就能夠少一些比附，同時也有可能在哲學思考上獲得推進②。

三、由道德主體(ti) 開出知性主體(ti)

以道德主體(ti) 性為(wei) 基本立場，現代新儒家還兼顧到知性(亦可稱“認知”)的主體(ti) 性和公共的主體(ti) 性問題。現代新儒家大都充分理解到，道德主體(ti) 性雖然是主體(ti) 的一個(ge) 重要乃至根本的麵向，但並非可以涵蓋主體(ti) 的所有內(nei) 容。現代新儒家反思到，道德主體(ti) 性的真實挺立與(yu) 充分發展，離不開知性的主體(ti) 性與(yu) 公共的主體(ti) 性的支持。知性主體(ti) 成立科學精神和求真精神，公共主體(ti) 則成立公共理性與(yu) 民主精神。唐君毅、牟宗三、徐複觀認為(wei) ，道德主體(ti) 性、政治主體(ti) 性、知性主體(ti) 性是相輔相成、唇亡齒寒的關(guan) 係。他們(men) 理解到，如果知性主體(ti) 與(yu) 公共主體(ti) 不能充分發展，則儒家所呼喚的道德主體(ti) 也不會(hui) 得到充分的延展與(yu) 落實。所以，民主與(yu) 科學兩(liang) 者是道德主體(ti) 的內(nei) 在要求。而傳(chuan) 統儒家對於(yu) 這三種主體(ti) 性的關(guan) 係問題，尚缺乏足夠的正視。

在思考道德主體(ti) 與(yu) 知性主體(ti) 的關(guan) 係問題上，第一代新儒家熊十力等人通過“新唯識論”等係統，試圖疏導心性、本心與(yu) 科學的關(guan) 係問題。熊氏認為(wei) 哲學應以明見本體(ti) 、本心為(wei) 根基，因此哲學與(yu) 科學異趣。他指出，哲學與(yu) 科學的區別是性智與(yu) 量智的區別。我們(men) 通過性智，可以明見本體(ti) ；通過量智，則可獲得知識。而性智與(yu) 量智的關(guan) 係頗似體(ti) 與(yu) 用關(guan) 係，量智是性智之發用，但量智則可能因習(xi) 心、知見的作用而墮入虛妄。熊十力的上述觀點略顯粗疏，但其洞見則啟發了第二代新儒家[12](P13-23)。作為(wei) 第二代新儒家的代表，唐君毅與(yu) 牟宗三對於(yu) 道德主體(ti) 如何呈現或開出知性主體(ti) 的問題，有著不同的思考。唐君毅提出了以“感通之知”為(wei) 特色的知識論思想，牟宗三則提出了以“識心之執”為(wei) 特色的知識論思想。

牟宗三立足其道德形上學，發展出其“兩(liang) 層存有論”。牟氏以康德的現象與(yu) 物自身的區分為(wei) 思考背景，指出這種區分屬於(yu) 超越的區分，可與(yu) 中國哲學會(hui) 通。但是，康德因為(wei) 不將物自身視作價(jia) 值概念，而視作事實概念，因此弱化了物自身對於(yu) 現象的超越性意義(yi) ，使得他的這種超越區分受到動搖。同時，康德哲學中，與(yu) 物自身層麵相關(guan) 的上帝存在、靈魂不朽、自由意識這三個(ge) 預設，也晦暗不明。據此，牟宗三揭示出現象與(yu) 物自身之分可引申為(wei) 現象界的存有論與(yu) 本體(ti) 界的存有論二層，由此而成兩(liang) 層存有論。本體(ti) 界的存有論通過“智的直覺”或“自由無限心”而顯出，中國哲學特別是宋明理學的心體(ti) 、性體(ti) 、本心、本性之說，即顯出本體(ti) 界的存有論，因為(wei) 本心、性體(ti) 、心性是自由無限心，為(wei) 無所執著、自由無礙者，所以本體(ti) 界的存有論是“無執的存有論”。而現象界的存有論，則是本體(ti) 界之存有(即本心、性體(ti) )之自身有所曲折，並對對象有所執著而顯出，所以現象界的存有論是“執的存有論”。這種“執”體(ti) 現為(wei) 心性之體(ti) 自身從(cong) 周流無礙的狀態中顯出停滯之相，形成某種“法執”，從(cong) 而實現心性本體(ti) 的“自我坎陷”。據此，牟宗三認為(wei) ，知性主體(ti) 的確立，並非由心性本體(ti) 所直接作用而成，而是心性本體(ti) 經過一曲折的“法執”而有[8](P1-186)。

