道生法：黃老政治哲學的治理路徑探析

作者：商曉輝（西北農(nong) 林科技大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《中國道教》2021年第2期

摘要：“道生法”的治理路徑和邏輯進路應該是道–理–形（刑）–名–法五個(ge) 層麵。黃老政治哲學引入“理”的概念，依據“形”是物體(ti) 共有的屬性，而物與(yu) 物的差異則體(ti) 現在具有不同的“理”，因而從(cong) “形”的角度來詮釋和挖掘“理”的深刻含義(yi) ，為(wei) 道–理–形（刑）三者的結合奠定了基礎。而“名”往往與(yu) 權力相聯係，它建構了現實的政治製度和秩序，這又使“名”常常具有“法”的職能和作用。同時依據“形名”自定的原則，“執道者”采取“無為(wei) ”來成就百姓之“自然”，以此追溯到起根本作用的終極本源之“一”即“道”，希冀達到“循名複一”的理想之治。因此，道–理–形（刑）–名–法具有完整的內(nei) 在邏輯性，不可隨意改變。

關(guan) 鍵詞：黃老；道生法；形名；名法；循名複一

上世紀七十年代在湖南長沙馬王堆漢墓出土了大量寶貴的帛書(shu) ，其中在第三號漢墓發現了老子乙本卷前抄寫(xie) 的早已失傳(chuan) 的古代帛書(shu) 。學界目前大部分學者依據唐蘭(lan) 先生的觀點將其命名為(wei) 《黃帝四經》，再此我們(men) 也約定俗成以此稱之。這批古代帛書(shu) 的出土也成為(wei) 研究黃老道家的重要文本和依據[1]，之後更是掀起了研究黃老道家的學術高潮。雖然在《黃帝四經》出土之前有的學者已經對黃老道家進行了詳細深入的研究[2]，提出了很多有啟發的洞見。但是因為(wei) 文獻的不足，因此很多觀點還是推敲和假設的成分較多。《黃帝四經》目前一般將其分為(wei) 《經法》《十大經》《稱》《道原》四個(ge) 部分。其中《經法》開篇第一句話即為(wei) “道生法，法者，引得失以繩，而明曲直者也。”（《經法·道法》）筆者認為(wei) 這不僅(jin) 僅(jin) 是《黃帝四經》整部著作開篇的第一句話，同時還蘊含了《黃帝四經》以及整個(ge) 黃老政治哲學的政治理論基礎，尤其體(ti) 現在首句“道生法”上麵。關(guan) 於(yu) “道生法”的研究，學界自從(cong) 《黃帝四經》出土以來就進行了深入細致的分析，[3]提出了各種觀點並頗具有啟發性，如荊雨認為(wei) “帛書(shu) 作者意不在論說‘道生法’，而隻是從(cong) 形上的角度為(wei) 法奠定根據;另一方麵,如果我們(men) 說‘道生法’是君主將主觀認識、意誌客觀化、外在化，則道不能直接生法，需要有一個(ge) ‘人’的中介，即‘執道者’生法。‘執道者’的提出，解決(jue) 了道與(yu) 法之間缺少必要的聯係或中介的問題。”這裏作者引出了“執道者”，認為(wei) “道生法”命題中的內(nei) 在核心其實是所謂的“執道者”生法。張增田認為(wei) “在帛書(shu) 中具備‘道生法’功能的不是‘道’，而是包含著周期性法則（四時）和對立性法則（陰陽）的‘天道’或天地之道。這一點可從(cong) 該書(shu) 以‘天道’充當治國活動根本依據的有關(guan) 設定中得到證明。‘道’借助於(yu) ‘天道’來派生‘法’”。這裏作者認為(wei) 應該是“天之道”生“法”。與(yu) 此同時台灣學者李增借鑒參考西方自然法的思想，認為(wei) “‘道生法’即是標準齊法家自然法派的宗旨，道所生的法其實是根據道所生的天道﹑地道﹑人道的律則。”以上的觀點為(wei) 我們(men) 後麵的研究奠定了基礎，筆者認為(wei) 雖然以往學者結合《黃帝四經》以及其他道家經典文獻對“道生法”進行了詳細分析，對在“道生法”的命題中“道生法”何以可能的哲學內(nei) 涵﹑為(wei) 什麽(me) 是“道”才能生法，而不是其他的概念﹑“道”具體(ti) 依照怎樣的原則來生法﹑對比“道生法”中的“法”是否類似於(yu) 西方自然法之中“法”的概念，二者有何異同﹑以“道生法”的哲學概念為(wei) 參照對象，辨析中國哲學中是否具有類似西方法律自然主義(yi) 的思想等問題都有所涉及和論述，但筆者認為(wei) “道生法”的實際內(nei) 涵雖然類似於(yu) 西方自然法思想，而不應依此過度進行詮釋，還是應該立足《黃帝四經》文本本身，從(cong) 文本之中發掘梳理其內(nei) 在思想邏輯。筆者認為(wei) “道生法”的內(nei) 在根據和深層邏輯結構應該是道–理–形（刑）–名–法的致思路徑。[4]由於(yu) “黃老政治哲學思考的焦點問題之一就是如何依據‘道’的概念及其理論闡述‘法’的合理性，論證秩序政治的深層理由。”[5]道–理–形（刑）–名–法恰好體(ti) 現了《黃帝四經》以及整個(ge) 黃老政治哲學在政治秩序以及政治治理層麵的邏輯進路。以往學者雖然對這五個(ge) 方麵均有所論述，但是卻沒有將五個(ge) 方麵聯係貫穿起來。可以說這五個(ge) 方麵在黃老政治哲學中都是非常重要的概念，並且有詳細的論述和闡釋，五者缺一不可。最為(wei) 重要的是其順序也是不能夠隨意變動和顛倒的。道–理–形（刑）–名–法所展現的治理層麵的思維路徑最終將老子所創立的幽深玄遠之“道”進行了政治層麵的落實和關(guan) 照，使其能夠更好的為(wei) 現實政治進行服務，而這也是黃老政治思想在西漢初年運用於(yu) 現實政治，成為(wei) 國家治理思想的深層理論背景。因此筆者在這裏希望重新詮釋黃老政治哲學“道生法”的內(nei) 在脈絡和邏輯進路，如有不足還請各位專(zhuan) 家學者批評指正。

