中國近代思想中的“公天下”：以康有為(wei) 著述為(wei) 中心

作者：陳濤（中國社會(hui) 科學院社會(hui) 學研究所副研究員）

來源：《廣東(dong) 社會(hui) 科學》，2021年第2期

摘要：

近年來，國內(nei) 一批社會(hui) 理論研究者把“家”看作中國文化有別於(yu) 西方文化的關(guan) 鍵。但這忽略了中國文化並不缺乏超越家的維度，尤其是“公天下”的理念。近代以來，正是康有為(wei) 對公天下的言說，激活了儒家原本在公天下和家天下、仁與(yu) 孝之間建立的關(guan) 聯，並提醒我們(men) 在家天下的禮製之外，儒家尚借助堯舜之道而寄托著一個(ge) 公天下的理念，等待後人來“取法”。在《大同書(shu) 》中，他通過拆解仁與(yu) 孝的連帶，把儒家在公天下與(yu) 家天下之間所構建的統一拆解了。這導致公天下理念所倚靠的新的政治和社會(hui) 製度，與(yu) 曆史中既有的國家和家族形態相互對立，從(cong) 而成為(wei) 一種激進的政治理念。

［關(guan) 鍵詞］公天下 家天下 大同 仁 孝

引論：近現代中國文明自我理解的兩(liang) 條進路

近十年來，重新認識中國傳(chuan) 統社會(hui) 的製度及其理念，構成國內(nei) 社會(hui) 理論研究的焦點之一。回溯來看，最初正是循著對費孝通的“差序格局”概念所反映的倫(lun) 理原則的探究，促使一批研究者開始強調家族倫(lun) 理和製度在中國人社會(hui) 和文化-心理結構上所具有的重要意義(yi) ，並逐漸把“家”視為(wei) 推進社會(hui) 學中國化的入手點。與(yu) 此同時，其他研究領域對家所作的各種探討，也起到了推波助瀾的作用。進而，中國文化，尤其是儒家也被等同為(wei) 圍繞著家族倫(lun) 理而構建起來的一套觀念和製度。從(cong) 思想史的角度來看，這繼承了新文化運動以來中國文明的某種自我理解。當時，無論是激進派，還是保守派，都把中國人對家族生活和倫(lun) 理的重視看作中國文化有別於(yu) 西方文化的獨特之處。例如，在陳獨秀和吳虞等人看來，西方民族以個(ge) 人為(wei) 本位，東(dong) 方民族的“宗法社會(hui) ”則“以家族為(wei) 本位……一家之人，聽命家長”。甚至，宗法社會(hui) 還把對家長的遵從(cong) ，即孝道，推廣到國家領域對君主的遵從(cong) 上，“移孝作忠”，從(cong) 而構成了專(zhuan) 製主義(yi) 的基石。因此，要破除專(zhuan) 製主義(yi) 、脫離宗法社會(hui) ，就必須根除儒家所推崇的家族倫(lun) 理：“夫孝之義(yi) 不立，則忠之說無所附，家庭之專(zhuan) 製既解，君主之壓力亦散”。對中國文化抱有溫情的梁漱溟，也持有類似見解：在西方人那裏，團體(ti) 與(yu) 個(ge) 人構成了相待而立的兩(liang) 端，而中國人卻“就家庭關(guan) 係推廣發揮，而以倫(lun) 理組織社會(hui) ，消融了個(ge) 人與(yu) 團體(ti) 這兩(liang) 端”。至於(yu) 為(wei) 什麽(me) 中國人如此重視家族生活和倫(lun) 理，並不能歸結為(wei) 中國尚未擺脫宗法社會(hui) ，而是歸功於(yu) 周公和孔子把中國人從(cong) 事親(qin) 從(cong) 兄中所體(ti) 會(hui) 到的那種人生樂(le) 趣和人生意義(yi) 提升為(wei) 一種“宗教的替代品”，從(cong) 而為(wei) 中國文化開辟了一條有別於(yu) 西方的道路。上述觀點也構成了費孝通以差序格局和團體(ti) 格局的對比來把握中西方社會(hui) 結構差異的思想源頭。由此來看，近年來學界有關(guan) 家的探討，並未超越新文化運動理解中國文明的視域。不同之處在於(yu) ，那時的知識分子把家族看作中國人發展現代獨立人格，據此構建團體(ti) 生活，尤其是現代社會(hui) 和國家的障礙，而今天的知識分子則是在看到西方個(ge) 人主義(yi) 和自由主義(yi) 的困境之後，又在構建自身的市民社會(hui) 或其他共同體(ti) 遭受挫折之後，寄希望於(yu) 借助家族來化解個(ge) 人與(yu) 社會(hui) 、國家等團體(ti) 之間的緊張。

