馬一浮與(yu) 唐君毅人文思想的對比與(yu) 會(hui) 通

作者：劉樂(le) 恒（武漢大學哲學學院副教授）

來源：複旦大學上海儒學院編：《現代儒學》，第六輯，商務印書(shu) 館，2020年版

摘要：本文主要從(cong) 人文思想的基本觀點、人文思想的根據、人文思想的基本方法取向、人文思想的基本線索與(yu) 結構等四大方麵，對比和梳理馬一浮與(yu) 唐君毅二氏的人文思想，從(cong) 而揭示出兩(liang) 者的人文思想具有互補性與(yu) 相承性，唐君毅以「感通」為(wei) 線索的人文思想，是馬一浮以「寂感」為(wei) 結構的六藝論的深化與(yu) 引申。因此，唐、馬二氏可以構成現代新儒學中的「心性─人文係」。

關(guan) 鍵詞：馬一浮；唐君毅；人文；德性；感通

學界普遍認為(wei) ，「現代新儒學」（Contemporary New Confucianism）中的最大流派，莫過於(yu) 由熊十力（1885~1968）所開啟，由熊門弟子唐君毅（1909~1978）、牟宗三（1909~1995）、徐複觀（1903~1982）所闡揚的「當代新儒學」（Contemporary Neo-Confucianism）。[1]此派旨在強調「心性」的根本地位，並在現代的脈絡中展示心性之學的價(jia) 值。對此學界多有研探，無庸贅言。不過，對於(yu) 現代新儒學內(nei) 部各派及其思想關(guan) 聯的問題，筆者認為(wei) 尚有研究的空間。具言之，當我們(men) 的研究將「當代新儒學」擴展至整個(ge) 「現代新儒學」，那麽(me) 我們(men) 可能還會(hui) 清理出一些重要的脈絡。本文的任務，就是以整個(ge) 現代新儒學為(wei) 背景，梳理出第一代新儒家馬一浮（1883~1967）與(yu) 第二代唐君毅的儒學思想有著內(nei) 在的關(guan) 聯性。唐氏最重視「人文精神」，這與(yu) 馬一浮「六藝論」的文化哲學可謂異曲同工。更值得注意的是，馬、唐二先生在「人文」的論題上，都闡發出了相近、相通、互補、互成的思想係統。因此，雖然馬、唐二氏並無師承關(guan) 係，但根據兩(liang) 者人文思想的相承性，我們(men) 可將馬、唐的新儒學思想合為(wei) 一係。本文將試圖對此作一具體(ti) 的辨析。

一、「人文」與(yu) 「六藝」

眾(zhong) 所周知，「人文」一詞本自《周易·賁卦》「文明以止，人文也」、「觀乎人文以化成天下」[2]一語。對此，筆者認為(wei) ，戴璉璋先生的解釋可得其義(yi) 蘊。其雲(yun) ：

〈賁卦〉的結構是離下艮上。離，象征火，又有文明的意思；艮，象征山，又有止、落實的意思。〈彖傳(chuan) 〉作者用文明描述人的德性，取美善、明達之意。「文明以止，人文也」，是說：美善明達的德性適當地呈現乃是「人文」。依儒家傳(chuan) 統，人們(men) 純真的性情、虛靜的心靈，都是美善的，明達的。[3]

通過這一解釋，兼對比原文，我們(men) 可以概括出《周易》「人文」一義(yi) 所蘊涵的三個(ge) 關(guan) 鍵。首先，人文以德性為(wei) 根本。人文的呈現，不能離開人的德性。德性有通明、照澈、虛靈、光輝之義(yi) ，所以能夠自內(nei) 而外地作擴充、條達、散發之功。其次，人文以養(yang) 成人格為(wei) 第一要務。賁卦中的離卦，體(ti) 現出人的內(nei) 在德性具有通明光輝之征象。而賁卦中的艮卦之止則有二義(yi) ，其中第一義(yi) 是止息義(yi) ，具言之就是德性內(nei) 蘊於(yu) 己，美在其中，從(cong) 而讓自己成就德性，養(yang) 成人格，立己成人。這就是「文明以止」。最後，人文以化成天下為(wei) 第二要務。艮卦之止不僅(jin) 有止息義(yi) ，而且還有安頓、落實義(yi) 。人是一個(ge) 活人，人有視聽言動、人倫(lun) 生活，同時德性之通明光輝當然也是活的，德性不會(hui) 隻潤己而不及物，故在本源本真的狀態中，人之明德也會(hui) 直內(nei) 而方外，逐漸地擴充、發散、落實至人的生活的方方麵麵，發諸事業(ye) ，從(cong) 而讓德性之光通澈整個(ge) 生活世界。這就是「化成天下」。筆者認為(wei) ，如果一個(ge) 學者能夠對這三方麵都有相當的關(guan) 切，同時兼能通過係統的方法思想將這三方麵融合而思，那麽(me) 我們(men) 可以說他是一位人文思想哲學家。

在現代新儒家中，最能體(ti) 現出人文思想的學者應數馬一浮與(yu) 唐君毅。他們(men) 兩(liang) 人都以「性德」或「道德」作為(wei) 天地宇宙、生活文化的大本大源，他們(men) 各自的學術思想係統都是圍繞這一大本大源而展開的。他們(men) 兩(liang) 人都將成就德性、養(yang) 成人格作為(wei) 第一要務。這當然也是毋庸置疑之事。另外，更值得注意的是，兩(liang) 人皆在「化成天下」的層麵上措意用心，都闡發出生活世界、人文世界、意義(yi) 世界皆離不開性德或道德的流行與(yu) 呈現。就此而言，他們(men) 皆應是牟宗三所說的「文化意識宇宙中之巨人」[4]。據此，馬、唐兩(liang) 人皆是人文思想哲學家，其人文思想具有可對比性。

據此，筆者進一步認為(wei) ，馬一浮與(yu) 唐君毅之間不僅(jin) 其人文思想具可比性，而同時還具有前後相承性，馬一浮為(wei) 新儒家的人文思想作出奠基與(yu) 開拓，唐君毅則作出擴展與(yu) 落實。而實際上，兩(liang) 人的這種繼承關(guan) 係已經構成了新儒家人文思想的一個(ge) 傳(chuan) 統，隻是當代學界未能充分自覺將其顯豁出來而已。兩(liang) 者的相承性，主要體(ti) 現在其人文思想的方法視野與(yu) 基本規模上。在方法視野上，兩(liang) 人皆通過「感通」的脈絡而展開其人文之思；在基本規模上，兩(liang) 人皆以「六藝」也即「詩」、「書(shu) 」、「禮」、「樂(le) 」、「易」、「春秋」作為(wei) 人文思想的基本內(nei) 容和論題。當然，「六藝」是傳(chuan) 統說法，它實際上就是現代所說的文學、藝術、哲學、科學、宗教等內(nei) 容。馬一浮的重要著作《泰和宜山會(hui) 議》與(yu) 《複性書(shu) 院講錄》便主要闡發其六藝論思想。而唐君毅中年的巨著《文化意識與(yu) 道德理性》也同樣於(yu) 此著力。他開宗明義(yi) 地指出此書(shu) 的主要規模：

儒家思想始於(yu) 孔子。孔子之功績，一方在承繼以前中國之六藝之文化。（原始之六藝為(wei) ：禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數。禮即道德法律，樂(le) 為(wei) 藝術、文學，射禦即軍(jun) 事體(ti) 育，書(shu) 是文字，數是科學。後來之六藝為(wei) ：《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》。《詩》屬文學、藝術；《禮》屬道德倫(lun) 理、社會(hui) 風俗、製度；《書(shu) 》屬政治、法律、經濟；《易》屬哲學、宗教；《春秋》即孔子依其文化理想所以裁判當世、垂教當世之教育法律也。）而孔子則統六藝之文化於(yu) 人心之仁。以後中國儒家論文化之一貫精神，即以一切文化皆本於(yu) 人之心性，統於(yu) 人之人格，亦為(wei) 人之人格之完成而有。[5]

上述這種人文思想的思路與(yu) 規模正是之前馬一浮一生念茲(zi) 在茲(zi) 的事業(ye) 。馬氏欲通過對六藝的闡發，揭示中國傳(chuan) 統學術或國學皆是六藝之學，而六藝之學皆歸成德之教，從(cong) 而自人文的角度，培養(yang) 德性，樹立人格，善化生活，挽救近現代國人以至全人類的意義(yi) 危機。而同時，這六藝之教因為(wei) 具有人文性、涵蓋性、融通性，所以自然地能與(yu) 西方與(yu) 現代的學術思想進行會(hui) 通，並超化其侷限、偏頗、缺失，從(cong) 而使之皆歸於(yu) 第一義(yi) ，也即全幅的性德流行之世界。就六藝能融通並涵蓋西方與(yu) 現代的學術的問題，馬一浮指出：

舉(ju) 其大概言之，如自然科學可統於(yu) 《易》，社會(hui) 科學（原注：或人文科學）可統於(yu) 《春秋》。因《易》明天道，凡研究自然界一切現象者皆屬之；《春秋》明人事，凡研究人類社會(hui) 一切組織形態者皆屬之。〔……〕文學、藝術皆統於(yu) 《詩》《樂(le) 》，政治、法律、經濟統於(yu) 《書(shu) 》《禮》，此最易知。宗教雖信仰不同，亦統於(yu) 《禮》，所謂「亡於(yu) 禮者之禮」也。哲學思想派別雖殊，淺深大小亦皆各有所見，大抵本體(ti) 論近於(yu) 《易》，認識論近於(yu) 《樂(le) 》，經驗論近於(yu) 《禮》；唯心者《樂(le) 》之遺，唯物者《禮》之失。凡言宇宙觀者皆有《易》之意，言人生觀者皆有《春秋》之意，但彼皆各有封執而不能觀其會(hui) 通。莊子所謂「各得一察焉以自好」、「各為(wei) 其所欲以自為(wei) 方」者，由其習(xi) 使然。若能進之以聖人之道，固皆六藝之材也。[6]