一﹑“道生法”提出的時代背景

在探討“道生法”的具體(ti) 內(nei) 容之前，筆者認為(wei) 有必要簡單介紹“道生法”概念提出的時代與(yu) 理論背景。西周時期實行的是所謂的禮治（以禮治國），符合禮的行為(wei) 方式就是符合法的，而這裏的“法”更多指的是刑罰。“後世社會(hui) 認為(wei) 法律應有的一切性質特征，那時的人們(men) 認為(wei) 都存在於(yu) 禮中。”[6]西周時期的禮法關(guan) 係用一句話來概括就是法在禮中，禮外無法。禮不僅(jin) 是國家製度，還部分的起到了法律的功能和作用。在某種意義(yi) 上禮與(yu) 法是等同的關(guan) 係，法律和道德均隸屬於(yu) 禮之中。宗法血緣製度下的禮之中有許多要求和措施承擔著法的功能，可以說禮具有法律規範的作用。法並沒有從(cong) 禮中獨立出來，並沒有所謂的獨立性。同時為(wei) 了保證禮的不被破壞，對於(yu) 違反禮的行為(wei) 要受到一定的懲罰措施，也就是“失禮入刑”的原則。倡導禮治的同時並不意味著對於(yu) 刑罰的背離，刑罰恰恰是維護禮治的必要手段和措施。

隨著周平王東(dong) 遷導致社會(hui) 政治經濟結構發生一係列的變化。政治上周天子逐漸失去共主的地位，而諸侯國君則淩駕於(yu) 周天子之上，導致分封製逐漸瓦解。經濟上隨著生產(chan) 力不斷發展私田得到大規模開墾，井田製已經名存實亡。這些導致的結果是傳(chuan) 統以宗法血緣製為(wei) 基礎的禮治已經不能夠起到有效的治理模式，急需一種新型的國家治理的統治方式。因此出現了提倡將法從(cong) 禮之中分離開來也就是提倡法製的思想。“禮表現為(wei) 基於(yu) 血緣宗法關(guan) 係而構成的差序格局,它對社會(hui) 關(guan) 係進行相對固定化的調整；而法具有確定性和不隨人的身份社會(hui) 關(guan) 係而改變的普遍性。法首先以一種標準化的、形式主義(yi) 的(而不是實質主義(yi) 的)強製性社會(hui) 規範來防衛社會(hui) 的主流價(jia) 值；其次,它在一定範圍內(nei) 又是具有平等性的。”[7]春秋時期很多國家發生了鑄刑書(shu) 和刑鼎的事件，這其實可以看成是後世成文法的雛形。正是因為(wei) 法的地位逐漸提高，逐步取代西周以禮治國的實質地位，因此對於(yu) 法的起源﹑法的功能﹑法的實施原則﹑法的適用對象以及法的作用等問題逐漸成為(wei) 先秦諸子討論的熱烈話題。當時的學派不管是儒道墨法名各家都對此問題進行了深入的理論思考，提出了屬於(yu) 自己學派的主張。法家對此更是進行了詳細的論證，如傳(chuan) 統認為(wei) 的法家慎到提出“法非從(cong) 天下，非從(cong) 地出，發於(yu) 人間，合乎人心而已。”（《慎子·逸文》）從(cong) 中看出一方麵慎到認識到“法”產(chan) 生於(yu) 人們(men) 的日常生活之中，法律的製定並不能一蹴而就，其內(nei) 容具有深刻的社會(hui) 背景。製定法律要充分考慮其所依托的政治製度﹑經濟發展水平﹑社會(hui) 風俗民情等各方麵。另一方麵，法律中所蘊含的內(nei) 容和精神應合乎普遍的人性，不能與(yu) 人性相背離。[8]雖然法家對“法”最為(wei) 擁護，但不管是三晉法家的申不害﹑韓非還是三齊法家如管子學派，探究其思想可以看出均帶有明顯的道家思想（黃老）的痕跡。傳(chuan) 統上認為(wei) 的很多法家代表人物其思想之中受道家思想影響很深，可以說屬於(yu) 由道轉法的過渡階段，也就是通過道家哲理來論證法家政治，即所謂“因道全法”是也。將老子形而上之“道”與(yu) 法家形而下之“法”相結合，可以說充實和完善了“法”作為(wei) 國家治理手段和措施所存在的不足，這其實為(wei) “道生法”概念的提出奠定了理論基礎。可以說這是“黃老道家和法家為(wei) 了適應新的社會(hui) 形態，將抽象的‘道’落實到行政、經濟、法律和軍(jun) 事等各種製度中的一次思想實踐。”[9]