不過，上述自我理解並不完全是中國人在遭遇西方文明衝(chong) 擊之後的一種文化自覺，亦或是對儒家文化的一種客觀描述，而是在很大程度上受到18世紀以來西方政治思想的影響。從(cong) 孟德斯鳩、黑格爾，再到後來的韋伯，都把中國政治刻畫為(wei) 家父長式的專(zhuan) 製主義(yi) ：君主猶如家父長一樣照顧著他的子民，而子民則像孝敬父親(qin) 一樣忠於(yu) 君主，缺乏自我意識和獨立人格。進一步，這又被歸結為(wei) 家內(nei) 孝道在中國文化中的統攝性。儒家並沒有像基督教那樣，斬斷其與(yu) 氏族和家族的紐帶，而是把從(cong) 它們(men) 中自然生長出來的倫(lun) 理接受過來，予以理性化，並作為(wei) 其他倫(lun) 理的基礎。家內(nei) 孝道不僅(jin) 構成了儒家倫(lun) 理與(yu) 古老的氏族宗教，即祖先崇拜之間的貫通之處，而且也構成了各種社會(hui) 關(guan) 係，尤其是支配關(guan) 係的模板。這導致中國人的義(yi) 務總是針對具體(ti) 的、與(yu) 其相近的人，而不可能針對神聖的“事業(ye) ”或抽象的“理念”。因此，中國人缺乏真正的共同體(ti) ，即那種基於(yu) 事務性的目的而建立起來的超越個(ge) 人的團體(ti) 。同樣，上述理解也不能看作是對儒家倫(lun) 理的一種準確描述。儒家並不缺乏超越家族或血緣共同體(ti) 去構建普遍倫(lun) 理的能力。其核心原則，即仁，雖始於(yu) 孝，但也能夠推展至仁民、愛物和濟天下的層麵。實際上，上述觀點折射出的是現代西方文明的某種自我理解：現代國家和資本主義(yi) 的發生和構建，有別於(yu) 以往的各種政治和經濟形態，都以脫離了各種舊有的血緣、地緣和宗教共同體(ti) 的獨立個(ge) 人為(wei) 前提。因此，家族倫(lun) 理與(yu) 西方現代倫(lun) 理之間的反差，折射出現代國家和資本主義(yi) 構建中所產(chan) 生的倫(lun) 理衝(chong) 突。從(cong) 家族主義(yi) 來理解中國文化，在此充當了現代西方文明在從(cong) 事自我理解和自我證成時的一個(ge) 反襯。

指出這一點，並不否認家在把握中國文化和社會(hui) 形態上的重要性，更不否認孝在理解儒家倫(lun) 理上的意義(yi) ，所謂“孝悌為(wei) 仁之本”。筆者在此隻是想提醒大家注意到上述“文化自覺”的時代烙印和曆史局限性。家、孝，亦或者是與(yu) 此連帶的“家天下”、家父長式的東(dong) 方專(zhuan) 製主義(yi) 、家產(chan) 官僚製等等，或許並不足以道盡中國文化的個(ge) 性，也不足以把握到其內(nei) 在的緊張或活力。正是這種多重維度及其內(nei) 在的緊張，而不是某個(ge) 單一的維度，才構成了中國文化內(nei) 在的生命力和運動的軌跡。因此，我們(men) 迫切需要對其進行更為(wei) 整體(ti) 性的理解。

那麽(me) ，當訴諸於(yu) 家來理解中國文化時，我們(men) 忽略了什麽(me) ？梁漱溟這段話恰好提醒了我們(men) ：

我在民國五年夏天的時候，曾把孔家經籍都翻一遍，自覺頗得其意，按之於(yu) 書(shu) ，似無不合；隻有《禮運》“大同”一篇話看著刺眼，覺得大不對。他說什麽(me) 大同小康，分別這個(ge) 不如那個(ge) 好，言之津津有味，實在可鄙。……這篇東(dong) 西其氣味太與(yu) 孔家不對，殆無可辯。晚世所謂今文家者如康長素之流，其思想乃全在此。

《禮運》首章根據民風質樸與(yu) 否而區別了“大道之行”和“大道既隱”兩(liang) 種狀態，前者被稱作“大同”，以“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦”“人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子”等等為(wei) 特征。後者則以“天下為(wei) 家，各親(qin) 其親(qin) ，各子其子”等等為(wei) 特征。針對後者各私其親(qin) 、各自為(wei) 己所帶來的風氣衰落、政治和人倫(lun) 秩序紊亂(luan) 的情況，聖人製禮以作為(wei) 人們(men) 的行為(wei) 規範，而“謹於(yu) 禮”的三代聖王所達到的善政則被稱作“小康”。不過，無論是禮製，還是遵守禮製而實現的小康，都沒有想要否定天下為(wei) 家、各私其親(qin) 的人情，而隻是順乎人情、因勢利導，試圖借助禮的運轉去承載大道之公。“家天下”之下的三王借助禮製，同樣可以實現大同之世“公天下”的效果。

自宋代以後，《禮運》因為(wei) 被學者質疑混雜了老莊學說而不受重視。但是，及至近代，先有洪秀全在《原道醒世訓》中援引大同說來批評現實，後有康有為(wei) 將大同小康與(yu) 公羊家三世說結合在一起，進而在《大同書(shu) 》中基於(yu) “天下為(wei) 公”的理念要求破除家、國和私有財產(chan) 。自此以後，《禮運》一篇的地位得到了空前的提升。“大同”和“天下為(wei) 公”的理念不隻影響到梁啟超、譚嗣同、熊十力和牟宗三等思想家，而且也影響到孫中山等革命家。對於(yu) 把家族倫(lun) 理視為(wei) 中國文化之核心的梁漱溟來說，上述觀點不合其口味是可想而知的。

這提醒我們(men) ，近代中國思想在遭遇西方製度和思想的挑戰時，動用了某些原本並不突出的思想資源，以對抗既有的思想傳(chuan) 統。康有為(wei) 所倚借的三世、三統和大同說中蘊含的“公天下”理念，為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 切入點，去識別中國思想內(nei) 部的張力所在。隻有把握住這些思想的潛流，我們(men) 才有可能對中國文化進行更為(wei) 整體(ti) 的理解，並探尋其自身的生命力所在。

一、公天下、大同與(yu) 家天下

三世說來自公羊家對《春秋》的詮釋，而大同說則來自《禮運》。二者相對獨立，分屬於(yu) 不同的學統。把二者結合在一起，“以《春秋》‘三世’之義(yi) 說《禮運》”屬於(yu) 康有為(wei) 的原創。按照《大同書(shu) 》題辭和《我史》中的說法，他早在1884年就已經推演出大同說。對此，學界素來質疑其“倒填年月”，或認為(wei) 其大同說存在一個(ge) 發展過程。就其著作本身來說，隻在《孔子改製考》（1896-1897年，以下簡稱《改製考》）的“敘”中，康有為(wei) 才首次把三世中的太平世與(yu) 大同結合在一起，而在正文中卻不曾提及大同、小康。顯然，“敘”為(wei) 後寫(xie) 。正式把大同小康與(yu) 三世說結合在一起則始見於(yu) 《春秋董氏學》（1893-1897年）：“‘三世’為(wei) 孔子非常大義(yi) ，托之《春秋》以明之。所傳(chuan) 聞世為(wei) 據亂(luan) ，所聞世托升平，所見世托太平。亂(luan) 世者，文教未明也。升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。”