對比而觀，顯見馬、唐二人皆有相近的人文意識、思想取向、學理規模。雖然兩(liang) 人在六藝與(yu) 當代文化各領域如何相配的問題上畧有出入，但這並不妨礙兩(liang) 者的思想實具有密切的內(nei) 在繼承性。同時，唐君毅的人文思想則是在馬一浮的基礎上作出實質性的調整與(yu) 擴展。實際上，馬一浮畢生主要關(guan) 注傳(chuan) 統六藝的活化問題，而並不特別注重活化後的六藝之道如何通於(yu) 當代文化諸如哲學、科學、政治等各層麵的問題。因此，馬氏上述的這段話僅(jin) 僅(jin) 是他的直觀洞見的一個(ge) 表達，他沒有同時也不太可能完全論證和落實他的這一洞見。但唐君毅不一樣，他對於(yu) 現代哲學與(yu) 現代文化的各領域都具有相當深入係統的研探，同時都能夠從(cong) 各個(ge) 具體(ti) 的文化領域中，通過運用本文化領域的語言和論證方式，最終顯出其皆蘊涵著道德理性之根，從(cong) 而以「攝用歸體(ti) 」的方式，引申馬一浮六藝論的上述洞見。在下文，我們(men) 將以馬、唐二人人文思想的繼承關(guan) 係為(wei) 背景，具體(ti) 闡發當中的各種論題。

二、「性德」與(yu) 「德性」

前文已經提及，馬、唐二人的人文思想的根據皆在於(yu) 「德性」，但兩(liang) 人對於(yu) 「德性」的理解各有側(ce) 重。

對於(yu) 「德性」，馬一浮是以「性德」一語揭示出來的。「性德」與(yu) 「德性」雖然都是「德」與(yu) 「性」二字之結合，但是側(ce) 重有所不同。「性德」即《禮記·中庸》所說的「性之德」，其義(yi) 與(yu) 佛家所謂「自性功德」相近，不僅(jin) 提示出「性」之「體(ti) 」，而且還可揭示出其「相」與(yu) 「用」。馬一浮指出，如果我們(men) 對於(yu) 孔子六藝有深刻全麵的理解與(yu) 體(ti) 認，就能體(ti) 會(hui) 到六藝之道皆根於(yu) 性德，六藝皆是性德之流行展示。性德蘊涵著仁、義(yi) 、禮、智等無窮無盡的德相，但這些德相最終可會(hui) 歸為(wei) 「仁」這一德之總相中。因此，仁是性德之全體(ti) ，仁德因感通而流出諸德的過程，就是六藝呈現出來的過程，這一過程則是生活世界與(yu) 意義(yi) 世界的源泉。馬一浮說：

以一德言之，皆歸於(yu) 仁；以二德言之，《詩》《樂(le) 》為(wei) 陽是仁，《書(shu) 》《禮》為(wei) 陰是智，亦是義(yi) ；以三德言之，則《易》是聖人之大仁，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》並是聖人之大智，而《春秋》則是聖人之大勇；以四德言之，《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》即是仁、義(yi) 、禮、智；（原注：此以《書(shu) 》配義(yi) ，以《樂(le) 》配智也。）以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆實理也；以六德言之，《詩》主仁，《書(shu) 》主知，《樂(le) 》主聖，《禮》主義(yi) ，《易》明大本是中，《春秋》明達道是和。[7]

上述這段話，體(ti) 現出馬一浮在研探六藝經典的過程中，理解到六藝的義(yi) 理中蘊涵諸德，並體(ti) 會(hui) 到諸德攝歸於(yu) 仁。同時，他又將視野倒轉過來，從(cong) 仁出發，揭示出仁作為(wei) 性德之全，而涵攝諸德、流出六藝的過程與(yu) 脈絡。這些具體(ti) 的詮釋和闡發皆在《複性書(shu) 院講錄》一書(shu) 中。這是馬氏對於(yu) 中國經學與(yu) 經典詮釋的一大貢獻。這同時也促使我們(men) 有理由相信六藝之教確然是從(cong) 性德中流淌出來的，因此中國傳(chuan) 統文化是活潑、係統、有機的文化係統。

正因為(wei) 性德涵攝並流淌出六藝，而六藝則又體(ti) 現出人類生活的方方麵麵，所以性德自然地蘊涵著真、善、美及其內(nei) 在相通性。馬氏雲(yun) ：

西方哲人所說的真、美、善，皆包含於(yu) 六藝之中，《詩》《書(shu) 》是至善，《禮》《樂(le) 》是至美，《易》《春秋》是至真。《詩》教主仁，《書(shu) 》教主智，合仁與(yu) 智，豈不是至善麽(me) ？《禮》是大序，《樂(le) 》是大和，合序與(yu) 和，豈不是至美麽(me) ？《易》窮神知化，顯天道之常；《春秋》正名拔亂(luan) ，示人道之正，合正與(yu) 常，豈不是至真麽(me) ？[8]

六藝之道蘊涵著真、善、美及其內(nei) 在融通，這無疑即是說六藝之本體(ti) 即性德也是蘊涵著真、善、美及其內(nei) 在融通的。但這裏的問題是，我們(men) 如果要問，為(wei) 何性德本體(ti) 會(hui) 蘊涵著真、善、美及其內(nei) 在融通？這個(ge) 問題，馬一浮並沒有作出論證與(yu) 闡發。也許在他看來，這個(ge) 問題屬於(yu) 不言而喻者。學者之要務，並非要問這一問題，而首先需要通過切實的德性修養(yang) 工夫，達致見性、複性、盡性，然後性德的真、善、美便能得到直接的呈現與(yu) 流露。

綜上，馬一浮以六藝論的人文思想以「性德」為(wei) 根本與(yu) 中心。他通過德性修養(yang) 的工夫，而體(ti) 會(hui) 出性德是一個(ge) 由諸多德相相涵相攝所構成的本體(ti) ，性德蘊涵著真、善、美及其內(nei) 在融通性，據此也包含了六藝人文世界的所有義(yi) 蘊。這是馬一浮對於(yu) 現代儒學的貢獻。不過，馬一浮並未通過修養(yang) 工夫之外的方式（例如哲學思辨），證立性德實涵具真、善、美及其內(nei) 在相通性；兼未進一步將這一問題置於(yu) 現代學術、現代文化的各個(ge) 領域，顯豁出性德的根本性作用，而僅(jin) 滿足於(yu) 對傳(chuan) 統儒釋道經典文本的詮釋與(yu) 心證。因此，馬一浮是現代新儒學人文思想傳(chuan) 統的開拓者，其所留下的許多問題則為(wei) 唐君毅所拓展與(yu) 論證。

對於(yu) 人文思想的根源即「德性」，唐君毅並不直接采取馬一浮的「性德」之說。通觀唐氏關(guan) 於(yu) 「德性」的觀點，我們(men) 看到唐氏的相關(guan) 思想取向並不如馬一浮那麽(me) 穩定。可以說，圍繞著「德性」的論題，唐氏的思路經曆了三個(ge) 階段。在早年，他以「道德自我」為(wei) 主要思路，特別顯出道德的主體(ti) 性、自覺性、超越性，其代表作是《道德自我之建立》。在中年，他以「道德理性」為(wei) 主要思路，特別顯出道德理性與(yu) 道德意識的涵蓋性、遍運性、不息性，論證出文化、人文、生活之方方麵麵皆有道德理性的作用，道德理性在文化的各層麵的作用，真可謂虛而不屈、動而愈出，這一思想的代表作是《文化意識與(yu) 道德理性》。在晚年，他以「心境感通」為(wei) 主要思路，指出心與(yu) 境互為(wei) 體(ti) 用，在心與(yu) 境之虛實、陰陽、屈伸的動態感通曆程中，心靈不斷得到提升與(yu) 超化，此感通之流依次成就出知識概念、道德實踐、形上境界，曆經九境，而最終歸於(yu) 天德流性、盡性立命的至極至高之境。由此可見，唐氏畢生皆以「德性」為(wei) 主要著眼點，但他勇於(yu) 不斷提升思想造詣，敦厚致思深度，擴展運思境界，所以會(hui) 形成三個(ge) 階段。不過，正因為(wei) 唐氏思想有此三個(ge) 階段，所以他的人文思想也是在不斷變化和提升之中的。筆者認為(wei) ，如果唐先生明確地以「心境感通」為(wei) 根本線索和思路，那麽(me) 他在中年的《文化意識與(yu) 道德理性》一書(shu) 中所作的文化哲學上的論證，也將有所調整。因此，我們(men) 可以說，唐氏關(guan) 於(yu) 「德性」的思想難以一概而論，需要分別而觀，同時也需要融通而思。在這裏，我們(men) 主要選取其中年的「道德理性」之說，以總結其關(guan) 於(yu) 「德性」的論述，因為(wei) 《文化意識與(yu) 道德理性》正是唐氏展示其文化哲學的主要著作。

在此書(shu) 中，唐君毅指出道德意識是一關(guan) 於(yu) 善之意識，道德價(jia) 值是一關(guan) 於(yu) 善之價(jia) 值；同時，道德意識、善之意識中蘊涵著理性、普遍性、客觀性、超越性的義(yi) 涵，所以道德意識包含道德理性。可見，道德理性不是如馬一浮之性德，可廣泛包含真、善、美及其融通者，而是以善為(wei) 本。這個(ge) 出發點，更可為(wei) 人所共同承認者。在這基礎上，唐君毅要進一步論證出，人類的各種文化活動皆包含或者需要道德理性與(yu) 道德意識，同時道德理性也是這些文化活動的本根本源。人類的文化活動當然包含了求真、求善、求美的活動。求善的活動為(wei) 道德實踐和道德生活，求真的活動則為(wei) 求知識的活動，求美的活動則為(wei) 文藝性的欣賞美之活動。而唐君毅認為(wei) 所有人類文化活動皆包含著道德理性，則需要論證出求真、求美之活動中也蘊涵著求善。首先，唐氏論述求知活動（包括知識、科學、與(yu) 科學意識關(guan) 聯之哲學等）中蘊涵著道德理性。在《文化意識與(yu) 道德理性》中，唐君毅用了巨量的篇幅，闡發人們(men) 的求知識、求真理之心，其實是一道德的心靈之表現，而並非如一般人所理解的求真之心與(yu) 道德之心相異相違。因為(wei) 在求知識之活動中，人們(men) 往往執著於(yu) 知識而形成法執，求知活動之所以能夠不斷進行，就在於(yu) 人們(men) 的心靈能夠不斷地消除和超越執著，這就顯出求知活動蘊涵著大公無私之心與(yu) 不斷求超越的道德理想在其中。同時，就人們(men) 一般所認為(wei) 的「求知活動是純為(wei) 真理而求真理的活動」的見解，唐君毅也作出批評，他指出以求真活動非含道德之觀念之說，乃體(ti) 現出求知者之求知活動之停止，也即求知真理之意識之退墮。其雲(yun) ：