二﹑“萬(wan) 物殊理”與(yu) “物成生理謂之形”

在“道生法”的治理思維模式下，其中蘊含著道–理–形（刑）–名–法的邏輯進路。首先要做出解釋的是道–理二者之間的深刻含義(yi) 。“道”的本意應該是如《說文》所雲(yun) “道，所行道也，一達謂之道。”這應該是“道”的本意即道路的意思。真正使“道”上升為(wei) 哲學概念的無疑是老子。在老子思想之中 “道”首先指的是世間萬(wan) 物的本源和依據，“道生一，一聲二，二生三，三生萬(wan) 物。萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”（《老子·第四十二章》）而這最終的本源和依據在老子看來是流變不止的，是無法用語言描述而勉強稱之為(wei) “道”。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為(wei) 天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為(wei) 之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（《老子·第二十五章》）。同時“道”對世人來說是看不見，聽不到，摸不著的，甚至於(yu) 無法言說的。“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為(wei) 一。其上不□，其下不昧。繩繩兮不可名，複歸於(yu) 物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。”（《老子·第十四章》）老子將“道”由一個(ge) 名詞道路的本意進而賦予並最終上升為(wei) 哲學概念的深刻內(nei) 涵，黃老政治哲學沿著老子的思維出發，致力於(yu) 使老子本人說創立的具有深遠哲學意味的“道”落實到現實政治秩序和國家治理層麵，其中最為(wei) 重要的環節之一當屬引進了“理”的概念。

“理”的本意考察《說文》可知：“理，治玉也”可以確知的成書(shu) 較早的《尚書(shu) 》《周易》以及《論語》《老子》都沒有“理”字出現。《詩經》中有“止基乃理”（《詩經·大雅·公劉》），這裏的“止”通“之”，是“此”的意思。“理”的意思應該為(wei) “治理”之意，全句意為(wei) 應該將房基治理完畢”[10]“理”有治理的含義(yi) ，這從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵說明了在“道生法”的序列之中，所蘊含的任何一個(ge) 中間環節都與(yu) 國家治理和國家秩序密不可分，都力求將其中的哲學概念之範疇從(cong) 現實政治的視角進行詮釋和解釋。到了戰國時代所見古籍之中“道理”連用便非常多見，最直接當如《莊子·天下》描述慎到學說“是故慎到棄知去己，而緣不得已。泠汰於(yu) 物，以為(wei) 道理”。黃老政治哲學之中最為(wei) 重要對“理”進行哲學闡釋的筆者認為(wei) 應該是韓非。韓非雖然現在公認為(wei) 法家集大成者，但其思想受黃老之學影響之深，太史公嚐言“喜刑名法術之學，而其歸本於(yu) 黃老”恐怕是無可爭(zheng) 議的。[11]平心而論，黃老政治哲學中結合“道”對“理”進行闡發的例子不在少數，如《黃帝四經》和《管子》四篇就有詳細闡發。[12]但韓非對“道”與(yu) “理”進行解釋的重要之處在於(yu) 從(cong) “形”的角度來詮釋或者挖掘“理”所蘊含的深刻含義(yi) ，這就使“理”與(yu) “形”或者說“理”與(yu) “物”發生了聯係，為(wei) 道–理–形（刑）三者的結合奠定了基礎。如“道”與(yu) “理”二者的關(guan) 係韓非解釋為(wei) “道者，萬(wan) 物之所然也，萬(wan) 理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wan) 物之所以成也。故曰：道，理之者也 。物有理不可以相薄，物有理不可以相薄故理之為(wei) 物之製。萬(wan) 物各異理，萬(wan) 物各異理而道盡。稽萬(wan) 物之理，故不得不化；不得不化，故無常操。”（《韓非子·解老》）其中“理者，成物之文也”句中的“文”意思為(wei) 紋理。全句可以譯為(wei) “理”是構成事物的具體(ti) 準則和條理，《黃帝四經》中也有“名□□循名究理之所之，是必為(wei) 福，非必為(wei) 災”的說法，這裏的“理”與(yu) 《解老》中的“理”意思一樣也可以理解為(wei) “物之理”即事物所含有的特性。在此基礎上韓非又將“理”具體(ti) 定義(yi) 為(wei) “凡理者，方圓、短長、粗靡、堅脆之分也。故理定而後可得道也”（《韓非子·解老》）認為(wei) 這體(ti) 現於(yu) 事物中的具體(ti) 法則便是方與(yu) 圓、短與(yu) 長、粗與(yu) 細、堅與(yu) 脆這些體(ti) 現於(yu) 事物中的可以為(wei) 人可感知的客觀屬性。我們(men) 知道凡是物體(ti) 都具有“形”，“物固有形”（《管子·心術上》）“形”可以說是物體(ti) 共有的屬性。而物與(yu) 物的不同和差異則體(ti) 現在具有不同的“理”，也就是“理”之不同。“物的共性為(wei) 形，而物的個(ge) 性即物與(yu) 物的區別就在於(yu) 形之不同。正是由於(yu) 每個(ge) 事物的形不同﹑性質不同，即具有不同的理，一個(ge) 事物才能與(yu) 另一個(ge) 事物分別開來，人們(men) 才能對不同的事物形成不同的認識。”[13]這樣“理”與(yu) “形”則構成了道–理–形（刑）中不可缺少的重要環節。[14]