但是，唐君毅似乎並不特別同意牟氏的觀點，但學界很少注意到唐君毅的論述。根據唐君毅的感通形上學，認知活動即是“感知”、“知之感通”、“感通之知”的活動。正因為(wei) 認知是心與(yu) 境的感通、感知作用，因此認知活動自身並無所執，認知的本性非但不是“法執”，而反倒是“無執”。根據其“心靈九境”的係統，認知活動是心與(yu) 境的感通機製的直接體(ti) 現。心境感通的機製是：心靈的感知作用，在其與(yu) 所知之境相接的第一瞬間，並不是積極地去認知境的內(nei) 容，而是先消極地隱退自身，由此讓所知之境的內(nei) 容顯出。而有了這第一步之後，感知活動的第二瞬間，則是自隱而顯，化消極為(wei) 積極，感而遂通，從(cong) 而攝受境之內(nei) 容為(wei) 知之內(nei) 容；同時，當心靈感而遂通並有知之後，此心靈複又不執著此知，而自顯歸隱，以待下一步的認知活動[7](P66-67、P160-161)。在唐君毅，知之感通活動如此，道德實踐的活動以及形上境界的確立，亦莫不如此。可以說，任何哲學思想，都是心靈、心性的感通機製的體(ti) 現。而這一感通機製，可以通過“一陰一陽之謂道”(《周易·係辭上》)來概括，知之感通活動就是先陰後陽、其後陰陽互動、一陰一陽的無執之流行過程。而如果在這個(ge) 過程中心靈有所執，這就意味著認知活動之受阻，而非認知活動之進行。表示如下：

唐君毅哲學中心靈活動的感通機製

第一步先虛後實、先陰後陽、先隱後顯、先屈後伸、先消極後積極

第二步虛實相生、陰陽互構、隱顯相依、屈伸相感、正反相繼相承

綜上，牟宗三認為(wei) ，知性主體(ti) 的確立，並非由心性本體(ti) 所直接作用而成，而是心性本體(ti) 經過一曲折的“法執”而有；相比之下，唐君毅則沒有這種曲折與(yu) 法執，他恰恰是要闡發出真實的認知活動，是心靈、心性的直接順暢的作用。顯而易見，牟宗三與(yu) 唐君毅的知識論思想，一是“方以智”，一是“圓而神”；一是“平地起土堆”，一是“駿馬奔平川”；一是“吹皺一池春風”，一是“江水悠悠自在流”。前者提供出“曲通”版本，後者則提供出“直通”版本。

可以說，無論是唐君毅的直通方案，抑或是牟宗三的曲通方案，都以基於(yu) 心性的道德主體(ti) 作為(wei) 根基，並主張知性主體(ti) 自道德主體(ti) 而開出。這在牟宗三的兩(liang) 層存有論中體(ti) 現得最為(wei) 明顯。當然，唐、牟的道德主體(ti) 開出知性主體(ti) 之說，是以道德主體(ti) 作為(wei) 心靈之第一義(yi) 、根本義(yi) 的哲學的題中之義(yi) ；換言之，將知性主體(ti) 視為(wei) 從(cong) 道德主體(ti) 所開出的內(nei) 容，這在現代新儒家處是很自然的事。但是，如前所言，新儒家基於(yu) 儒家心性的道德主體(ti) 性，是主體(ti) 通過意義(yi) 抉選而確立出來的主體(ti) 性，是心性的意義(yi) 之維。而這心性的意義(yi) 之維，與(yu) 以描述為(wei) 特質的認知、科學之事，自是屬於(yu) 不同的層麵。這兩(liang) 個(ge) 層麵，恐怕很難說是奠基與(yu) 被奠基的關(guan) 係。因此，新儒學的下一步工作，應是反思第二代新儒家“道德主體(ti) 開出認知主體(ti) ”這一取向的合理性，並將其取向轉變為(wei) “道德主體(ti) 接通知性主體(ti) ”的問題。

四、由道德主體(ti) 開出公共主體(ti)

在第二代新儒家看來，道德主體(ti) 不僅(jin) 應該兼而為(wei) 知性主體(ti) ，亦應該兼而為(wei) 公共主體(ti) (也即公共規範、政治生活中的主體(ti) )，才能避免道德主體(ti) 走向萎縮。由此，第二代新儒家提出“內(nei) 聖開外王”的觀點。這裏的“內(nei) 聖”，是以心性為(wei) 本的道德主體(ti) 性；這裏的“外王”，主要指公共理性與(yu) 現代民主精神；而“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的關(guan) 係，是“奠基”與(yu) “開出”的關(guan) 係。