而此道德性之所以可不發展出，或若可不呈現而未嚐存在，實原於(yu) 吾人在自以為(wei) 已知客觀對象之真理之後，即以真理在吾人之觀念知識中，而失去真理客觀性之肯定。然當吾人失去真理之客觀性之肯定時，即吾人忘掉觀念知識之所對之客觀對象之存在之時。而當吾人忘掉知識觀念所對對象之存在時，即吾人不複以知識觀念判斷對象時。亦即吾人求知之活動停止，而隻反省吾人以往求知之結果，吾人已成之知識，而自陷於(yu) 其中之時。[9]

對真理之客觀性之肯定體(ti) 現出心靈之公而無私的道德理想，這種道德理想可謂內(nei) 在地與(yu) 求知的活動相融相潤，最終保證求真活動的進行。因此，「為(wei) 求真而求真」之說，實際上是有內(nei) 在的問題的。由此，唐君毅從(cong) 他獨特的視角和論證，證立求真與(yu) 求善之內(nei) 在相通性，求真活動不能脫離道德理性、孤懸而出。

其次，求美的活動也離不開道德意識、道德理性。求美活動也即欣賞美或藝術創作的活動。許多人認為(wei) 這種活動也與(yu) 求真、求善之活動不相關(guan) 。唐君毅也否定這種觀點，並認為(wei) 欣賞美的活動也內(nei) 在地蘊涵道德理性。不過他並不采取直接自欣賞美的活動中論證道德理性的存在的方式，他指出如能論證出求美與(yu) 求真活動具有內(nei) 在相通性即可，因為(wei) 求美與(yu) 求真既相通，那麽(me) 求美與(yu) 求善必相通。這是因為(wei) 他已經證立求真活動中實已涵蘊了道德理性。在他看來，求真意識與(yu) 求美意識確實有性質上的不同之處。例如求真活動須先有判斷然後纔有謂某理為(wei) 真之事，但對於(yu) 美的判斷乃後於(yu) 欣賞美之事；又如求真之判斷活動須作主客、物我之對待，但求美活動中則原無與(yu) 美之境相相對待之覺識；再如各真理之知識可互涵而成為(wei) 一真之知識係統，然各種美之境相則不能互涵而仍為(wei) 美，美之境相為(wei) 各各獨特者；等等。不過，唐氏在這個(ge) 基礎上進一步指出，雖然求真與(yu) 求美二意識具有上述性質之異，但這並不表明兩(liang) 者不可內(nei) 在貫通。例如，在求真活動中我們(men) 有一超越的理想，而這一理想正是要達致主客對待之泯除之絕對真理，這當中正蘊涵著絕對美；又如，作品之美在其形式構造，此形式構造乃表現生命與(yu) 精神之理，亦即絕對真理者，因此美之活動即所以實現求真理活動之本質；再如，求真活動包含反省，反省所成之觀念與(yu) 實在之合一即成真理，此合一中實有心境冥合之直觀在其中，故求真意識即在求美意識之中，隻不過人們(men) 在其求真活動中對此直觀並不覺察而已。由此，唐氏通過揭示求美與(yu) 求真二意識之內(nei) 在貫通，最終展示出善（道德理性）與(yu) 真、美的內(nei) 在融通性。道德意識與(yu) 道德理性中蘊含著真、善、美及其內(nei) 在融通。

由此可見，唐君毅人文思想中的「道德理性」，是對馬一浮人文思想中的「性德」的進一步繼承與(yu) 擴展。馬一浮單刀直入地體(ti) 會(hui) 出性德內(nei) 在地蘊涵真、善、美，從(cong) 而性德流淌和展示出全幅真善美的人文世界。但是馬一浮並沒有證立為(wei) 何性德中涵蘊真、善、美及其內(nei) 在融通，而唐君毅則不取馬氏的思路，而通過係統充分的思辨論證之方式，自求真、求美之活動中顯出其活動內(nei) 在地蘊涵求善的道德意識與(yu) 道德理性，從(cong) 而為(wei) 文化世界、人文生活奠立一個(ge) 堅厚的理論基礎。這無疑是對馬一浮人文思想的補足、延伸與(yu) 擴展。

三、「從(cong) 體(ti) 起用」與(yu) 「攝用歸體(ti) 」

馬一浮與(yu) 唐君毅除了在人文思想之根據即「德性」的論題上有所互補之外，他們(men) 各自的人文思想的主要取向也是互補的。簡言之，馬氏人文思想的主要取向是中國傳(chuan) 統式的「從(cong) 體(ti) 起用」，唐氏則采取西方哲學式的「攝用歸體(ti) 」。對此，唐君毅在《文化意識與(yu) 道德理性》的自序中說得很清楚：

然本書(shu) 之論文化之中心觀念，雖全出自中國儒家之先哲。然在論列之方式，則為(wei) 西方式的，並通乎西洋哲學之理想主義(yi) 之傳(chuan) 統的。西方哲人之論文化，與(yu) 中國哲人之論文化之方式有一大不同。中國哲人之論文化，開始即是評判價(jia) 值上之是非善惡，並恒是先提出德性之本原，以統攝文化之大用。所謂明體(ti) 以達用，立本以持末是也。而西方哲人之論文化，則是先肯定社會(hui) 文化之為(wei) 一客觀存在之對象，而反溯其所以形成之根據。本書(shu) 之作法正是如此。[10]

這段話恰當地顯豁出唐君毅自己與(yu) 其前輩、前賢在學術取向上的差異。馬一浮人文思想的取向大體(ti) 上也是繼承傳(chuan) 統特別是宋明理學一路，他在其《泰和宜山會(hui) 語》、《複性書(shu) 院講錄》二書(shu) 中，強調通過德性修養(yang) 工夫的提點與(yu) 引導，為(wei) 學者先要立乎其大、發明本體(ti) ，深切體(ti) 會(hui) 到仁心、性德的至極至深義(yi) ；然後再通過經典詮釋與(yu) 文本互發（特別是對《禮記·孔子閑居》、《尚書(shu) ·洪範》、《禮記·仲尼燕居》、《易傳(chuan) 》、《論語》、《孟子》、《孝經》等經典的詮釋），從(cong) 而顯出性德流出六藝以及六藝之間相互涵攝之理，最終揭示出一個(ge) 本源本真的意義(yi) 機製與(yu) 人文網絡，從(cong) 而試圖超化現代人們(men) 的意義(yi) 危機。這是典型的明體(ti) 達用的取向。

可見，馬一浮作為(wei) 第一代現代新儒家，明顯地是繼承傳(chuan) 統的學問較多，顧及現代與(yu) 西方的學問較少。這也是新儒學在其發展過程中可以理解的情況，我們(men) 不應對前賢過分地求全責備。但是，隨著中國曲折的現代性進程不斷地延伸與(yu) 演進，隨著中國現代學術話語體(ti) 係的不斷形成，隨著西方哲學對中國文化的碰撞與(yu) 衝(chong) 擊的加深，中國傳(chuan) 統的學術方式雖然理應被繼承，但也需要有人作出調整與(yu) 應對，乃至作全麵的「外推」的工作，也通過他者的語言、社會(hui) 與(yu) 實踐脈絡、本體(ti) 體(ti) 證等方式，讓自身的文化傳(chuan) 統的生命力得到更豐(feng) 富的顯豁。[11]況且，中國在其現代性的進程中，西方與(yu) 現代的文化、思想、哲學、科學、文明已經逐漸不是「他者」了，而成為(wei) 自身傳(chuan) 統的一部份，並與(yu) 之前的傳(chuan) 統形成複雜的動態性關(guan) 係。在這個(ge) 背景下，傳(chuan) 統的純粹的明體(ti) 達用的思想取向，往往為(wei) 現代的中國人所不理解，難有契會(hui) 。因此馬一浮也感歎道：「今人受科學影響太深，習(xi) 於(yu) 分析，於(yu) 六藝內(nei) 容一無所知，而輕視漸甚，故於(yu) 六藝統攝一切學術之說必不肯信。」[12]麵對這種「今人受科學影響太深，習(xi) 於(yu) 分析」的實際情況，他顯然畧有無力應對之感。

其實，人們(men) 「受科學影響太深，習(xi) 於(yu) 分析」，並不必然導致「對六藝統攝一切學術之說必不肯信」。我們(men) 大可通過印度與(yu) 中國古代佛教的開權顯實之法，以子之矛，陷子之盾，讓人們(men) 理解到科學與(yu) 分析離不開性德之功。不過，如果要達到這種效果，則需要我們(men) 首先對「權」法有一個(ge) 深入客觀的研究和理解，然後才有「開權顯實」之事。這就必然要求我們(men) 轉換視野、方法、取向，從(cong) 「從(cong) 體(ti) 起用」、「明體(ti) 達用」的傳(chuan) 統取向，轉至「攝用歸體(ti) 」、「即用顯體(ti) 」的現代取向。對此，唐君毅明顯是有相當的自覺的，因此他撰寫(xie) 《文化意識與(yu) 道德理性》一書(shu) 對馬一浮的人文思想作出係統性的推進。

在此書(shu) 中，唐氏並不采取馬一浮先立其大者、先拈出仁心性德以作為(wei) 六藝之大本大源的取向，他先順著人們(men) 的文化與(yu) 人文生活中的若幹重要內(nei) 容和論題，如家庭意識、經濟意識、政治與(yu) 國家、哲學科學意識、藝術文學意識、人類宗教意識、體(ti) 育軍(jun) 事法律教育等，分別作出具體(ti) 係統的描述和論證，並皆最終不得不顯出人類文化的各種意識中蘊涵著道德意識與(yu) 道德理性。此後，唐氏再通過一章的篇幅，論證道德意識的內(nei) 涵，指出此道德意識，其最根本的內(nei) 容是仁德，然後再論證仁德如何轉出義(yi) 、禮、智之德，從(cong) 而基本完成攝用歸體(ti) 、即用顯體(ti) 的文化哲學工作。這一工作，盡管其中不無牽強曲繞之說，但不僅(jin) 接受中國傳(chuan) 統文化的人們(men) 可以理解，而且受到西方與(yu) 現代的科學、思辨、分析洗禮過的人們(men) 也是同樣可以理解的。這無疑在某種程度上完成了馬一浮所未能完成的人文思想的願望。