除此之外，在黃老政治哲學中“理”對於(yu) “道”還具有非常重要的作用，無“理”則事不成。“理”內(nei) 在的規範和引導事物的發展，事情最後能否成功，關(guan) 鍵看是否“得理”和“順理”。“得事理則必成功”（《韓非子·解老》）“動棄事理則無成功”（《韓非子·解老》）“是故，別交正分之謂理。順理而不失之謂道，道德定而民有軌矣。”（《韓非子·解老》）當然“理”的重要性也離不開“道”作為(wei) 前提和依據，將順和逆的根源歸結為(wei) 是“理”否合於(yu) “道”。“物合於(yu) 道者，謂之理。理之所在，謂之順。物有不合於(yu) 道者，謂之失理。失理之所在，謂之逆。”（《韓非子·解老》）“故有道以理之，法雖少，足以治；無道以理之，發雖眾(zhong) ，足以亂(luan) 。”（《文子·上仁》）同時“道”與(yu) “理”互相作用，二者不可分離，“國之所以存者，得道也，所以亡者，理塞也。”（《文子·上仁》）因此我們(men) 也可以認為(wei) “‘理’介於(yu) ‘道’‘物’之間，以此黃老政治哲學深化了對‘道’‘物’‘理’的認識。”[15]由於(yu) 上麵提到“形”是“物”的共性，所以這裏的“物”也可以換成“形”，因此也可以說成是深化了“道”“理”“形”三者的認識。

三﹑“有形者必有名”

在道–理–形（刑）–名–法的邏輯序列中，上節探討了“道”“理”“形”三者之間的內(nei) 在聯係，而“形（刑）”與(yu) “名”也是缺一不可的重要環節。“形”通“刑”，意思是形狀﹑外形。“名”指的是事物的名稱﹑概念。老子第一章中有“道可道，非常道。名可名，非常名。”，認為(wei) “道”如果可以用言語表達的話，便不是所謂的“常道”。“名”如果可以用言語表達的話，便不是所謂的“常名”。從(cong) “大道無形，稱器有名”（《尹文子·大道上》）更能夠間接看出老子所謂的“常道”是無形無名的。而這裏的“器”與(yu) “道”相對，應該指的是“物”。“物”則是“稱器有名”也就是有形有名的。在老子中還有很多例子描述“道”的無形無名，如“道常無名”（《老子第三十二章》）“道隱無名”（《老子第四十一章》）等。那麽(me) 與(yu) “道”對應的形下之“器”或者說“物”則是可以被人所感知﹑認識以及識別的。但老子這種無形無名之“道”對於(yu) 現實政治必定過於(yu) 遙遠，因此怎樣將無形無名之“道”落實到“有形有名”的可操作性的層麵則是至關(guan) 重要的。因此黃老政治哲學在道–理–形（刑）–名–法的序列中設置了形（刑）–名的重要環節。