總之，康有為(wei) 在接受公羊學之後，尚有一個(ge) 把三世說和《禮運》中的大同小康結合在一起的過程。因此，這裏需要解釋為(wei) 什麽(me) 大同小康會(hui) 被拿來詮釋三世說。針對於(yu) 此，通常的看法是，由於(yu) 康有為(wei) 附會(hui) 西方現代的民主共和來詮釋太平世，而《禮運》對大同之世的某些描述又與(yu) 西方現代政治所推崇的民主製非常類似，所以就被他拿來與(yu) 太平世結合在一起。筆者並不否認這一點，但卻認為(wei) 這忽略了儒家既有傳(chuan) 統在此所發揮的重要影響。要澄清這一點，需要明了他在利用公羊家的三世說去推行其變法改製的政治主張時所存在的困難。

所謂三世，在傳(chuan) 統公羊學那裏指的是根據孔子的見聞，將《春秋》中從(cong) 魯哀公上溯至魯隱公這十二任君主共242年劃分為(wei) “所見世”“所聞世”和“所傳(chuan) 聞世”，又分別稱為(wei) “撥亂(luan) 世”“升平世”和“太平世”。雖然從(cong) 隱公到哀公，時代越往後政治越動亂(luan) ，但公羊家卻認為(wei) 孔子在《春秋》中規定了一個(ge) 撥亂(luan) 反正以達至太平的步驟，即越往後治理的越好。與(yu) 此同時，整個(ge) 過程呈現為(wei) 一個(ge) 王化自近及遠，由其國而諸夏而狄夷的過程：在撥亂(luan) 世，把本國視為(wei) 內(nei) ，把諸夏視為(wei) 外；在升平世，把諸夏視為(wei) 內(nei) ，把夷狄視為(wei) 外；最後在太平世，諸夏、夷狄、不分內(nei) 外，大一統。

在《改製考》中，康有為(wei) 參照現代西方政製重新詮釋了三世，為(wei) 其變法改製的主張辯護。在他看來，中國上古猶如古希臘和美洲等地的史前曆史一樣茫昧無稽。因此，儒家典籍中的聖王隻是孔子借以托古改製、說服民眾(zhong) 的“寓言”：“孔子撥亂(luan) 升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托堯、舜以行民主之太平。”總之，孔子在六經，尤其是在《春秋》中為(wei) 人類製定了一個(ge) 從(cong) 亂(luan) 世到君主製，再到民主製，循序漸進的改革進程。

針對上述觀點，研究者們(men) 多把它看作是對19世紀末流行於(yu) 西方的進化論，以及各種政治製度的一種牽強比附。但從(cong) 康有為(wei) 的角度來說，這種比附並不是“以夷變夏”，而是“禮失求諸野”。西方之所以強大，並不是因為(wei) 他們(men) 在典章製度上超越了孔子之道，而恰恰是因為(wei) 他們(men) 暗合於(yu) 後者。中國之所以弱小，也並不是因為(wei) 孔子之道已經過時，而是因為(wei) 中國人已經背離並遺忘了它。

政治之學最美者，莫如吾《六經》也。嚐考泰西所以強者，皆暗合吾經義(yi) 者也。……中國所以弱者，皆與(yu) 經義(yi) 相反者也。……吾中國法古經之治足矣，本非取於(yu) 泰西，所以可取者，參考其書(shu) ，以著其治強之故，正以明吾經義(yi) 之可行。……吾之掌故，曆秦、元諸霸朝，已非中國先聖經義(yi) 之舊，而禮失求野，外國乃用吾經義(yi) 之精。

雖然中國作為(wei) 文化先進的一方曾經為(wei) “中國”，而夷狄作為(wei) 文化落後的一方為(wei) “夷狄”，但今天西方憑借其暗合於(yu) 孔子之道的製度和文化，已“進於(yu) 中國”，而中國則因為(wei) 背離孔子之道而“退為(wei) 夷狄”。在這種情況下，參考西方保民自強的製度和書(shu) 籍，可以再次申明中國人所遺忘的六經經義(yi) 。可見，在康有為(wei) 這裏，三世說有兩(liang) 個(ge) 功能：其一，定位當時中國和西方在社會(hui) 進化中所處的位置，其二，為(wei) 中國乃至西方指出未來政製變革的方向和目標。康有為(wei) 、梁啟超和廖平等人都承認當時的中國落後於(yu) 西方，但他們(men) 都不認為(wei) 西方已經達至了曆史的終結，也不認為(wei) 孔子之道已然過時。相反，無論是中國，還是西方，都要取法於(yu) 孔子之道，以明確其未來政治和社會(hui) 變遷的方向。

然而，正是在這裏，暴露出三世說的困難。它原本隻是一套史觀，用來說明由近及遠地撥亂(luan) 反正的過程，並未給出一套相應的製度設計。當康有為(wei) 把中國和西方定位在升平世的前端與(yu) 後端時，他需要為(wei) 二者共同勾勒出下一步太平世的製度圖景，以證明孔子之道適用於(yu) 萬(wan) 世。《春秋董氏學》曾提到：“太平之世別有三統，此篇略說，其詳不可得聞也。”可見，在這個(ge) 階段，他尚未構思出太平世的具體(ti) 製度圖景。實際上，直到《大同書(shu) 》，太平世的圖景才得到詳細描繪。