在此，我們(men) 可以舉(ju) 一例而論。馬一浮的六藝論是要揭示出《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》、《易》、《春秋》之教皆是性德、仁心之流行與(yu) 展示。在《書(shu) 》教的內(nei) 容上，馬一浮通過對《尚書(shu) ·洪範》的充分詮釋，最終得出結論：「六經總為(wei) 德教，而《尚書(shu) 》道政事皆原本於(yu) 德。堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣。離德教則政事無所施，故曰‘為(wei) 政以德’。此其義(yi) 具於(yu) 《洪範》。」[13]馬一浮在此的貢獻，是通過對經典的詮釋，讓《尚書(shu) 》與(yu) 《論語》得到融通，從(cong) 而提點和總結出原始儒家已經形成「政事皆原本於(yu) 德」的深厚傳(chuan) 統，並由此提示出其當代性意義(yi) ，換言之，就是讓人們(men) 理解到就算是在當代社會(hui) ，這仍然具有深度的價(jia) 值與(yu) 意義(yi) 。不過，由於(yu) 不能與(yu) 西方及當代的政治哲學理論對顯，所以馬一浮的工作並不一定能讓現代人所全然信服。相對之下，唐君毅則不首先采取經典詮釋的方式，而是從(cong) 對一般現代人們(men) 所承認的權力意識的描述和論證出發，揭示出權力意識中多少蘊涵著一種道德意識；進而論團體(ti) 之性質，顯出團體(ti) 與(yu) 組織的建立和持續須以公心為(wei) 本；再則論國家建立與(yu) 存在之必然性，並在國家起源論上獨具慧眼，論證出國家之建立不能出乎道德理性自我的一念之外，西方哲人包括黑格爾在內(nei) 也不能真實理解到此義(yi) ；最後在政體(ti) 的問題上，他傾(qing) 向於(yu) 民主政治，但同時論證出民主政治需要也理應通過充潤之以道德意識為(wei) 本的文化教育的作用，而形成「透過法治民主政製之禮治人治德治的政治社會(hui) 」，[14]最終體(ti) 現出理想的民主政治下之政治意識。我們(men) 可暫不問唐氏這些論證如何如何、是否合理，但不可否認的是，他的這種即用顯體(ti) 、開權顯實的做法，確然讓馬一浮的觀點頓然充滿了現代性的生機與(yu) 妙用。[15]

綜上可見，馬一浮與(yu) 唐君毅在人文思想的取向上實可謂構成一個(ge) 回環。一為(wei) 明體(ti) 達用，從(cong) 體(ti) 起用；一是攝用歸體(ti) ，即用顯體(ti) 。兩(liang) 者正好構成互通互補的可能。馬一浮開啟出仁心性德流出六藝世界、生活世界、人文世界的方向；而唐君毅則先從(cong) 人文世界的各方麵思考並超化之、提升之，以達致下學上達，歸於(yu) 仁心性德。唐氏人文思想的終點是馬氏人文思想的起始，馬氏人文思想的開展需要唐氏的人文思想作出論證與(yu) 引申。就後者而言，隻有落實唐氏的論證工作，馬氏六藝論人文之教的價(jia) 值方能在對比之下顯出。不然，其現代性的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值將隱而弗彰。

四、「寂感」與(yu) 「感通」

要論證馬一浮與(yu) 唐君毅人文思想的相承性，最重要的一點，是要理解到馬、唐二氏在人文思想的視野和方法上，都以「感」為(wei) 關(guan) 鍵性的內(nei) 容。隻不過馬一浮是通過「寂感之理」以展開他的「六藝論」人文哲學的，而唐君毅則是通過「感通之理」來貫通他的「心通九境」大係統的。下麵分別就馬一浮六藝論與(yu) 唐君毅心通九境作出說明。

根據筆者的研究，馬一浮的六藝論呈現出一個(ge) 以「性德」為(wei) 根基的本源而本真的意義(yi) 機製。人們(men) 通過體(ti) 會(hui) 和踐行六藝之道，則可以養(yang) 成人格，善化生活，安頓意義(yi) 。而六藝論作為(wei) 意義(yi) 機製，是由六藝之為(wei) 全體(ti) 、六藝之為(wei) 大用、六藝之為(wei) 工夫三個(ge) 向度所構成的。而全體(ti) 、大用、工夫這三個(ge) 向度則是相互涵攝、內(nei) 在關(guan) 聯的。馬氏六藝論思想的起始，是從(cong) 六藝之為(wei) 全體(ti) 這一向度著眼的。他認為(wei) ，「性具萬(wan) 德，統之以仁」[16]。性德作為(wei) 天地人生之意義(yi) 的本體(ti) 與(yu) 源泉，可謂蘊涵萬(wan) 德，含藏六藝。萬(wan) 德是德之總，六藝是藝之全，因此性德本體(ti) 即是六藝之全體(ti) 。同時，性德未有所感發，體(ti) 現為(wei) 寂然不動的精微幽深狀態。這種寂然不動的狀態具有《易傳(chuan) 》所說的「誠」、「神」、「幾」諸義(yi) ，因此性德作為(wei) 寂然不動之體(ti) ，自然就蘊含有能感、能生的潛能與(yu) 方向。馬一浮對性德之寂的狀態，有著很深的體(ti) 會(hui) ，他展示道：

《易·係辭》曰：「唯深也，故能通天下之誌；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。」深是誌至詩至，幾是禮至樂(le) 至，神則樂(le) 至哀至。誠於(yu) 此、動於(yu) 彼之謂通，舉(ju) 因該果之謂成，無聲無臭之謂速。通即是至，成亦是至，「不疾而速、不行而至」，則是理無不通，誠無不格，「範圍天地之化而不過，曲成萬(wan) 物而不遺」，心體(ti) 無虧(kui) 欠時，萬(wan) 德具足。三世古今，不離當念；十方國土，不隔毫端。故神用無方，寂而常感。如是言「至」，義(yi) 乃無遺。當知體(ti) 用全該，內(nei) 外交徹，誌氣合一，乃是其驗。無遠非近，無微非顯，乃為(wei) 至也。此之德相，前後相望，示有諸名，總顯一心之妙，約之則為(wei) 禮樂(le) 之原，散之則為(wei) 六藝之用。[17]

這段話揭示出了性德全體(ti) 、六藝本體(ti) 的寂而常感的深密狀態。而寂而常感的性德有所觸動，便即感而遂通，源源不斷地流出本源而本真的意義(yi) 。在這狀態中，無形無象的性德本體(ti) 由隱而顯、自幽而明，呈現出有形有象的六藝流行大用，成就出人的合理真實的生活狀態。這就是全體(ti) 起用，也即六藝之全體(ti) 顯發為(wei) 六藝之大用。馬一浮對六藝之全體(ti) 起用的闡發，是通過他對《禮記·孔子閑居》篇的詮釋而體(ti) 現出來的。《孔子閑居》記錄孔子通過「五至」（誌至、詩至、禮至、樂(le) 至、哀至）、「三無」（無聲之樂(le) 、無體(ti) 之禮、無服之喪(sang) ）、「五起」（即「三無」之化隱為(wei) 顯）這三個(ge) 環節，揭示出六藝之道的醞釀、流行、顯現過程。經過馬一浮的詮釋，六藝之全體(ti) 從(cong) 體(ti) 起用、感而遂通，呈現和流出六藝之大用。其雲(yun) ：

《詩》以道誌而主言，在心為(wei) 誌，發言為(wei) 詩。凡達哀樂(le) 之感，類萬(wan) 物之情，而出以至誠惻怛，不為(wei) 膚泛偽(wei) 飾之辭，皆《詩》之事也。《書(shu) 》以道事。事之大者，經綸一國之政，推之天下。凡施於(yu) 有政，本諸身、加諸庶民者，皆《書(shu) 》之事也。《禮》以道行。凡人倫(lun) 日用之間，履之不失其序、不違其節者，皆《禮》之事也。《樂(le) 》以道和。凡聲音相感，心誌相通，足以盡歡忻鼓舞之用而不流於(yu) 過者，皆《樂(le) 》之事也。《易》以道陰陽。凡萬(wan) 象森羅，觀其消息盈虛變化流行之跡，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之倫(lun) 紀、大經、大法，至於(yu) 一名一器，皆有分際，無相陵越，無相紊亂(luan) ，各就其列，各嚴(yan) 其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。學者能於(yu) 此而有會(hui) 焉，則知六藝之道何物而可遺，何事而不攝乎！[18]

性德全體(ti) 蘊涵著天地人生全幅真實的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。性德寂然不動時，全幅真實的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值攝用歸體(ti) ，自顯歸隱；性德感而遂通時，全幅真實的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值從(cong) 體(ti) 起用，由隱入顯，化為(wei) 六藝之流行大用。而馬一浮這裏所說的六藝，已經不是經典與(yu) 學術意義(yi) 上的六經了，而主要是六經所蘊涵的天地人生之大義(yi) 。

由上可見，六藝之全體(ti) 與(yu) 六藝之大用隻是性德流行或意義(yi) 興(xing) 發的收放、卷舒、隱顯、神化而已。就放、舒、顯、化而言，是全體(ti) 起用，即六藝全體(ti) 展現為(wei) 六藝大用；就收、卷、隱、神而言，是攝用歸體(ti) ，即六藝大用攝歸為(wei) 六藝全體(ti) 。要之，隻是體(ti) 用一源，顯微無間。而這六藝之全體(ti) 與(yu) 大用的隱顯收放之道，則是通過《周易》的「寂然不動、感而遂通」[19]之理而實現出來的。馬一浮總結道：「此理（筆者按：理即性德）自然流出諸德，故亦名為(wei) 天德。見諸行事，則為(wei) 王道。六藝者，即此天德王道之所表顯。故一切道術皆統攝於(yu) 六藝，而六藝實統攝於(yu) 一心，即是一心之全體(ti) 大用也。《易》本隱以之顯，即是從(cong) 體(ti) 起用。《春秋》推見至隱，即是攝用歸體(ti) 。故《易》是全體(ti) ，《春秋》是大用。」[20]