“可以說對於(yu) 黃老政治哲學而言，強調道‘無名’‘無形’不是最終的目的，通過‘無名’‘無形’的‘道’去把握‘有名’‘有形’的萬(wan) 物才是最終的目的。”[16]在體(ti) 現黃老政治哲學的文獻中有大量對“形”和“名”的描述，[17]“物固有形，形固有名。此言不得過實，實不得延名 。姑形以形，以形務名，督言正名。”（《管子·心術上》）這裏強調的是有物必有形，有形必有名，三者缺一不可。“名”的確立要以“形”為(wei) 依據。先有“形”後才有“名”。“名者，名形者也。形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與(yu) 名，居然別矣，不可相亂(luan) ，亦不可相無。無名，故大道無稱。有名，故名以正形。今萬(wan) 物具存，不以名正之則亂(luan) 。萬(wan) 名具列，不以形應之則乖。故形名者，不可不正也。”（《尹文子·大道上》）有“形”必須賦予其外在之“名”，有“名“也必須具有與(yu) 其相一致的內(nei) 在之“形”存在。“形”與(yu) “名”也就是物的本質屬性和狀態要與(yu) 其名稱和稱謂相一致，不能互相背離，否則就是名實不副﹑名不副實。

那麽(me) 依據有形必有名和名實相副的原則，黃老政治哲學從(cong) 思考政治製度的建立和維護政治秩序的穩定的角度出發，將“形”“名”納入其中並賦予其濃厚的政治意味。其認為(wei) “天下有事，必審其名”（《經法·名理》）那麽(me) 要具體(ti) 怎樣做才能“審其名”呢？《黃帝四經》對此進行了詳細的解釋，“故執道者之觀於(yu) 天下也，必審觀事之所始起，審其形名。形名已定，逆順有位，死生有分，存亡興(xing) 壞有處，然後參之於(yu) 天地之恒道，乃定禍福死生存亡興(xing) 壞之所在。是故萬(wan) 舉(ju) 不失理，論天下無遺策。故能立天子，置三公，而天下化之，之謂有道。”（《經法·論約》）在這裏“形”“名”被賦予了非常重要甚至於(yu) 特殊的地位，認為(wei) 廢立天子﹑設置三公等對於(yu) 國家如此重要的政治舉(ju) 措，歸根結底都要追溯到“審其形名”上來。唯此才能“形名已定”達到天下無事即得“道”的最終目的。而“形名”的最終確立依據不是來自事物外部，而正是來自於(yu) 事物自身內(nei) 部的性質，所謂“凡事無大小，物自為(wei) 舍；逆順死生，物自為(wei) 名。名形已定，物自為(wei) 正。”（《經法·道法》）“‘名’的生成不是來自某一外在的權威，也不是來自某種外在的認知準則或價(jia) 值標準，而是來自於(yu) 事物內(nei) 部，與(yu) 事物本有之形質相應。‘形名’也不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 外在於(yu) 個(ge) 體(ti) 的客觀行為(wei) 準則。其建立乃是以事物本身為(wei) 其依據，是事物的自我呈現。”[18]那麽(me) 怎樣做才能讓事物自我呈現其自身之“形名”呢？這就要做到“參之於(yu) 天地之恒道”，也就是要參照天地萬(wan) 物運行的自然法則來作為(wei) 現實政治舉(ju) 措的依據和準繩。這方麵的論述在《黃帝四經》非常多見，最典型的莫過於(yu) “天執一，明三，定二，建八正，行七法，然後施於(yu) 四極，而四極之中無不聽命矣”（《經法·論》）[19]“天地有恒常，萬(wan) 民有恒事，貴賤有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四時、晦明、生殺、柔剛。萬(wan) 民之恒事，男農(nong) 、女工。貴之恒位，賢不肖不相放。畜臣之恒道，任能毋過其所長。使民之恒度，去私而立公。變恒過度，以奇相禦。正奇有立，而名形弗去。”（《經法·道法》）[20]將“天地”與(yu) “畜臣”“使民”相聯係，這種法天地之道以施治的思想再明顯不過。而“天地有恒常”這一段最後“正奇有立，而名形弗去”後麵緊跟著便是“凡事無小大，物自為(wei) 舍。逆順死生，物自為(wei) 名。名形已定，物自為(wei) 正。”更可以說明這裏的“形”代指的是天地運行法則及規律，“名”代指的是與(yu) 之相對照的現實政治舉(ju) 措。無怪乎有學者認為(wei) “抽象的‘道’如果要讓它在人事社會(hui) ，尤其政治運作上產(chan) 生功能，就每每必須下降落實而為(wei) 刑（刑通形，下同）名﹑法術。刑名法術正是‘道’在社會(hui) ，尤其是政治層麵上的體(ti) 現。”[21]可謂一語中的的指出了黃老政治哲學中“形名”的本質特征。

四﹑“名正法備，則聖人無事”