在剛才的引文中，康有為(wei) 還提到了公羊家的三統說。澄清後者的含義(yi) ，有助於(yu) 我們(men) 理解三世說何以能夠與(yu) 大同說結合在一起。我們(men) 通常認為(wei) 夏商周三代就代表了三個(ge) 傳(chuan) 統。但公羊家卻認為(wei) 三統並不是固定不變的。每當新王朝興(xing) 起後，都要保留此前兩(liang) 個(ge) 王朝的後代，封土建國，讓他們(men) 遵守先前王朝的舊製度，以備參考和借鑒。先前兩(liang) 個(ge) 傳(chuan) 統，再加上本朝的傳(chuan) 統，就構成了所謂的“存三統”。而當下一個(ge) 新王朝興(xing) 起之後，原來三統中的第一個(ge) 就要被貶黜為(wei) 三統之前的五帝之中的最末一位。相應地，五帝的第一位則被貶黜為(wei) 五帝之前的九皇中的最末一位，而九皇的第一位則被貶黜到九皇之前的六十四民中……

單就此而言，三統說並沒有什麽(me) 新奇的東(dong) 西。周之前是夏和商，他們(men) 的後代各被封為(wei) 杞國和宋國，而《論語·八佾》中也有“周監於(yu) 二代”，即周在禮製上取法於(yu) 夏和商的說法。但是，真正令三統說成為(wei) 一種激進學說的，是孔子受命改製、“以《春秋》當新王”的說法。康有為(wei) 曾多次引用董仲舒下麵的這段話來申明公羊家的這一觀點：

王魯，尚黑，絀夏、親(qin) 周、故宋。……春秋當新王者奈何？曰：王者之法，必正號，絀王謂之帝，封其後以小國，使奉祀之；下存二王之後以大國，使服其服，行其禮樂(le) ，稱客而朝。故同時稱帝者五，稱王者三，所以昭五端，通三統也。……而殷周為(wei) 王者之後，絀夏改號禹謂之帝，錄其後以小國，故曰絀夏存周，以春秋當新王。

根據上述說法，孔子不隻是至聖先師，而且還是受命改製的新王。看到周道衰亡，失去王天下的資格，孔子就作為(wei) 王者而創立新製，刪削魯史即《春秋》，並將這套新的王製載於(yu) 其中。這就是所謂的“王魯”或“以《春秋》當新王”。這樣一來，魯國就成為(wei) 新的三統中的一統。相應的，夏就退出三統的序列，被黜為(wei) 五帝，周則成為(wei) 與(yu) 魯最接近的一代，而商宋則由近代逝入較遠的一代。這就是所謂的“絀夏、親(qin) 周、故宋”。

西漢公羊學家有援引三統說和受命改製說來論政的傳(chuan) 統。漢昭帝時，公羊學家眭弘針對當時的災異，上疏建議昭帝禪讓：“漢家堯後，有傳(chuan) 國之運。漢帝宜誰差天下，求索賢人，禪以帝位，而退自封百裏，如殷、周二王後，以承順天命。”（《漢書(shu) ·儒林傳(chuan) 》）宣帝時，太中大夫蓋寬饒也請求宣帝禪讓，並引《韓氏易傳(chuan) 》道：“五帝官天下，三王家天下，家以傳(chuan) 子，官以傳(chuan) 賢，若四時之運，功成者去，不得其人則不居其位。”（《漢書(shu) ·蓋寬饒傳(chuan) 》）成帝時，太常寺丞穀永上疏議論災異道：“垂三統，列三正，去無道，開有德，不私一姓。明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書(shu) ·穀永傳(chuan) 》）班固在《白虎通·三正》中亦有“王者所以存二王之後何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。”劉向雖不主張禪讓，但也持有類似說法：“王者必通三統，明天命所授者博，非獨一姓也。”（《漢書(shu) ·劉向傳(chuan) 》）因此，西漢一朝，禪國讓賢、新王受命的呼聲不絕如縷，而終於(yu) 引出了王莽。“莽策命孺子為(wei) 定安公，戶萬(wan) ，地方百裏……立漢祖宗之廟於(yu) 其國，與(yu) 周後並行其正朔服色。”

綜上，“通三統”強調天下並非一家一姓所獨有，而是有德者居之，及其德衰，必須擇賢禪讓。在此，堯舜二帝禪讓所體(ti) 現的“公天下”或“官天下”，作為(wei) 與(yu) 夏商周三代所開啟的“家天下”相對立的範疇，被反複提及。“家天下”並不必然意味著“私天下”，但確實以承認某一家族對天命的領受為(wei) 基礎，並配合以相應的禮製，如立子立嫡製、封建子弟製、宗法、廟數和服術等製度，以構築起特定家族的統治。“古人非不知官天下之名美於(yu) 家天下，立賢之利過於(yu) 立嫡，人才之用優(you) 於(yu) 資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉而爭(zheng) 之易生，其敝將不可勝窮，而民將無時或息也。”在此，統治家族或王朝的延續，倚重的是禮，而非德。“創始之王以德得位；繼體(ti) 之王，以禮傳(chuan) 位，位之所傳(chuan) ，終不以人王之‘德’，而以世襲之‘禮’。承繼王位的‘嫡長子’是天定的，也就是說他源自血統、出身與(yu) 階級，……這恰恰不是以德，而是以禮。”相比之下，禪讓製體(ti) 現的“公天下”，其基礎卻是德，而非禮。