另外，馬一浮將六藝展示為(wei) 體(ti) 用圓融的意義(yi) 機製、至真善美的生活世界。但現實中，人們(men) 往往由於(yu) 習(xi) 氣的遮蔽，使得意義(yi) 的自然機製受到扭曲破壞，從(cong) 而導致意義(yi) 興(xing) 發的變異或失敗。其結果，就是合理正常生活的消隱，並形成生活與(yu) 意義(yi) 危機。但在馬氏看來，這可以通過「工夫」進行療救。通過工夫的落實，習(xi) 氣去除，性德顯露，我們(men) 最終可以恢複至真善美的生活大用。可以說，「工夫」乃深入地參與(yu) 到六藝意義(yi) 機製的流行與(yu) 發用之諸環節中去，並持續地令六藝全體(ti) 通透並流出六藝大用。因此，工夫與(yu) 全體(ti) 、大用一樣，也是六藝論的重要向度。全體(ti) 、大用、工夫這三個(ge) 向度的互涵相攝，構成了六藝意義(yi) 機製的內(nei) 在脈絡。

那麽(me) ，六藝工夫包含何種內(nei) 容？馬一浮認為(wei) ，六藝意義(yi) 能夠順暢地興(xing) 發與(yu) 流行，關(guan) 鍵在於(yu) 習(xi) 氣是否全體(ti) 去除。習(xi) 氣去除，則性德自顯；性德顯現，則大用流行。而去習(xi) 之道則在於(yu) 「見性」與(yu) 「複性」。在此，馬一浮繼承了程朱理學的修養(yang) 工夫論，指出「主敬」與(yu) 「孝弟」的工夫是人的見性、複性、體(ti) 仁、行仁的根本工夫。主敬屬「知」，孝弟屬「行」。知行互動，相涵相生。主敬則能見性體(ti) 仁，孝弟則能盡性行仁。故雲(yun) ：「唯敬而後能知性，唯敬而後能盡性，唯敬而後能踐形。」[21]主敬作為(wei) 工夫，能讓性德逐漸開顯，意義(yi) 自然流出。同時，性德乃是天地人物之共通根源，因此性德之顯發、意義(yi) 之周流必然會(hui) 「溢出」。這種溢出首先地表現為(wei) 「一念愛敬之心」。此愛敬之心，使得人們(men) 不敢惡慢他者，不敢損傷(shang) 草木，而求與(yu) 天地共生共育。同時，性德所流出的愛敬之心，其最初的表現即是「孝弟」。我們(men) 的生命與(yu) 意義(yi) 的流淌擴展，首先體(ti) 現在與(yu) 父母親(qin) 人的一體(ti) 互通上；換言之，一念愛敬之心作為(wei) 意義(yi) 之流動，必先通達至父母親(qin) 人身上。於(yu) 是，性德之仁便成就為(wei) 愛敬之孝弟。馬一浮雲(yun) ：「有生之倫(lun) ，誰無父母，孩提之童無不知愛其親(qin) 者，未知私其身也。至於(yu) 以身為(wei) 可私，則遺其親(qin) 、懟其親(qin) ，倍死忘生者有之。然當其‘疾痛慘怛，未有不呼父母’者，則本心之不亡，雖睽而終通也。〔……〕指出一念愛敬之心，即此便是性德發露處，莫知所由，然若人當下體(ti) 取，便如垂死之人複活，此心即是天地生物之心。本此以推之，禮樂(le) 神化皆從(cong) 此出。」在馬一浮看來，孝弟工夫即是禮樂(le) 之源泉、神化之根柢、六藝之總歸。換言之，孝弟工夫乃是全體(ti) 參與(yu) 到六藝意義(yi) 機製中去，並使得六藝全體(ti) 顯發為(wei) 六藝大用的構成環節。其雲(yun) ：「子夏問‘何如斯可謂民之父母’，孔子答以‘必達於(yu) 禮樂(le) 之原’。孝弟者，即禮樂(le) 之原也。」[22]孝弟之所以為(wei) 禮樂(le) 之原，是因為(wei) 孝弟所本的一念愛敬之心，即性德之自如通達，亦即仁義(yi) 之自然生發，仁義(yi) 而以孝弟推擴通達出來，便興(xing) 發出本源之禮樂(le) 與(yu) 禮樂(le) 之大用。綜言之，主敬與(yu) 孝弟的一知一行的修養(yang) 工夫，能夠保證六藝之全體(ti) 顯發為(wei) 六藝之大用，使得六藝意義(yi) 機製的興(xing) 發與(yu) 流行暢通無礙。馬一浮總結道：

須知六藝皆為(wei) 德教所作，而《孝經》實為(wei) 之本；六藝皆為(wei) 顯性之書(shu) ，而《孝經》特明其要。故曰一言而可以該性德之全者，曰仁；一言而可以該行仁之道者，曰孝。此所以為(wei) 六藝之根本，亦為(wei) 六藝之總會(hui) 也。[23]

主敬與(yu) 孝弟的修養(yang) 工夫，使得六藝之全體(ti) 寂而常感，亦使得六藝之大用感而常寂，從(cong) 而保證六藝之全體(ti) 大用寂感一如，顯微無間。馬一浮曾說：「寂而常照，寂即是感。寂感同時，性之本體(ti) 如此。人心所以昏失，皆因散亂(luan) 。散亂(luan) 是氣上事，敬則自不散亂(luan) ，自不昏失，所以複其本體(ti) 之工夫也。」[24]

綜上，本節基本揭示出馬一浮六藝論的人文思想，是一個(ge) 展示出天地人生之意義(yi) 的流行和生成的思想係統，它通過「六藝之為(wei) 全體(ti) 」、「六藝之為(wei) 大用」、「六藝之為(wei) 工夫」這三個(ge) 相互構成、相互涵攝的向度，試圖證立孔子的六藝之教蘊涵著理事雙融、體(ti) 用不二的特色。馬一浮的六藝論呈現出意義(yi) 的發生、醞釀、交織、流行、發用的結構與(yu) 環節，豐(feng) 富係統地闡發了存在境域、意義(yi) 世界、生活世界的內(nei) 容和消息，因此六藝論及其所揭明的六藝之道，構成了一個(ge) 「意義(yi) 機製」。而這個(ge) 意義(yi) 機製所蘊含的體(ti) 用隱顯之道，則是通過《易傳(chuan) 》的「寂然不動，感而遂通」這樣的感通之理而實現出來的。表示如下：

與(yu) 馬一浮六藝論的人文哲學相近，唐君毅也是通過「感通之理」為(wei) 關(guan) 鍵性線索，展示他的「心通九境」的思想大係統的。他認為(wei) ，心靈的活動實際上就是心與(yu) 境相感相通的活動。心之感通活動是心境俱起俱現的關(guan) 係，而心靈所通之境，則可開而為(wei) 九。這九境前三境為(wei) 萬(wan) 物散殊境（觀個(ge) 體(ti) 界）、依類成化境（觀類界）、功能序運境（觀因果界），此三境合為(wei) 客觀境；中三境為(wei) 感覺互攝境（觀心身時空界）、觀照淩虛境（觀意義(yi) 界）、道德實踐境（觀德行界），三境合為(wei) 主觀境；後三境為(wei) 歸向一神境（觀神界）、我法二空境（觀一真法界）、天德流行境（觀性命界），三境合為(wei) 超主觀客觀境。客觀、主觀、超主客觀三境體(ti) 現出心靈超升的曆程，最終會(hui) 歸至天德流行之境，即當下生活之理性化，從(cong) 而化知性思辨為(wei) 人文智慧。本文無意評判此心靈九境，其內(nei) 容與(yu) 編排是否合理；亦無意討論人的心靈活動是否必定依次經過此三大境；同時也不必將心靈九境全部內(nei) 容作出概述。本文將集中討論唐君毅是如何通過「感通」而深入至對諸境的考察的。在此背景下，筆者將九境的內(nei) 容亦分為(wei) 三：知識概念與(yu) 哲學思辨問題、道德實踐問題、形上境界問題。

（一）知識概念與(yu) 哲學思辨問題。唐君毅在前五境中，特別重視知識論問題，他對個(ge) 體(ti) 、類、因果、感覺、時空、語言、數學、幾何、邏輯等問題都有深入的探析。他指出人在實際生活中，知識論與(yu) 哲學思辨的訓練反省必不可少，不過他同時認為(wei) ，在充分討論知識概念與(yu) 哲學思辨問題之後，應該體(ti) 會(hui) 到純知識上的事其實都是戲論，概念範疇也可以助成人們(men) 的虛妄執著，因此對於(yu) 知識論問題，開始時需要重視，最終則需要觀其界限、泯其執著、讓其隱退，顯出心靈超升的無限性與(yu) 心靈實踐的必要性。那麽(me) ，唐君毅是如何在心靈活動與(yu) 心境感通基礎上討論具體(ti) 的知識概念與(yu) 哲學思辨的呢？本文選取「個(ge) 體(ti) 」與(yu) 「因果」問題為(wei) 例。