上節探討了黃老政治哲學從(cong) 現實政治的角度出發來構建“形名”，法天道以為(wei) 治。因此這裏的“名”指的是依據天道運行法則所建構的政治製度和名號法令，其便具有了相當於(yu) “法”的功能和作用。“名有三科，法有四呈。一曰命物之名，方圓白黑是也。二曰毀譽之名，善惡貴賤是也。三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。一曰不變之法，君臣上下是也。二曰齊俗之法，能鄙同異是也。三曰治眾(zhong) 之法，慶賞刑罰是也。四曰平準之法，律度權量是也。”（《尹文子·大道上》）這裏的“命物之名”顯然指的是依據客觀事物的形狀大小給予的名稱和稱謂。而“毀譽之名”和“況謂之名”則依據命名人主觀價(jia) 值的不同而具有不同的評定，因此後兩(liang) 者涉及到主觀的價(jia) 值判斷。後麵對“法”的定義(yi) 雖然將其分為(wei) 四種不同之法，但不管是哪種法的劃分都是與(yu) 前麵的“名”互相對應的。如政治生活中有君尊臣卑的現象存在，便有所謂的“毀譽之名（高低貴賤）”與(yu) 之對應。社會(hui) 生活中有聰明愚笨的區別，便有所謂的“況謂之名（喜好厭惡）”與(yu) 之對應。曹峰通過研究注意到戰國至漢代初年“名”“法”連用，“名”“法”並舉(ju) 的現象，[22]此正所謂“自道以至名，自名以至法”他還認為(wei) “《經法》首句‘道生法’涉及了‘道法之間’關(guan) 係外，在其他部分不如說‘名‘法’二項即君主該如何把握‘名‘法’才是作者注目之重點。從(cong) 道到法其實離不開名這一中介，隻有對名有深入而全麵的把握，才有可能真正理解到法關(guan) 係。”[23]名與(yu) 法常常是並列出現的，黃老政治哲學中“名”“法”對舉(ju) 的例子很多，“天下有事，必審其名。名理者，循名究理之所之，是必為(wei) 福，非必為(wei) 災。是非有分，以法斷之；虛靜謹聽，以法為(wei) 符。審察名理終始，是謂究理。唯公無私，見知不惑，乃知奮起。故執道者之觀於(yu) 天下也，見正道循理，能與(yu) 曲直，能與(yu) 終始。故能循名究理。形名出聲，聲實調和。禍災廢立，如影之隨形，如響之隨聲，如衡之不藏重與(yu) 輕。故唯執道者能虛靜公正，乃見正道，乃得名理之誠。（《經法·明理》）這裏首先提出治理天下需要“循名究理”，也就是“審察名理”的意思，即通過因其名察其形（實），因其形（實）察其理。在此基礎上還要“以法斷之”和“以法為(wei) 符”，以法律作為(wei) 判明是非的標準和尺度進行裁決(jue) 。這是依據道–理–形–名–法的內(nei) 在結構進行回溯式的考察。在這段話中“名”“法”包括“理”三者都出現了並且連用並舉(ju) 。可以說三者構成一個(ge) 有機整體(ti) ，缺一不可。這也回應了“道生法”的治理原則中所蘊含的道–理–形（刑）–名–法的內(nei) 在結構的完整性和統一性。

那麽(me) 問題來了，為(wei) 什麽(me) “名”在某種意義(yi) 上具有“法”的功能和作用呢？這是因為(wei) “名”往往與(yu) 權力相聯係，它建構了現實的政治製度和秩序，規範了人們(men) 的言行和思想。我們(men) 都很熟悉的魏晉時期的嵇康所說的一句話“非湯武而薄周孔，越名教而任自然”很能說明“名”與(yu) 權力二者之間緊密不分的聯係。這裏將“名教”與(yu) “自然”對舉(ju) ，“名教”之“名”指的是名分，即儒家的綱常名教也就是儒家所提出的倫(lun) 理政治思想。用孔子的話說就是“必也正名乎”的“正名”。其具體(ti) 內(nei) 容應該就是所謂的“君君臣臣父父子子”春秋末年，周代所製定的禮樂(le) 製度麵臨(lin) 禮崩樂(le) 壞的局麵。正所謂“高岸為(wei) 穀，深穀為(wei) 陵”現實政治層麵出現太多名不副實的現狀。對於(yu) 名實不副的情況，黃老政治哲學也有深刻的論述。“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不可不尋，名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名。名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與(yu) 事物，無所隱其理矣。”（《尹文子·大道上》）這裏《尹文子》也認識到了“有形者必有名，有名者未必有形”的名不副實的現象存在。麵對此種情況《尹文子》認為(wei) 應該“名以檢其差”和“名以檢形”，如果從(cong) 政治層麵考察的話就是依據“名”所建構的倫(lun) 理綱常和行為(wei) 規範來匡正和鞏固封建等級製度及秩序的穩定。黃老政治哲學甚至提出了更為(wei) 簡明的“三名”來看待政治層麵的“形名”問題。“三名：一曰正名立而偃，二曰倚名法而亂(luan) ，三曰無名而強主滅：三名察則事有應矣。”（《經法·論》）對於(yu) 國家治亂(luan) 安危有三種名實關(guan) 係。名實相副則國治民安，名實不副則國家混亂(luan) ，沒有形名的話則國家滅亡。這裏的“名”顯然指的是名分，也就是“名”所建構的封建政治觀念和道德規範。