澄清了三統說中所蘊含的公天下理念，就不難理解何以康有為(wei) 會(hui) 青睞於(yu) 《禮運》。大同與(yu) 小康同樣預設了公天下與(yu) 家天下、堯舜與(yu) 三代的分別。在家天下的格局之下，謹守禮製的三代聖王固然可以實現小康這一善政，但是禮製所依據的禮義(yi) 卻本於(yu) “大道之行，天下為(wei) 公”。從(cong) 曆史上來看，由一家一族世襲統治的“家天下”體(ti) 製構成了中國兩(liang) 千餘(yu) 年帝國體(ti) 製的恒常。而“公天下”則作為(wei) 一種針對君主的道德訓誡、一套評定特定王朝統治的政治理想，亦或者是作為(wei) 改朝換代之際被訴諸的一種正當性基礎而存在。很少有人想要在家天下的時勢之下再度返回到堯舜的禪讓製。但蘊含在後者中的天下為(wei) 公的大同理想卻是統治家族竭力去靠近的，否則就會(hui) 因為(wei) 德不配天而失去天下，所謂“皇天無親(qin) ，惟德是輔”（《偽(wei) 古文尚書(shu) ·蔡仲之命》）。因此，統治家族必須通過謹守禮製以再現公天下的禮義(yi) 。一方麵，正因為(wei) 公天下的存在，所以家天下才不會(hui) 無所顧忌地被等同為(wei) “私天下”，以至於(yu) 像劉邦那樣公然把天下稱為(wei) 自己的“產(chan) 業(ye) ”。另一方麵，公天下作為(wei) 一種政教理想，如果不想成為(wei) 脫離現實的“空言”，那就必須進入曆史而又不囿於(yu) 曆史，就必須正視“大道既隱”之後的時勢，因勢利導。因為(wei) 在家天下的格局之下，仍有可能實現《禮運》中所說的小康，實現“天下為(wei) 一家，中國為(wei) 一人”這一新的大同、新的公天下。

家天下與(yu) 公天下都可以在儒家典籍中找到各自的依據。二者既存在張力，又相反相成，共同構成了儒家關(guan) 於(yu) 中國政治體(ti) 製的整體(ti) 構想。相對於(yu) 此，開篇提到有關(guan) 家的各種言說是遠遠不夠的。家在中國文化中的重要性和延續性，並不是自足的，而是依托於(yu) 它所處的文化整體(ti) ，依托於(yu) 孝與(yu) 仁、家天下與(yu) 公天下之間的關(guan) 聯。然而，近代以來，儒家文化在應對西方挑戰去重構自身的時刻，二者卻各自沿著不同的方向發展。循著家天下一端進行發揮者，不得不強調中國文化道路的特殊性，尤其是家在其中所扮演的重要角色，而循著公天下一端進行發揮者，為(wei) 了重新確立中國文化的普遍性和普適性，則力求使其超越特定曆史、特定地域的限製。在一端是王國維為(wei) 了凸顯周禮在中國文化中的奠基意義(yi) ，不僅(jin) 刻意把原本視為(wei) 一體(ti) 的三代區別開來，強調殷周之別，而且還把禪讓製解釋成在周禮那裏發展成熟的家天下的一種不成熟狀態：“以帝係言之，堯、舜之禪天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆顓頊後，本可以有天下者也。”在此，禪讓製所寄托的公天下和德政的理念，與(yu) 家天下的禮製之間的分別，就被取消了。基於(yu) 立子立嫡之製而發展出來的周禮，及其所奠定的家天下製度，才是中國文化的根基。此後中國思想對於(yu) 家族倫(lun) 理和家族製度的重視，仍舊活躍在上述視域中。而在另一端則是康有為(wei) 及其弟子對大同所作的推演上。在此，公天下的理念以“衝(chong) 決(jue) 羅網”的氣勢，不僅(jin) 大加討伐忠孝廉節等倫(lun) 理綱常，而且還試圖去家去國，以實現眾(zhong) 生平等的大同世界。下文仍聚焦於(yu) 康有為(wei) 的相關(guan) 論述上。

二、“懸空孤立”的大同與(yu) 缺席在場的國家

堯舜禪讓所呈現的公天下，與(yu) 三代王者所確立的家天下，在孔子及其後學那裏，統一於(yu) 仁。王夫之在解釋《禮運》一篇時，尤其強調這一點：“子曰：‘人而不仁，如禮何！’明乎此，則三代之英所以治政安君，而後習(xi) 其儀(yi) 者之流於(yu) 僭竊，其得失皆緣於(yu) 此……敦仁而行之以順，則天下無不順矣。大順斯大同矣，三代之英所以與(yu) 大道之公而合德也。”也就是說，孔子正是以仁來詮釋堯舜之道與(yu) 三代禮製、大同與(yu) 小康的相通之處。

在《改製考》中，康有為(wei) 尚未脫離上述解釋傳(chuan) 統。雖然他已經把文王之道和堯舜之道的區別解釋為(wei) 升平世和太平世、君主製和民主製的區別，但是，無論是文王，還是堯舜，推行的都是仁政，而其基礎又都在於(yu) 孝悌。這裏引用幾段他所強調的章節：

文王之祭，事死如事生，孝子之至也。（《公羊》桓八年何注）

穆穆文王，於(yu) 緝熙敬止。為(wei) 人君止於(yu) 仁，為(wei) 人臣止於(yu) 敬，為(wei) 人子止於(yu) 孝，為(wei) 人父止於(yu) 慈，與(yu) 國人交止於(yu) 信。（《禮記·大學》）

孔子曰：“舜其大孝也與(yu) ？德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) ，宗廟饗之，子孫保之。”（《禮記·中庸》）

堯舜之道，孝弟而已矣。子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。（《孟子·告子》）

針對最後這段引文，康有為(wei) 評論道：“孔子之道在仁。孝弟也者，其為(wei) 仁之本，故堯舜之道，孝弟而已。”他還多次以《論語·陽貨》中宰我質疑“三年之喪(sang) ”的禮製，以及墨子針對這一點所作的攻擊，證明三年喪(sang) 的製度實際上由孔子所創：“孔子立義(yi) 本父子，故製三年喪(sang) ；教人敦厚，故久喪(sang) 為(wei) 傳(chuan) 教第一義(yi) 。”順便說，盡管梁漱溟不喜歡康有為(wei) ，但他同樣基於(yu) 上述章節把仁解釋為(wei) 孝悌或“慈愛”。