1、首先是個(ge) 體(ti) 問題。唐先生認為(wei) ，人開始時容易向外觀照而非向內(nei) 收攝，所以容易執著有外物以至有單一個(ge) 體(ti) 。西方哲學對個(ge) 體(ti) 素有研探。在他看來，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的各個(ge) 方向的觀省，如外、內(nei) 、上、下之觀，西方幾乎窮盡了。但是，西方對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的考察，都是心靈活動錯置淆亂(luan) 的結果，並促使他們(men) 多將個(ge) 體(ti) 觀成實體(ti) 。所謂外觀個(ge) 體(ti) ，以柏拉圖、亞(ya) 裏士多德為(wei) 代表，他們(men) 認為(wei) 觀物之形相則見其皆為(wei) 普遍者（如方物的方形），而這些普遍者會(hui) 聚成為(wei) 一個(ge) 實體(ti) 之物，則必有賴於(yu) 此普遍者之外的根據作出說明，這根據就在於(yu) 物質，物質使得普遍性相個(ge) 體(ti) 化。所謂內(nei) 觀個(ge) 體(ti) ，則以萊布尼茨為(wei) 代表，他觀省個(ge) 體(ti) 物作為(wei) 實體(ti) ，必具統一性，此統一性初為(wei) 人心所見，因此他設想物之實體(ti) 皆有似人心之單子，單子的統一性是物之實體(ti) 的根據。所謂上觀個(ge) 體(ti) ，以德國唯心論者如費希特、黑格爾等為(wei) 代表，他們(men) 將此個(ge) 體(ti) 消融並上移至絕對的個(ge) 體(ti) 或上帝，如客觀精神。所謂下觀個(ge) 體(ti) ，以羅素、懷特海為(wei) 代表，他們(men) 欲取消上述實體(ti) 觀，並以事之相續代替實體(ti) 之常存。對這四種個(ge) 體(ti) 觀法，唐君毅充分讓其思路顯朗，使盡其辭，然後延伸出來，觀照其困境矛盾所在；然後在此基礎上，通過心境感通之理，再觀其侷限並示以正途。首先，他指出生命存在以直接感通為(wei) 始，感通是心開出境而自通之的感通，是心與(yu) 境並起並現的感通。同時，這感通是感覺的感通，即感於(yu) 感相（如冷熱聲色）而通過之，從(cong) 而化感相之實為(wei) 感通之虛。可以說，心靈感通活動就是心境虛實相生、屈伸進退、隱顯起伏的次第流行過程。以此為(wei) 基礎，他批判了西方哲學的上述觀個(ge) 體(ti) 法。因篇幅所限，本文僅(jin) 概述其對外觀內(nei) 觀個(ge) 體(ti) 之說的批判。就外觀個(ge) 體(ti) 中物質的問題，他指出人心對境物有感通之知，其初是心物俱起俱有的，但心物俱起而不一定俱息，因為(wei) 人心有望與(yu) 求之情，並連於(yu) 心知，則容易貪著於(yu) 物並形成法執，當求之不得時，更引致主客對立。但人心有化除此對立而求統一的願求，而此願求在現實中失敗時，人們(men) 對此物會(hui) 有障礙和限製之感，最終此物被視為(wei) 有物質性者。因此，物質實體(ti) 說隻是感通之不通所造成，反觀心物感通之初始，則可超化此論。就內(nei) 觀個(ge) 體(ti) 問題，他觀照各種可能，指出萊布尼茨若以心靈/單子所具的統一性，無論是現成事實還是統一機能，都不能成立心靈的實體(ti) 性。同時，萊氏與(yu) 康德都將心所表之性相或表象觀為(wei) 實，不知表象未顯，其對心為(wei) 空；表象顯已，其對心亦為(wei) 空。因此心顯表象的過程其實是虛實隱顯的過程。故心可透過表象之有此虛空義(yi) ，而超於(yu) 表象之相之外，形成由內(nei) 通外、內(nei) 外感通之觀。因此，無論是外觀還是內(nei) 觀，都不能形成個(ge) 體(ti) 的實體(ti) 義(yi) 。

不過，雖然唐君毅通過心境感通與(yu) 內(nei) 外上下之觀，批判與(yu) 超化轉個(ge) 體(ti) 為(wei) 實體(ti) 的個(ge) 體(ti) 觀，但他並不反對個(ge) 體(ti) 本身，他要證立個(ge) 體(ti) 界即萬(wan) 物散殊境的真實義(yi) 涵，而不被西方錯誤的實體(ti) 觀所擾亂(luan) 。他指出，個(ge) 體(ti) 界具有常在性，這常在性的基礎在於(yu) 感知（感通之知）的指向活動。這種心靈感知的指向活動，具有透入性、曲折性、超越性、次第性、曆程性。它開始時先自開朗，攝受物之相（現象），形成直覺境，其後又超越此相而轉攝他相；當其轉攝他相時，此前之相則隱退而化為(wei) 此相之性（體(ti) 性）；但這性因知之指向活動而可重現為(wei) 相，從(cong) 而成就出常在個(ge) 體(ti) 物的客觀境。因此，心靈感知之活動其實是通透出入境物之性相的曲折回旋、陰陽流行、隱顯互具的曆程性活動，從(cong) 而透通萬(wan) 物散殊的個(ge) 體(ti) 境而不執礙。因此，西方將個(ge) 體(ti) 實體(ti) 化的做法未透入個(ge) 體(ti) 的真實義(yi) 涵，而對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的表象、概念、判斷等事，也是建立在感知的指向活動的基礎上才是可能的。[25]

2、其次關(guan) 於(yu) 因果問題。因果與(yu) 個(ge) 體(ti) 的問題皆屬客觀境，但個(ge) 體(ti) 側(ce) 重在體(ti) （體(ti) 性）；因果則側(ce) 重在用（功用），側(ce) 重在個(ge) 體(ti) 間關(guan) 係而非個(ge) 體(ti) 。因果也是中西印三大傳(chuan) 統特別關(guan) 注的問題。唐君毅指出，西方哲學觀因果，也有內(nei) 觀、上觀、下觀、後觀、前觀等。與(yu) 其論個(ge) 體(ti) 界一樣，他也順其所觀，而顯其劣義(yi) ，化其偏執。因篇幅所限，本文不贅。唐先生在這問題上，則特別展示休謨、康德與(yu) 黑格爾之論。眾(zhong) 所周知，休謨懷疑前因後果的必然聯係，即因之有在邏輯上非必然涵蘊果之有，他主張以經驗聯想習(xi) 慣說因果。但唐先生指出，休謨難以解決(jue) 為(wei) 何人會(hui) 覺得因果是「必然」的問題。而康德說因果，則主張經驗事物必有前因與(yu) 後果在時間上之相繼，而非從(cong) 前因可直接推斷後果。這裏，康德並未能推翻休謨之說，但他指出因果有時間前後性，則較休謨推進一層。而黑格爾則在康德的基礎上，更演出形上學的因果理論，指出因為(wei) 形上實體(ti) ，此形上實體(ti) 之因中包涵有可表現出現實事物之存在為(wei) 果的義(yi) 涵，而果則反過來亦為(wei) 屬於(yu) 此形上因者，故因果關(guan) 係成為(wei) 互相具有的理性邏輯關(guan) 係，與(yu) 休謨的經驗習(xi) 慣說構成對比。但唐氏指出，因果關(guan) 係實不能由邏輯理性加以全部理解，因為(wei) 當因與(yu) 果在內(nei) 容上有差異時，此因的理性或邏輯意義(yi) 中即不能全部涵有此果所涵的意義(yi) 。所以，西方因果論各走極端，或走經驗習(xi) 慣之路（休謨），或入邏輯理性之途（黑格爾），或徘徊兩(liang) 端（康德），皆乏正解。與(yu) 西方哲學相近，佛學因果論也在邏輯理性與(yu) 經驗事實間善能判析並綜合之，但也有問題。如唯識宗之因果論，有親(qin) 因（指種子與(yu) 現行關(guan) 係，即可能與(yu) 現實關(guan) 係）之說，這是邏輯理性的；也有助緣（諸緣與(yu) 其所助成之果的關(guan) 係）之說，此即經驗事實的。唯識兼取這兩(liang) 類觀點，但唯識宗未能說明何以兩(liang) 者必須綜合在一起。華嚴(yan) 宗則欲解決(jue) 唯識宗問題，但仍未臻圓融。

唐君毅指出，中國傳(chuan) 統的因果論能圓融兼綜經驗事實與(yu) 理性邏輯二義(yi) ，是圓融的因果論。這種圓融因果論的關(guan) 鍵在於(yu) 因果功能性過程中有一陰一陽、先虛後實、先消極後積極的感通繼成之路。他指出，前因後果之間，前因的作用首先並非積極的直接涵具後果的理性邏輯關(guan) 係，而是先有消極的功能作用，用以阻止排斥其他事物其功能之足以妨礙此果之出現，讓果順利出現，從(cong) 而成為(wei) 此果之「開導因」而非「生起因」。因此前因對於(yu) 後果隻是間接的助緣作用。不過，這個(ge) 因果助緣作用並非全無理性邏輯意義(yi) ，因為(wei) 前因雖不直接生果，但可決(jue) 定果的範圍。首先，就邏輯性思想而言，思一個(ge) 體(ti) 或類A有性質B，我們(men) 循A是B進行時，此思便有排斥我們(men) 向A之非B而進行，從(cong) 而維持A是B之思想之相續存在。此思想中之排斥其相反之思想，是必定的，故有邏輯上的必然性。其次，思想上如此，客觀事物亦如此。客觀事物中，在因與(yu) 果為(wei) 異類的情況下，似因果之間無邏輯理性關(guan) 係，但其實此因雖以此異類事物為(wei) 果，但並非與(yu) 任何異類事物為(wei) 果，故從(cong) 於(yu) 此因的異類事物必有一定範圍。這是因為(wei) 此因具有排斥其他異類事物生起的功能。因此無論在思想上還是客觀事物上，前因作為(wei) 開導因，同時兼具經驗助緣與(yu) 邏輯理性作用。另外唐氏指出，這種圓融因果論實即中國傳(chuan) 統思想特別是《周易》的陰陽互動、屈伸相續、隱顯相承的流行之道。前因作為(wei) 開導因，其功能為(wei) 排斥其他異類事物存在，而同時自身也竭其功能，而被異類事物所排斥，以至不存在。因此是從(cong) 有入無、由顯而隱、由出而入、由伸而屈、由明而幽，因此前因是坤道、陰道。但正當作為(wei) 消極性功能的前因歸隱時，作為(wei) 積極性的後果則從(cong) 無入有、由隱而顯、由入而出、由屈而伸、由幽而明，因此後果是幹道、陽道。因果相生相依，就是陰陽屈伸進退互動互根的流行過程。這種圓融的因果論體(ti) 現中土哲思的殊勝之處，其關(guan) 鍵則是視前因為(wei) 開導因，觀照出「因化果生」的道理。另外，這種陰陽、屈伸、進退、幽明、出入、有無的互動互根的次第曆程，實即心境感通活動在因果關(guan) 係上的具體(ti) 呈現而已，這與(yu) 唐先生通過心境感通論個(ge) 體(ti) 問題，思理無二。同時，正因為(wei) 以因果功能過程為(wei) 陰陽虛實相感的次第交互曆程，唐先生由此才能遍觀遍照中西印不同的因果觀，顯其所偏，化其所蔽；另外，隻有通過心靈的整體(ti) 性、動態性觀照遍運於(yu) 因果功能的具體(ti) 曆程與(yu) 關(guan) 鍵中去，才能呈現出因化果生是陰陽屈伸進退互動互根的感通過程。[26]