在第二代新儒家中，以哲學方式呈現“內(nei) 聖開外王”之說的學者，主要還是唐君毅和牟宗三兩(liang) 人。兩(liang) 者的相關(guan) 理解亦有同有異。與(yu) 知性主體(ti) 性的問題相近，唐氏提供的版本仍是“直通”版本，牟氏仍持“曲通”方案。牟宗三認為(wei) ，儒家思想中的“內(nei) 聖”(即道德理性)屬於(yu) 理性的“內(nei) 容表現”與(yu) “運用表現”，而“外王”(即民主政治)則以“觀解理性”也即理性的“外延表現”與(yu) “架構表現”為(wei) 基礎。由道德理性、實踐理性而到觀解理性，需要道德理性自身作辯證、曲折、曲通的作用，使得理性的表現客觀化。這種作用，牟宗三概括為(wei) “坎陷”。從(cong) 表麵看，“坎陷”之義(yi) 似乎玄妙，其實它隻是一種廣義(yi) 的辯證性作用。牟宗三認為(wei) ，內(nei) 聖開出外王，必須是內(nei) 聖坎陷出外王。如果外王是內(nei) 聖的直接延伸，那麽(me) 公共平台作為(wei) 定常性的“對列之局”便不能顯出，而其所延伸與(yu) 表現出來的“外王”，隻能是“外王”的退縮與(yu) 弱化形態[13](P1-27、P49-68)。

唐君毅則並不同意牟宗三的曲通方案，他認為(wei) 我們(men) 通過敦厚道德理性的深度，延伸道德理性的廣度，即可建立客觀定常的公共平台。反過來，缺乏道德理性的確立、保育、提撕，公共平台的客觀性與(yu) 定常性就得不到保障。唐君毅承認權利意識是維護公共理性和公共平台的基本意識，並指出現代的民主製度，因較古代的君主製與(yu) 貴族製，更能落實權利意識並使之客觀化，所以它是公共理性的最集中體(ti) 現。不過，對於(yu) 權利意識的義(yi) 涵，唐氏有自己的理解。他認為(wei) ，人人執持自身的個(ge) 人權利，很可能是出於(yu) 私欲；但是，肯定每個(ge) 人有其權利，同時使得人與(yu) 人的權利相互限製，這種意識則是出於(yu) 道德理性的。無論是對權力意誌的分析，還是對國家起源的究明，抑或對政製類型的比較，唐君毅都要指出這些公共性論題的最終根據要歸諸道德理性；他並指出，現代民主體(ti) 製最能維護公共理性，這種體(ti) 製是道德理性最為(wei) 直接的體(ti) 現。可以說，在他看來，道德理性為(wei) 根本，公共平台為(wei) 表現；道德理性為(wei) 內(nei) 聖，公共平台為(wei) 外王；內(nei) 聖與(yu) 外王的關(guan) 係，並非是曲通的關(guan) 係，而是直通的關(guan) 係[14](P122-222)。

不過，無論是唐君毅的直通方案，還是牟宗三的曲通方案，都屬於(yu) “開出”或“奠基”模式。這種模式有其難以克服的困境。以奠基與(yu) 開出為(wei) 特征的內(nei) 聖外王之論，雖然或有可能確證內(nei) 聖與(yu) 外王的契合性，但因其背後含有廣義(yi) 的體(ti) 用論取向以及儒家本位立場，所以持有這種觀點的人肯定不安於(yu) 內(nei) 聖與(yu) 外王能有內(nei) 在的契合而止，而是要在契合的基礎上，更有“奠基”與(yu) “開出”的訴求。這種不滿足於(yu) “契合”而要作“奠基”、“開出”的訴求，有“僭越”內(nei) 聖與(yu) 外王兩(liang) 者的真實界限的可能性，並在某種程度和意義(yi) 上，造成內(nei) 聖與(yu) 外王的張力乃至衝(chong) 突。簡言之，“外王”作為(wei) 公共理性、民主精神，其核心要義(yi) 是通過公共平台與(yu) 政治規範，保障每一個(ge) 體(ti) 的基本權利；而“內(nei) 聖”則是心體(ti) 本體(ti) 或道德主體(ti) ，它體(ti) 現出儒家的核心精神(即仁愛的精神)。個(ge) 體(ti) 權利的保障之事，其實並不能由儒家的仁愛精神所直接奠基與(yu) 開出。