總之，對此時的康有為(wei) 來說，堯舜之道與(yu) 文王之道雖然殊途，但同歸於(yu) 仁，而孝悌又構成了仁的基礎。因此，看似顛覆儒家傳(chuan) 統的康有為(wei) 在此仍然堅持了其核心原則。所謂“士有百行，以孝為(wei) 本，本立而後道行”（李隆基，《孝經序》），“凡為(wei) 天下，治國家，必務本而後末。……務本莫貴於(yu) 孝。”（《呂氏春秋·孝行覽》）不過，儒家雖強調孝悌構成仁的基礎，但並沒有把仁僅(jin) 限於(yu) 家族中的愛親(qin) 事親(qin) 上，而是向外將其推展為(wei) 一種仁民愛物而又有差等的普遍之愛，向內(nei) 將其追溯到不忍人之心的心性基礎之上。偏重於(yu) 私家的孝與(yu) 力求普適的仁之間的緊張，以及曆代儒學對二者所作的調和不是此處討論的重心。但無論儒家如何對“仁”加以形而上的發揮，總沒有脫離對孝悌的強調。就三代王製而言，孝對於(yu) 統治家族的君和宗子而言，一方麵意味著尊祖敬宗收族，從(cong) 而確保其統治地位，另一方麵又意味著承繼祖德，從(cong) 而維持其領受天下的正當性。在儒家的詮釋下，政治秩序中孝與(yu) 仁政的這層原始關(guan) 聯，轉變為(wei) 人倫(lun) 日用中孝之於(yu) 仁的典範性。因此，政治層麵上家天下與(yu) 公天下的貫通，從(cong) 某種程度上說，正是落腳在仁與(yu) 孝的關(guan) 聯之上。

但拆解仁與(yu) 孝的關(guan) 聯卻成為(wei) 《大同書(shu) 》（約1902年）和同一時期其他著作的關(guan) 鍵。在開篇列數了有家、有國以及生於(yu) 世界之苦後，康有為(wei) 反問道，既然如此，那麽(me) 為(wei) 什麽(me) 不舍棄家、國和世界呢？回答是，人皆有“不忍之心”或“仁心”。緊接著，他為(wei) 仁提供了一個(ge) 形而上學的解釋：

夫浩浩元氣，造起天地。天者一物之魂質也，人者亦一物之魂質也；雖形有大小，而其分浩氣於(yu) 太元，挹涓滴於(yu) 大海，無以異也。孔子曰：“地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生。”光電能無所不傳(chuan) ，神氣能無所不感。神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有觸哉！夫神者，知氣也，魂知也，精爽也，靈明也，明德也，數者異名而同實。有覺知則有吸攝，磁石猶然，何況於(yu) 人；不忍者吸攝之力也。故仁智同藏而智為(wei) 先，仁智同用而仁為(wei) 貴矣。

按照上述解釋，天、地、人都分有“元氣”或“神氣”或“光電”而造成。光電傳(chuan) 播於(yu) 天地萬(wan) 物之中，因而萬(wan) 物彼此之間也有了覺知。人之所以能夠有針對另一物、另一人的“覺知”，進而生發出“仁”，都歸結為(wei) 光電和神氣的中介作用。在此，“仁”或“不忍之心”先是被從(cong) 家族、鄉(xiang) 黨(dang) 的具體(ti) 人倫(lun) 秩序中抽離出來，置於(yu) 一個(ge) 更為(wei) 抽象的元氣或光電的宇宙秩序之中。然後，當康有為(wei) 從(cong) 形而上層麵降到現實層麵去談論仁時，就能夠不把它局限在家族或國族等人倫(lun) 和政治秩序之中。這個(ge) 意義(yi) 上的仁就是“公”：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平”。在此，公強調的是與(yu) 各私其家、其國相對的、“博愛無私、萬(wan) 物一體(ti) ”的“公德”、“公益”，而這又以實現“眾(zhong) 生平等”為(wei) 最終目的：“公者，人人如一之謂，無貴賤之分，無貧富之等，無人種之殊，無男女之異。……惟人人皆公，人人皆平，故能與(yu) 人大同也。”因此，在康有為(wei) 看來，《禮運》中的“天下為(wei) 公”與(yu) 公羊家升平世、太平世所說的“平”字含義(yi) 相通。

不僅(jin) 仁，孝也被重新解釋了。孝的本質在於(yu) “報”。具體(ti) 而言就是子女報答父母的養(yang) 育之恩。至於(yu) 父母在不能預期子女一定會(hui) 給予回報的情況下，為(wei) 什麽(me) 還願意生養(yang) 他們(men) ，則是基於(yu) “天然之愛”或“愛類之私性”。可見，無論是父母施予子女的恩情，還是子女還以父母的孝道，在新的解釋中，都被化約為(wei) 一種私人之間的情感，從(cong) 而與(yu) 他重新解釋的能夠泛愛萬(wan) 物的、至廣至公的仁拉開了距離。據此，他批評說，中國人雖然能夠借助敬宗收族繁衍和團結同姓，但在推行仁愛、博濟眾(zhong) 人上，反而不如歐美：“夫行仁者，小不如大，狹不如廣；以是決(jue) 之，則中國長於(yu) 自殖其種，自親(qin) 其親(qin) ，然於(yu) 行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族製而狹，至於(yu) 家製則亦然。”偏私之孝不僅(jin) 限製了仁，而且也難以實踐而往往流於(yu) 空名，以至於(yu) 中國人雖然立家以相保，但也因為(wei) 家族生活而交惡相怨，最終更是敗壞了人種、人性和人道。在羅列了有家的種種害處之後，康有為(wei) 總結道：“故家者，據亂(luan) 世人道相扶必需之具，而太平世最阻礙相隔之大害也。”在論及傳(chuan) 統國家時，他批評的焦點則在於(yu) 人們(men) 因為(wei) 各自忠於(yu) 自己的國家而養(yang) 成爭(zheng) 心和私心，所以同樣敗壞了人性和人種。在此，家天下直接被解釋為(wei) 私天下：“天下皆自私其家，君主不能公天下，乃以天下為(wei) 一家私有之物。今雖明父慈子孝之義(yi) ……然僅(jin) 自私所親(qin) ，不能錫類推仁以平天下也。”