經過以上分析可以看出黃老政治哲學為(wei) 什麽(me) 常常“名”“法”對舉(ju) ，“名”為(wei) 什麽(me) 具有“法”的功能和作用。這是因為(wei) 正是通過“名”即正名分來達到教化天下的最終目的，以此維護社會(hui) 的倫(lun) 理綱常、等級製度。“名”在這裏建構了符合封建統治利益的政治觀念、道德規範。“政者，名法是也。以名法治國，萬(wan) 物所不能亂(luan) 。”（《尹文子·大道下》）可以說“訴諸君臣父子夫婦封建宗法結構體(ti) 係，特權的分封，尊卑關(guan) 係的設定，名教或禮教的創建，完全是一種語言的建構，語言的體(ti) 製和政治的體(ti) 製是互為(wei) 表裏的。”[24]仁義(yi) 禮智信的背後都是通過“名”的建構得以實現，立為(wei) 名分﹑定為(wei) 名目﹑號為(wei) 名節﹑製為(wei) 功名。

五﹑“尋名複一”

前麵幾個(ge) 小節相繼探討了黃老政治哲學中“道生法”所蘊含的內(nei) 在邏輯序列，即道–理–形（刑）–名–法的治理路徑。由“道”開始依次展開經過不同的環節最後落實到“法”。法”由“道”生，“法”因此具有了“道”自身所具有的至上性和客觀性，在國家治理的過程中作為(wei) 裁斷﹑評判的手段和依據更加具有說服力和權威性。但是黃老政治哲學的根本目的並不隻是給予“法”以更高的說服力，其更為(wei) 重要的目的是通過“名法”的建構來回溯到“循名複一”的最終目的或者說是理想之治。那為(wei) 什麽(me) 需要“循名”才能夠達到“複一”，其中的關(guan) 鍵詞“一”又是什麽(me) 意思，“循名複一”又是怎樣的一種理想之治呢。

《黃帝四經》的《成法》篇中提到了“循名複一”的概念。“黃帝問力黑：唯餘(yu) 一人，兼有天下，滑民將生，佞辯用知，不可法組，吾恐或用之以亂(luan) 天下。請問天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形。乃以守一名。上淦之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止。循名複一，民無亂(luan) 紀。”黃老政治哲學除了提“複一”，還有“執一”“握一”和“守一”等說法。這裏的“循名”是表或者說隻是手段，“複一”才是裏是根本的目的。上節談到形名的確立並不是來自於(yu) 外部的強製性措施，而是依據事物自身的屬性，依據天地運行法則而製定製度規範。“形名製度是君主根據事物﹑百姓之自然本性而製定的，是使其內(nei) 在本性客觀化而形成的‘聖人因而成之’，是不幹擾、不破壞事物自由、自然發展基礎上的人文建構，是合於(yu) 大道的製度安排。”[25]是法天地而為(wei) 治以使事物自我呈現的結果。尤其值得注意的現象是在論述“形名”自定的語句中，經常出現“無為(wei) ”與(yu) 之相聯係。如“形恒自定, 是我愈靜。事恒自施，是我無為(wei) 。”（《十六經·順道》）“故執道者之觀於(yu) 天下也，無執也，無處也，無為(wei) 也，無私也。是故天下有事，無不自為(wei) 刑名聲號矣。（《經法·道法》）”第一個(ge) 例子最為(wei) 明顯，“形恒自定”隻是“我愈靜”和“我無為(wei) ”的結果。也就是說先要有“我愈靜”和“我無為(wei) ”作為(wei) 前提條件，才能達到“形恒自定”的最終目的。那麽(me) 這裏的“我”指的是誰呢？通過分析後麵的例子可以得到答案，“我”應該指的是“執道者”。“執道者”要做到“無執”，“ 無處”，“無為(wei) ”和“無私”，即不固執﹑不居功﹑不妄為(wei) 和不偏私，才能達到名實相副“形名”自定的結果。也可以說是“執道者”采取“無為(wei) （不妄為(wei) ）”的態度，遵循事物自身所具有的屬性，讓其自為(wei) 形名（自然）。我們(men) 知道黃老政治哲學中的“執道者”指的是體(ti) 道﹑得道之人，這種人往往具備一般人不具有的超常本領，“必有獨聞之聰，獨見之明，然後能擅道而行”（《淮南子·汜論訓》）這裏的“獨聞之聰”“獨見之明”是指一般人所不具備的超常的聽覺和視覺能力，其實說白了就是體(ti) 道﹑得道之後達到的不與(yu) 常人相同的特殊境界。而黃老政治哲學中的“執道者”又往往指的是所謂的聖人，“故唯聖人能察無形，能聽無聲”中的“能察無形，能聽無聲”指的就是前麵說的“獨見之明”和“獨聞之聰”，而所謂的聖人也即現實中的君主，“靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神。至神之極，見知不惑。帝王者，執此道也。”前麵的一大段“靜則平，平則寧，寧則素，素則精，精則神”的形象描述其實指的都是君主采取虛靜無為(wei) 的態度以此來達致得道的超高境界。而韓非的“是故明君貴獨道之容”（《韓子·揚榷》）更是將君主所具有的與(yu) 眾(zhong) 殊異的本領和玄機一句道破。