我們(men) 之所以說外王不能由內(nei) 聖所直接奠基或開出，是由內(nei) 聖即儒家的心性所決(jue) 定的。如前文所論，內(nei) 聖乃是“基於(yu) 儒家心性的道德主體(ti) 性”，這種主體(ti) 性，屬於(yu) 心性的意義(yi) 之維，也即個(ge) 人的人生與(yu) 存在的意義(yi) 的安頓之所。但是，外王作為(wei) 公共理性、公共平台、公共生活，則並不以落實個(ge) 人的人生、存在的意義(yi) 之安頓為(wei) 主要義(yi) 涵，而是以維護以“講理”(reason giving)為(wei) 核心的公共理性為(wei) 主要義(yi) 涵。後者並不提供(也不應提供)人生意義(yi) 的方向與(yu) 方案；如果它提供了，它就違背公共理性中的講理精神，而對公共平台、公共理性的獨立性意義(yi) 有所損害。而正因為(wei) 公共理性的核心精神是講理，因此公共平台理應具有中立性(neutrality)。這裏需要強調，公共理性的中立性，是指價(jia) 值中立，但這並不意味著它完全沒有規範性(normativity)，其規範性意義(yi) 其實很明確，就在於(yu) 講理③。據此，我們(men) 再審視內(nei) 聖與(yu) 外王之道，便可明確看到內(nei) 聖屬人生與(yu) 存在之意義(yi) 之域，而外王則屬公共生活中的講理之域；內(nei) 聖屬私領域，外王屬公領域。作為(wei) 私領域的內(nei) 聖，肯定不能作為(wei) 公領域的外王的基礎，圓此唐、牟兩(liang) 種版本的“內(nei) 聖開外王”之說，都是需要反思的。在這基礎上，筆者認為(wei) ，現代新儒家確認道德主體(ti) 能夠同時亦應該兼而為(wei) 公共主體(ti) ，這是重要的思想推進；但是，其“內(nei) 聖開外王”之論，理應轉換為(wei) “內(nei) 聖轉外王”之說。這裏所謂“轉”，即是“轉出”之意，也即自我心性自覺地轉出一些相關(guan) 內(nei) 容，以接通公共理性，與(yu) 之兼容。這個(ge) 思想過程，就有如自己從(cong) 自身打開一個(ge) 通孔，以接通另外一個(ge) 空間。自身的空間與(yu) 另一空間，並非包含性或本末性的關(guan) 係，而大概是互不涵攝而相互兼容的關(guan) 係。而這兩(liang) 個(ge) 空間之所以能兼容，端賴自我能夠自覺到自己不能奠基另一空間，但應從(cong) 自身中轉出一些內(nei) 容以接通另一空間並與(yu) 之兼容[15](P5-17)。簡言之，“開出”說意味著內(nei) 聖“奠基”外王，而“轉出”說則意味著內(nei) 聖“接通”外王並與(yu) 外王“兼容”。兩(liang) 者都能使道德主體(ti) 兼而為(wei) 公共主體(ti) ，但前者使得道德主體(ti) 與(yu) 公共主體(ti) 有著張力與(yu) 衝(chong) 突，而後者則可避免此張力。上述觀點，應是現代新儒家在道德主體(ti) 與(yu) 公共主體(ti) 之關(guan) 係的問題上，一個(ge) 可能的推進。

本文以“心性接通現代性如何可能”為(wei) 主要線索，係統呈現出第二代現代新儒家的問題意識、哲學貢獻與(yu) 遺留問題。本文首先梳理了現代新儒學的思想譜係，並以“心性之學”為(wei) 主線，呈現出現代新儒家之三係。在此脈絡下，本文討論了新儒家既然將“心性”作為(wei) 其哲學的根據，而“心性”則與(yu) 主體(ti) 性相關(guan) 聯，因此現代新儒家的哲學是一種主體(ti) 性的哲學。而在第二代新儒家如唐君毅、牟宗三等人處，儒家的心性之維是與(yu) 主體(ti) 性相通的，因此儒學能夠接通現代性並可實現自身的現代性轉進，因為(wei) 唐、牟等人認為(wei) ，主體(ti) 性是現代性的基本義(yi) 涵。據此，第二代新儒家便以“作為(wei) 主體(ti) 性的心性，接通現代性如何可能”為(wei) 問題意識，展開其哲學思考。