（二）道德實踐問題。道德實踐問題，集中在主觀境中的「道德實踐境」。道德實踐與(yu) 知識概念、哲學思辨是兩(liang) 種問題，前者不能通過知識、思辨的方式解決(jue) ，而必須通過德性實踐本身完成。知識概念等屬知，道德實踐則屬情意。在唐君毅，「感」可有感通、感受、感應之別；感通屬知之事，感受與(yu) 感應分別屬情、意即行之事。[27]心靈活動過程中，感通之知與(yu) 情意之行互發互成；但具體(ti) 說，若無情意則知不生，無情意之行以繼知則知之感通不能完成，故感通之知的生成應攝歸於(yu) 情意。[28]所以作為(wei) 情意之行的道德實踐，是超越知識思辨的更高一境；知性之境如無道德心靈的自覺認可，則成為(wei) 浮遊無根的非真實存在。在唐君毅，道德實踐是通過「道德」與(yu) 「不德」的對比，以及「道德」自「不德」中超越而實現出來的。雖然人們(men) 在生活中有德性存在，但嚴(yan) 肅的具德成德生活，則需要心靈持續性的自覺反省；否則我們(men) 很容易因為(wei) 尋求某種生活境界的繼續而陷溺其中，以有限為(wei) 無限，生成我執，排斥他者，自我貢高，不能超拔，陷於(yu) 各種以小為(wei) 大、以低為(wei) 高的可憐可笑的不德之事。

道德需要從(cong) 不德中超拔出來，但這種超拔應如何實踐？唐君毅是通過心靈之感的各個(ge) 方向層麵作出展示的。筆者這裏將唐氏所論心靈之感概括成三步：同情共感、境界超升、道德生活。首先，人們(men) 如要超拔出虛妄的限製性生活，則須尋求自我與(yu) 他人的同情共感。這時人們(men) 將發現他人的表現有與(yu) 我類同之處，不但無意征服，而且將他人的情意行為(wei) 視為(wei) 無異於(yu) 我的行為(wei) ，故能善與(yu) 人同、成人之美、互動互助。這互助之德是心靈共感的原始表現。此後，更有超越互助之德的感恩、慚愧、謙遜、禮敬、忠信、智勇等德，凝聚成不已的恒德。這些德目皆先有他人出現，然後對他人呈顯，並通過相互共感而實現。這種相互感通、感受、感應其實就是仁的體(ti) 現，故上述德目皆是仁德。唐先生指出，我們(men) 不應忽視仁德之感的作用，因為(wei) 其始也庸常平實，其極也廣大深遠。其次，由人與(yu) 人之間的同情共感、彼此互助為(wei) 基礎，更可開出自己、他人、世界三方麵的擴大超升之機。對自己而言，因為(wei) 共同共感互助之事，是雙方各自推己於(yu) 外所達致的，故就每個(ge) 人而言，這種推己作用能推出並超越自我保存個(ge) 體(ti) 性存在之限。對他人而言，對於(yu) 物質施予與(yu) 身體(ti) 情感上的推衣、推食、推手等事，他人即受者並不視為(wei) 隻是物質接受、身體(ti) 感受，而更有心靈情意之實感。這心靈情意之感是真實存在的，因為(wei) 我與(yu) 他人在施受中或之後，能感受此心之靈明的存在。換言之，就是他人感我之情意動作，並非隻是感此情意動作之形象，而是感此形象而歸於(yu) 無形象的我的心靈的過程，從(cong) 而有此實感而生感謝之德。這無疑是對心靈世界存在的肯認以及對他人心靈境界的超升。對世界而言，因為(wei) 在同情共感互助過程中，人們(men) 對他人心靈之實有的肯定，無異是對自身與(yu) 他人所共知的事物所合成的世界的實在之肯定，從(cong) 而展示出不斷超升擴大的生活境界。合言之，在同情共感互助中，道德心靈是無定限地自動生長的，從(cong) 而帶來自己、他人、世界三方麵的擴大超升。最後，通過道德心靈的擴大超升，人們(men) 將養(yang) 成道德生活、樹立道德人格。不過這是相當困難的事。一方麵，這是因為(wei) 生命自身有墮落趨向，要化除此趨向，則須發心或憤悱以生起愧恥，進而立誌、自信，挺立道德心靈、成就善美德性。在此基礎上，人更須與(yu) 自己之外的人物相接，善德必須與(yu) 境物善感善應，同時也不執著此善德而成不善，然後才能成就道德生活道德人格。另方麵，這是因為(wei) 人們(men) 所交接之境，並非決(jue) 定境而為(wei) 問題境，對於(yu) 此境如隻求動機之無過，則隻是旁觀者的心態，並非處於(yu) 問題境中的相應之思，對於(yu) 道德人格養(yang) 成毫無幫助；這時就需要人們(men) 先暫停其道德行為(wei) 所表現之事，讓道德心靈由實歸虛、自顯而隱，以求如實觀、如實知此問題，從(cong) 而退道德心靈而進知識心靈，讓問題順利處理。而這個(ge) 過程，並不表示道德心靈的失去，而恰是道德心靈自我成就的必要過程。綜合上述兩(liang) 方麵，道德生活與(yu) 道德人格則可落實。

在上述道德實踐的內(nei) 容中，心靈對境之「感」也包涵在其中。首先，道德實踐之感具有相互性。道德實踐中的感屬於(yu) 心靈之情意之事，畧與(yu) 心靈之知之事有異。前者通過情意之行的感受、感應體(ti) 現出來，後者通過知識思辨上的感通體(ti) 現出來。而作為(wei) 道德實踐的感「受」、感「應」，特別地強調感的相互性、互動性，也即所謂同情、共感、互助，從(cong) 而在雙向的心靈之感的過程中，成就自身與(yu) 他人，培養(yang) 心靈主體(ti) 。現代新儒家挺立道德主體(ti) 性的說法往往被人視作「良知的傲慢」，但在這裏並不成立。因為(wei) 在唐先生看來，道德主體(ti) 的挺立與(yu) 培養(yang) ，是建立在人我相互性地同情共感的基礎上的，從(cong) 而實現對自己與(yu) 他者的雙向肯定。其次，道德實踐之感具有超升性。道德實踐中，人我的同情共感、交互之感實際促成道德心靈境界的擴大、超拔、提升；換言之，道德心靈境界的超升性，本於(yu) 人我同情共感的超升性。最後，道德實踐之感是陰陽隱顯屈伸的過程。與(yu) 感通之知一樣，感受感應之情意也是一陰一陽的流行過程。在實際生活中，道德心靈所通之境為(wei) 問題境，這需要道德心靈首先化實為(wei) 虛、由陽入陰、本顯歸隱，讓知性心靈感通觀照具體(ti) 事物並解決(jue) 之，經此自我否定，道德心靈最終將由陰入陽而自我肯定。同時，唐先生還指出，西方哲學未能正視並建立道德實踐境。這一方麵是因為(wei) 除康德等外，西方哲學很少以道德實踐自身為(wei) 目的；即使是康德，其所謂依理性而定的道德律也甚平庸；另方麵則是西方包括康德皆不知人我共情共感是道德實踐的基礎，不知道德理性與(yu) 道德自覺的養(yang) 成需要在人我互感中培養(yang) 才是真實的。[29]

（三）形上境界問題。心靈九境後三境分別展示基督宗教、佛教、儒家的哲思。這三境從(cong) 中間三境的主體(ti) 界更作超越，成為(wei) 超主客的絕對境與(yu) 形上境。這三種形上境界皆是化知識為(wei) 智慧，以遍運並聯係於(yu) 真實的生命存在，成為(wei) 真實的生活生命之教，並直接展示人文之思以至涵具超越的宗教性信仰。此三境的設立，則是通過心靈活動的不同觀法而有。心靈活動自下而上的縱觀，建立基督宗教的歸向一神境；心靈活動化除執著，開拓心量，橫觀諸法，再下觀有情眾(zhong) 生並與(yu) 之同情共感，建立佛教的我法二空境；心靈活動順生命存在而次第進行，順觀其先後始終，建立儒家的天德流行境。可以說，這三境作為(wei) 形上境界，其實就是直接展示出真實的生命存在的義(yi) 涵；同時，這真實存在的義(yi) 涵是從(cong) 心靈之感而能通中體(ti) 認出來的。[30]所以形上境界實即心靈活動進一步地真實而本源地同情共感的問題。因此可以通過感通來考察這三境。同時，形上三境各有對治，各各相通，合為(wei) 三才之道，依次展示心靈活動作為(wei) 超主客境的體(ti) 、相、用，並歸於(yu) 最高的儒家天德流行境。故本文主要以最高境天地流行境，論述唐君毅對形上境界的思考以及其與(yu) 「感通」的關(guan) 係。

唐君毅認為(wei) ，儒家天德流行境的殊勝之處，在於(yu) 儒家切於(yu) 當下生命存在與(yu) 當前世界而說，從(cong) 而對生命存在首先有真實的肯定。但這平實的順觀生命與(yu) 世界之法，容易被基督教與(yu) 佛教所誤解。因此在此境中，唐先生特別將儒佛對顯而觀。就佛教而言，則容易判儒教為(wei) 生命之俱生我執（即妄執為(wei) 我而與(yu) 身俱生）與(yu) 分別我執（即執持屬我與(yu) 非我的分別），而不知生命自始為(wei) 執而成負麵的無明與(yu) 苦痛。實際上，依儒道二家義(yi) ，生命自身非執，因為(wei) 生命本是一隱顯往複、有無出入、陰陽屈伸的曆程。這個(ge) 曆程在開始時未必是負麵之苦，因為(wei) 生命存在活動之屈伸進退，實體(ti) 現出對他物之容讓，求與(yu) 和諧共處，這是善而非苦的曆程。進而，這生命曆程必然聯係到生死問題。根據儒家生死觀，生則順沒則寧。生命之有而生，乃超忘前生，先有所虛，以顯新生，初非無明之芒；生命之無而死，乃息機歸寂，超化舊有，留待繼者，初非痛苦之事。因此生命初非全然為(wei) 無明與(yu) 苦痛而成為(wei) 俱生我執，整個(ge) 生命存在是自然地相繼相成、屈伸進退、隱顯相依的超越的善的曆程。同時，儒家論生命曆程，除了初始不從(cong) 俱生我執著眼外，也不從(cong) 分別我執著眼。按照佛教，分別我執是由於(yu) 人們(men) 用概念判斷人我之事，並連於(yu) 俱生我執而生起。而在唐先生看來，人用概念判斷以分別事情初非分別我執，因為(wei) 運用概念即是心靈活動隱顯屈伸、自我超越的曆程的體(ti) 現，一般人更迭用概念以成更迭判斷時，其中也有概念判斷自歸於(yu) 虛寂的時節，人們(men) 多不覺而已。同時，分別我執實乃後起之事，因心靈活動原初是不知人我分別的感覺情意活動，在此活動中，有著人我內(nei) 外感通之善存乎其中。這在道德實踐境中已述。因此，感覺情意活動就是同情共感的善之流行，而無我與(yu) 非我之分別執著。而這同情共感，是連於(yu) 生命存在來說的，是人們(men) 原初具有的性情之善的表現；具言之，即是同情共感之仁，恭敬奉承之禮，平等待人之禮，清明能知之智。通過仁義(yi) 禮智，人們(men) 在生活中展示出人我互動之善，而不必有分別之執。因此，儒家的順成之教，因為(wei) 采取順觀之法，故能正麵揭示生命存在的曆程性、非執性、感通性、超越性、美善性。