此處暫不討論他基於(yu) 公天下的理念對去家去國的具體(ti) 措施所作的論述。無論批評家還是國都落腳在“私”上，而他所預設的目標，也都是借助公立機構去實現以天下為(wei) 範圍的、至大無外的“公”。此刻，在三世進化的視角下，家與(yu) 國、孝與(yu) 忠，都被相對化了，並被定位成孔子據亂(luan) 世不得已而製作的禮製和禮義(yi) 。相比之下，大同之世，無國家，而隻有為(wei) 人民謀公益的公政府；無家，而隻有擔負公養(yang) 、公教和公恤的公政府和其他各種公立機構。簡言之，康有為(wei) 把公天下的理念寄托在一套嶄新的政治製度和社會(hui) 製度上，不僅(jin) 不再像傳(chuan) 統儒家那樣倚靠曆史中既有的帝國和家族形態，而且還激烈地試圖摧毀這些製度形態，從(cong) 而在思想上預演了此後中國政治實踐的若幹舉(ju) 措。儒家以孝和仁的平衡所維續的家天下與(yu) 公天下的貫通秩序，在康有為(wei) 這裏不僅(jin) 被拆解開了，而且還成為(wei) 了相對立的兩(liang) 端：私與(yu) 公。

人各私其家，老其老而不及人之老，幼其幼而不及人之幼。……人道多偏枯，多險波，無由成公德，合天親(qin) ，致平等，共進化，故有一夫不得所，傷(shang) 聖人之心，害大眾(zhong) 之化。故大同必老安、少懷、友信，絕去僅(jin) 私其家之事，乃可成大同之道也。

這種對立恰恰是傳(chuan) 統儒家在討論仁與(yu) 孝、公天下與(yu) 家天下的關(guan) 聯時所竭力避免的：在大道既隱、各私其親(qin) 的格局之下，不倚重於(yu) 曆史中的家天下，就不可能實現公天下。不本於(yu) 家內(nei) 的孝，便隻會(hui) 將仁推演為(wei) 遠離人倫(lun) 日用、無法切用的空言。由此來看，康有為(wei) 所構想的新的政治製度和社會(hui) 製度，連同公天下理念，因為(wei) 脫離了既有的曆史，而成為(wei) 懸於(yu) 曆史上空，不存在於(yu) 任何地方的烏(wu) 托邦——盡管康有為(wei) 確信在現實中存在著朝向大同之世的若幹跡象。這也是錢穆早已指出的問題：康有為(wei) 所推崇的理想（孔子及其大同說），因為(wei) 割斷了與(yu) 之前和之後的曆史關(guan) 聯，而“懸空孤立”。而這又體(ti) 現在他對人性所抱有的不切實際的想象上。

盡管此後中國發生的各種政治和社會(hui) 實踐不能完全歸結為(wei) 上述思想的影響，但康有為(wei) 對公天下所作的重新闡發無疑預先規定了此後中國近現代思想和實踐的運動軌跡。但這也正是深受儒家傳(chuan) 統觀念影響的錢穆所無法理解的：何以一種疏遠於(yu) 曆史的烏(wu) 托邦反而能夠進入曆史之中發揮影響？此處無法展開，而僅(jin) 簡要指出，傳(chuan) 統上的各種烏(wu) 托邦，無論是柏拉圖的理想國、中國的禪讓製，主要是作為(wei) 一種衡量和批判現實的尺度而作用於(yu) 現實、引導和提升後者。但在現代政治科學和曆史主義(yi) 的影響下，烏(wu) 托邦則試圖借助科學和行動而成為(wei) 現實曆史有待實現的目的。在此，理念與(yu) 現實之間的敵對關(guan) 係取代過去的反諷關(guan) 係，成為(wei) 誘導政治行動的關(guan) 鍵。

有待回答的問題是：為(wei) 什麽(me) 在《改製考》之後五年左右的時間裏，康有為(wei) 就對仁與(yu) 孝、大同與(yu) 曆史之間做了上述的拆解和對立？上文曾指出，他重構三世說的動機之一就在於(yu) 為(wei) 中國乃至西方規劃未來政製變革的方向，並以此證明孔子之道可以範圍萬(wan) 世，而中國最終仍能夠在進化的賽道上再次趕超西方。超越西方的什麽(me) ？——列國競爭(zheng) 的秩序，以及國家製度本身。雖然梁啟超多次批評其師缺乏國家思想，但康有為(wei) 無疑是中國最早萌生國家意識的少數人之一：“夫泰西諸國之相逼，中國數千年來未有之變局也。曩代四夷之交侵，以強兵相陵而已，未有治法文學之事也；今泰西諸國以治法相競，以智學相上，此誠從(cong) 古諸夷之所無也。”在歐美等民族所主宰的列國競爭(zheng) 秩序麵前，中國既有的奠基於(yu) “家天下”之上的帝國體(ti) 製已然證明了自身的失敗。為(wei) 了自強，乃至趕超歐美國家，康有為(wei) 也無法滿足於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 以歐美政製來詮釋大同。“公天下”不再是《改製考》中超越君主製的民主製或共和製，而是超越並能夠克服國和家的“天下”。就此而言，現代國家以“缺席在場”的方式影響了康有為(wei) 對公天下的理解。新的公天下則以克服一切國家和家族形態的趨向，預先規定了此後中國現代國家理論的基調。與(yu) 其說，近代以來中國人從(cong) “天下”過渡到了“國家”，倒不如說自那時起，中國國家思想就始終搖擺於(yu) 國家與(yu) 世界大同、極端現實主義(yi) 和同樣極端的理想主義(yi) 之間。