首先，第二代現代新儒家以“道德的主體(ti) 性”界定儒家的心性之維，牟宗三的“道德的形上學”與(yu) 唐君毅的“感通的形上學”是揭示出儒家心性之為(wei) 道德的主體(ti) 性的兩(liang) 個(ge) 哲學係統。同時，第二代新儒家有鑒於(yu) 傳(chuan) 統儒學未能重視認知領域與(yu) 公共領域，導致其未能推進科學與(yu) 民主，所以他們(men) 思考道德主體(ti) 性如何生長出知性主體(ti) 性與(yu) 公共主體(ti) 性的問題。在他們(men) 看來，道德主體(ti) 、知性主體(ti) 、公共主體(ti) 是相互依存的關(guan) 係，而三者之中，要以道德主體(ti) 為(wei) 根本。其次，第二代新儒家在道德主體(ti) 如何開出知性主體(ti) 的問題上，也提供了兩(liang) 個(ge) 哲學進路，一個(ge) 是牟宗三的兩(liang) 層存有論，另一個(ge) 則是唐君毅的心境感通論。前者屬曲通方案，認為(wei) 道德主體(ti) 需要先有所“執”，然後才形成知性主體(ti) ；後者則屬直通方案，認為(wei) 認知本來就是心與(yu) 境的感通之知的作用，而有“執”則意味著感通之知不能順利進行與(yu) 完成。最後，第二代新儒家在道德主體(ti) 如何開出公共主體(ti) 的問題上，同樣提供了兩(liang) 種方案。第一種仍是牟宗三的曲通方案，牟氏認為(wei) 公共平台的確立，需要道德主體(ti) 的“坎陷”；第二種仍是唐君毅的直通方案，唐氏指出公共平台的確立，即是道德理性的一念自覺的直接體(ti) 現。

本文同時指出，第二代現代新儒家的問題意識(也即“心性接通現代性如何可能”的問題)是深入明確並值得肯定的，但他們(men) 在三種主體(ti) 性及其關(guan) 係的議題上，尚留下有待調整與(yu) 推進的問題。他們(men) 之所以留下問題，是因為(wei) 他們(men) 尚未完全明確儒家的心性之維的層麵與(yu) 位置，及其與(yu) 認知之維、公共之維等層麵的關(guan) 係。他們(men) 將“基於(yu) 儒家心性的道德主體(ti) 性”與(yu) “基於(yu) 哲學論證的道德主體(ti) 性”相混淆，因此將康德的道德哲學與(yu) 儒家的心性之學歸為(wei) 同一層麵的思想，最終他們(men) 當然是要認為(wei) 後者高於(yu) 前者。另外，在道德主體(ti) 與(yu) 知性主體(ti) 的關(guan) 係問題上，第二代新儒家也混淆了心性所處的意義(yi) 層麵與(yu) 科學所處的描述層麵。最後，在道德主體(ti) 與(yu) 公共主體(ti) 的關(guan) 係問題上，他們(men) 亦未能理解到儒家心性作為(wei) 意義(yi) 之維屬於(yu) 私領域，而私領域的“內(nei) 聖”是不能奠基或開出作為(wei) 公領域、公共平台的“外王”的，前者隻能轉出並接通後者，而不應開出後者。

綜上所論，在“心性接通現代性如何可能”的問題上，第二代新儒家已有係統深入的思考，並作出相應的哲學貢獻；同時，他們(men) 的相關(guan) 思考，仍是“儒學的現代性轉化”這一過程的“進行時”，而尚未達到“完成時”。我們(men) 隻有沿著他們(men) 的問題意識，並厘清不同思想層麵的義(yi) 涵及其意義(yi) ，才能對“儒學的現代性轉化”這一問題有實質性的推進。

注釋：
 
①筆者按：“我思”本身並不僅限定在“認知”上，僅將之視作認知義，有將我思工具化的取向。實際上，我思的意義與其說是“認知”的，毋寧說是“論證性”與“審思性”的。將我思之義限定在認知，容易被後現代思想所反複打擊；但將我思視作論證的主體或審思的主體，則不易被後現代所衝擊。這一點是現代新儒家所未能正視的。筆者這一觀點啟發自筆者與周誌羿博士的互動交流。
 
②筆者按：這一段的觀點與內容，是筆者與周誌羿、陳曉旭博士討論互動的結果。
 
③本文關於公共理性的理解，受益於陳曉旭博士的相關思考。
 
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