正因為(wei) 儒家本順成之教，所以它能夠打開生命存在初始時的仁心感通之機，並成長推擴以極其廣大，成為(wei) 天德流行之境。具言之，仁心感通的順成生長，開始時體(ti) 現在人倫(lun) 中的孝弟慈愛之心。仁心表現在子對父、弟對兄的感通之中，則體(ti) 現為(wei) 孝與(yu) 弟；仁心表現在父對子、兄對弟的感通之中，則體(ti) 現為(wei) 慈與(yu) 友。這都體(ti) 現出生命存在自身通過相互感通而不斷超越的曆程。通過仁心孝弟的作用，家庭關(guan) 係在感通互動中養(yang) 深積厚，並且外推至天地萬(wan) 物而極其廣大、博愛普施。這種以人倫(lun) 為(wei) 基礎的心靈感通的順成之教，為(wei) 基督教與(yu) 佛教所缺乏者。總言之，儒家人文之教的義(yi) 涵就是人我內(nei) 外的全幅感通。自內(nei) 而言，是展示出生命原初的無執之善；自外而言，是植根於(yu) 家庭人倫(lun) 的孝弟慈愛之教；從(cong) 而達致圓滿的內(nei) 外感通、天德流行。

綜上，在論及形上境界特別是天德流行境，唐先生也是通過心靈之感，展示此境的義(yi) 涵的。在天德流行境中，人我的同情共感進一步連於(yu) 真實生命存在，揭示心靈感通活動就是生命存在的超越性曆程。另外，與(yu) 前述論題一樣，生命存在作為(wei) 心靈感通，其初也是一陰一陽、屈伸進退的順成自然的過程，儒家於(yu) 此著眼，故能真切肯定生命存在，而同時避免俱生我執與(yu) 分別我執等執著之譏；並最終打通仁心感通之機，成就天德流行的人文之教。[31]

綜上，唐君毅心通九境的大係統，都是通過心與(yu) 境的一陰一陽互動交生的「感通」機製而貫串起來的。「感通」融會(hui) 了非人文、超人文之境，並最終歸攝在人文之境中。「感通」是唐君毅最重要的人文視野與(yu) 方法，而「寂感」則是馬一浮最重要的人文視野與(yu) 方法，兩(liang) 者有內(nei) 在相通與(yu) 繼承之處。

五、結論

本文主要梳理了馬一浮與(yu) 唐君毅兩(liang) 者的人文思想，揭示出馬、唐二氏的新儒學思想都特別強調「人文性」。兩(liang) 者的人文思想有所對比與(yu) 區別，但更多的是互補與(yu) 繼承，體(ti) 現出現代新儒家的人文思想已經形成一個(ge) 傳(chuan) 統和方向。首先，兩(liang) 者都重視「人文」，兩(liang) 人的人文觀念大致相近，兼且兩(liang) 人都以「六藝」為(wei) 人文思想的主要內(nei) 容，而做出申述闡發。其次，馬、唐兩(liang) 人都將人文思想的根據歸為(wei) 「德性」。馬一浮側(ce) 重闡揚「性德」，唐君毅則著重論證「德性」即道德理性、道德意識。馬一浮通過其心證，揭示出性德蘊涵真、善、美；唐君毅則通過哲學思辨的方式，論證出道德理性作為(wei) 善的追求，與(yu) 心靈對真與(yu) 美的追求，有著內(nei) 在的相通性，從(cong) 而落實和引申了馬一浮的觀點。再次，在人文思想的基本方法取向上，馬一浮傾(qing) 向於(yu) 傳(chuan) 統的「從(cong) 體(ti) 起用」的方式，顯出性德流出六藝之蘊；而唐君毅則傾(qing) 向於(yu) 采取「攝用歸體(ti) 」的方式，從(cong) 哲學思辨的角度，最後回到道德本體(ti) 、道德主體(ti) 。最後，從(cong) 人文思想的基本線索與(yu) 結構上看，本文通過大量的篇幅，梳理了馬一浮通過「寂感」的線索與(yu) 結構，展示出六藝論的人文係統；唐君毅則亦通過「感通」的線索，貫穿和呈現出心通九境的人文大係統。通過上述疏解，本文試圖指出，馬一浮與(yu) 唐君毅二氏的新儒學思想具有內(nei) 在的相承性。學界對馬、唐二氏新儒學思想的相承性，曾有所涉及，正如有學者說：「最能代表唐先生在哲學上的理論立場的，恐怕是他的《道德自我之建立》與(yu) 《文化意識與(yu) 道德理性》二書(shu) 。此中所論的正是文化哲學的核心問題。唐先生透過這二書(shu) ，理論地論證確立人類的一切文化活動，其根皆在於(yu) 一整一的道德理性，由此而奠定人文的尊嚴(yan) 與(yu) 價(jia) 值。‘文化於(yu) 心性中流出’一觀點很早便由馬一浮提出了，但恐怕要到唐先生這二書(shu) 出，才成為(wei) 一真係統的哲學。這是順著中國傳(chuan) 統強調建立內(nei) 在的道德主體(ti) 性而再向外在的客觀的亦即是外王的文化方麵推前一步的結果。推前一步是必要的，但不能遠離道德的主體(ti) 性，因為(wei) 隻有它才是文化的積極的意義(yi) 所在。這是唐書(shu) 的主要旨趣。」[32]本文的內(nei) 容，應是對引文的這一觀點的引申。

在這基礎上，筆者還認為(wei) ，馬一浮與(yu) 唐君毅因為(wei) 皆重人文，所以馬、唐二氏可構成新儒學的「心性─人文係」。熊十力、牟宗三則不僅(jin) 有師承關(guan) 係，而且皆重思辨，故可構成「心性─思辨係」。梁漱溟、徐複觀則偏重政治思想史，故亦可構成「思想─政治係」。現代新儒家的三係相互交叉互動，但又有各自比較清晰的方向。[33]而相關(guan) 的討論則有待學界繼續深化

征引書目
 
孔穎達：《周易正義》，影印《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年。
牟宗三：《牟宗三先生全集》，台北：聯經出版事公司，2003年。
沈清鬆：《沈清鬆自選集》，濟南：山東教育出版社，2005年。
唐君毅：《文化意識與道德理性》，台北：學生書局，1986年。
唐君毅：《生命存在與心靈境界》，台北：學生書局，2006年。
馬一浮：《馬一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年。
劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，香港：中文大學出版社，2008年。
劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》，上海：上海古籍出版社，2015年。
 
注釋
 
[1]劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》（香港：中文大學出版社，2008年），頁192。
[2]〔唐〕孔穎達：《周易正義》（北京：中華書局1980年影印《十三經注疏》），卷3，頁37下。
[3]戴璉璋：〈關於人文的省思〉，《政大中文學報》第12期（2009年12月），頁3。
[4]牟宗三：《牟宗三先生全集》（台北：聯經出版事公司2003年），第23冊，頁298。
[5]唐君毅：《文化意識與道德理性》（台北：學生書局1986年），頁7。
[6]馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮全集》（杭州：浙江古籍出版社2013年），第1冊，頁17﹣18。
[7]同上，頁17。
[8]同上，頁19﹣20。
[9]唐君毅：《文化意識與道德理性》，頁383。
[10]唐君毅：《文化意識與道德理性》，頁9。
[11]參見沈清鬆：《沈清鬆自選集》（濟南：山東教育出版社2005年），頁39-60、445-449。
[12]馬一浮：《語錄類編》，《馬一浮全集》，第1冊，頁575。
[13]馬一浮：《複性書院講錄》，《馬一浮全集》，第1冊，頁269。
[14]唐君毅：《文化意識與道德理性》，頁192。
[15]除了政治的論題外，馬一浮還曾談及經濟，因為天地間皆為性德之流行，因此馬一浮也主張現代社會在經濟上應該「財可私有，產不可得而私有。井田之製不可複，井田之意在均平，仍當取法」（馬一浮：《語錄類編》，《馬一浮全集》，第1冊，頁677）。這裏蘊涵了深入的洞見，可惜馬氏並未解釋為何應當如此，此中有何道理。而唐君毅則獨立一章，充分論述人類的經濟活動不可能沒有道德理性，並雙向揚棄社會主義經濟理想與資本主義經濟理想，而提出人文經濟社會之說。唐氏的這一論證可以說就是馬氏此說的引申。
[16]馬一浮：《童蒙箴》，《馬一浮全集》，第4冊，頁14。
[17]馬一浮：《複性書院講錄》，《馬一浮全集》，第1冊，頁230-231。按「通即是至」，《全集》原文作「能即是至」，「能」應作「通」。
[18]同上，頁95。
[19]〔唐〕孔穎達：《周易正義》，卷7，頁81下。
[20]馬一浮：《泰和宜山會語》，《馬一浮全集》，第1冊，頁16。
[21]馬一浮：《複性書院講錄》，同上，頁284。
[22]同上，頁150。
[23]同上，頁220。
[24]馬一浮：《語錄類編》，同上，頁716。
[25]上述內容參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》（台北：學生書局2006年），上冊，頁57-128。
[26]上述內容參見同上，頁231-310。
[27]筆者按：在唐君毅思想中，感通實有廣狹之別。廣義的感通包涵「感」的所有側麵；狹義的感通指「感」在知性上的體現。本文用「感通」一詞，隨文各別，不更一一說明。
[28]參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，上冊，頁24-25。
[29]參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，上冊，頁605-688。
[30]參見唐君毅：《生命存在與心靈境界》，下冊，頁449。
[31]上述內容參見同上，頁155-187。
[32]吳汝鈞：〈努力崇明德，隨時愛景光〉，《唐君毅全集·紀念集》（台北：學生書局1991年），頁535。
[33]具體內容參見劉樂恒：《馬一浮六藝論新詮》（上海：上海古籍出版社，2015年），頁328﹣334頁。

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