如果說，在此刻的康有為(wei) 和梁啟超等人那裏，現代國家還隻是以缺席在場的方式率先導引出一個(ge) 有別於(yu) 君主之私產(chan) 的國家，甚至也超越一切國家的公天下理念的話，那麽(me) ，當下的我們(men) 則是實實在在地處於(yu) 現代國家之中。身處於(yu) 康有為(wei) 之後，我們(men) 有機會(hui) 看到世界大同或公天下的理想，在中國如何一度正是借助現代國家的構建而楔入曆史之中，對抗自身既有的傳(chuan) 統。一方麵，在大同、公德、國家和平等等現代價(jia) 值的重估之下，既往和現在的其他一切價(jia) 值都隻具有相對的價(jia) 值，並必須參照它們(men) 去獲得自身的正當性。另一方麵，一套發端於(yu) 西方的現代國家、經濟和社會(hui) 製度，連同其價(jia) 值理念逐漸被構建起來，取代了傳(chuan) 統家天下的帝國體(ti) 製，並橫亙(gen) 於(yu) 儒家的身、家與(yu) 天下之間。傳(chuan) 統儒家在身家國天下之間所構建的貫通而又整全的秩序被攔腰截斷。無論這些現代製度中包含著多少傳(chuan) 統性的因素，它們(men) 仍然有別於(yu) 傳(chuan) 統的家天下體(ti) 製。我們(men) 也不可能再退回到後者，而隻能基於(yu) 這一新的時勢去構想承載公天下的可能性。

三、餘(yu) 論：公天下的時刻

然而，這是否就意味著，我們(men) 此刻言說的公天下，隻是一個(ge) 包裹在舊形式之下的新內(nei) 容，因而在根本上不同於(yu) 以往所說？換句話說，即使想要繼續使用公天下、大同和家等詞匯，但是曆史語境及其回應的問題的變化，早已將答案連同其形式轉化為(wei) 另一個(ge) 東(dong) 西。因此，在思想延續性的表麵背後，是既有傳(chuan) 統的斷裂。列文森便持有上述觀點。在他看來，此前的佛教或明末西學對中國的影響僅(jin) 限於(yu) “思想滲透”，而晚清以來西方對中國的挑戰卻是“全麵入侵”。一套來自於(yu) 西方的現代國家、經濟和社會(hui) 製度取代了中國舊有的製度，從(cong) 而導致舊有的價(jia) 值無所依托。在這種情況下，當我們(men) 繼續言說這些價(jia) 值時，它們(men) 所回應的問題和思考的方式已經悄然發生了變化。具體(ti) 到康有為(wei) 這裏，尋求與(yu) 西方對等的渴望，導致他努力在儒家典籍中尋找西方價(jia) 值的對等物。但這種做法不僅(jin) 為(wei) 中國曆史注入了新的西方價(jia) 值，而且也疏遠和葬送了自身的傳(chuan) 統。上述判斷或許受到陳寅恪的影響。在後者看來，此前佛教雖然違背三綱五常，但後者“所依托之社會(hui) 經濟製度未嚐根本變遷，故猶能藉之以為(wei) 寄命之地也”。相比之下，晚清以來，“社會(hui) 經濟之製度，以外族之侵迫，致劇疾之變遷；綱紀之說，無所憑依，不待外來學說之掊擊，而已銷沉淪喪(sang) 於(yu) 不知覺之間”。

上述帶有強烈“曆史主義(yi) ”色彩的判斷預設了價(jia) 值與(yu) 曆史、文本與(yu) 語境之間的高度統一。因此，當特定思想原本發生和維續的語境發生遷移時，思想的意涵也必然隨之發生改變。但這忽略了思想有超出特定曆史語境的相對獨立性。否則，身處於(yu) 春秋之時的孔子，又何以能夠去構想堯舜之道，其合理性又在哪裏？

孔子刪《書(shu) 》斷自《堯典》，而寄托其政治上之深遠理想於(yu) 堯舜之禪讓，極稱堯舜之盛德與(yu) 無為(wei) 而治。……儒家以“立象”之義(yi) 稱之，是將政治形態之高遠理想置於(yu) 曆史之開端。是將有待於(yu) 曆史之發展努力以實現之者置於(yu) 開端以為(wei) 準則。

從(cong) 另一方麵來說，處於(yu) 不同時代和語境下的人們(men) 之所以能夠借助對同一個(ge) 文本的解讀，去觸及並激活一種思想，甚至付諸行動，恰恰是因為(wei) 在曆史中存在著某種超出特定曆史語境的、被人們(men) 所追隨的理念。當康有為(wei) 動用公天下和大同說去攻擊既有的傳(chuan) 統時，他便激活了儒家思想中原本在公天下和家天下、理念與(yu) 曆史之間所蘊含的張力，並提醒我們(men) 在兩(liang) 千餘(yu) 年家天下的禮製之外，儒家尚借助堯舜禪讓而寄托著一個(ge) 中國政治的最高理想，等待後人來“取法”。

就此而言，特定理念的每一次激活便構成了一個(ge) 時刻，打破了既有曆史的延續性和慣性，並為(wei) 該理念開啟了一個(ge) 可能去影響曆史運轉的空間。而當這種理念所開啟的政治想象力被耗盡之際，它就會(hui) 被邊緣化、被湮沒，直到另一個(ge) 時刻的到來。從(cong) 近現代中國思想史來看，康有為(wei) 對公天下的詮釋留下了諸多問題，尤其是他將其過度抽離於(yu) 以現代民族國家為(wei) 主體(ti) 的曆史現實、抽離於(yu) 現實中的人性。但必須予以肯定的是，正是康有為(wei) 對公天下的言說，為(wei) 我們(men) 敞開了再次通達這一理念，並根據人性和曆史的現實去構想相應的製度以承載它的可能性。對於(yu) 中國的社會(hui) 理論來說，這意味著我們(men) 除了亟需對自身的文化傳(chuan) 統進行更為(wei) 整體(ti) 性的詮釋之外，還需要對發端於(yu) 西方的現代國家和社會(hui) 製度予以更為(wei) 深入的理解，因為(wei) 後者已然構成我們(men) 不得不予以麵對的現實處境。不過，考慮到開篇提及的現象，尚在未定之數的是，等待我們(men) 的究竟是上述政治想象力的枯竭，還是它被再次激活的時刻？

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