上麵通過分析得知“形名自定”實現的前提條件是執道者（君主）采取“無為(wei) ”之態勢。道家創始人老子思想中也有“是以聖人（君主）居無為(wei) 之事，行不言之教”以及“我（君主）無為(wei) 而民自化”的說法。執道者（君主）采取“無為(wei) ”之態勢其實是效法“道”的結果，“‘道’以‘無為(wei) ’的方式，順任萬(wan) 物‘自然’；作為(wei) 得道者的聖王也以‘無為(wei) ’的方式，順任萬(wan) 物‘自然’（形名自定，筆者注）；此等原則落實到政治關(guan) 係，則是聖王以‘無為(wei) ’的方式，順任民眾(zhong) ‘自然’。”[26]黃老政治哲學也繼承了老子的這一思想原則，“形名自定（自然）”其實展現了現象背後的“道”以“無為(wei) ”的方式順任萬(wan) 物“自然”之結果。“道”在這裏其實起著根本的作用，“執道者”之“無為(wei) ”其實是效法“道”之“無為(wei) ”。因此“循名複一”中的“循名”便具有了可能性，它要複的這個(ge) “一”就是這個(ge) 起著根本作用的“無為(wei) ”之“道”。對於(yu) “一”指代“道”，黃老政治哲學中可以找到實例，如“一者其號也”（《道原》）“一者，道其本也”（《十六經·成法》）這裏的“一”代指“道”而言，意為(wei) “一”是“道”的稱號和“道”之根本。同時，對於(yu) “無為(wei) ”屬於(yu) “道”的屬性，黃老政治哲學也有明確描述，“無為(wei) 之謂道”（《管子·心術上》）“道常無為(wei) ，王候若能守之，萬(wan) 物將自化。”（《老子·第三十七章》）[27]

以“道”之“無為(wei) ”以此隨順萬(wan) 物之“自然”為(wei) 依據，“執道者”也采取“無為(wei) ”來成就百姓之“自然”，這其實是“形名”自定的內(nei) 在原因，正因為(wei) 此才能夠因循世間萬(wan) 物外在的“形名”以此回追溯到那個(ge) 終極本源之“一”也即“道”。那回複到這個(ge) “複一”的狀態之後為(wei) 什麽(me) 如《黃帝四經》所說就能夠達到“民無亂(luan) 紀”的理想之治呢？這是因為(wei) 在現實層麵治理國家可以說是紛繁複雜，因此如果沒有一個(ge) 客觀和普遍法則作為(wei) 指導原則的話那將是毫無頭緒的。而老子所創立的“道”一方麵是萬(wan) 物得以產(chan) 生的本源，還是萬(wan) 物存在和發展的內(nei) 在依據。正所謂“夫百言有本，千言有要，萬(wan) 言有總。萬(wan) 物之多，皆閱一空（空通孔，即道。筆者注）”（《十六經·成法》）千言萬(wan) 語都有根本法則，天下萬(wan) 物都由“道”所規定和掌握。因此黃老政治哲學毫無疑問的選擇了將老子之“道”作為(wei) 這個(ge) 最高指導原則，並將其與(yu) “法”相結合。一方麵繼承了老子的思想，同時也可以說發展深化了老子思想，使其與(yu) 現實結合更具有可操作性。“在黃老學看來，依據作為(wei) 萬(wan) 物之普遍根據的道和德的普遍理性去實行無為(wei) 之治，依據普遍性的製度去治理，就能達到無不為(wei) 的最好秩序。”[28]

六﹑結語

以上我們(men) 依次分析了道–理–形（刑）–名–法五個(ge) 方麵互相之間的內(nei) 在理路和邏輯關(guan) 係，更加清晰的理順“道生法”的治理路徑所蘊含的發展序列，更好的呈現了黃老政治哲學的治理模式以及運作機製。可以說“道生法”的提出一方麵彌補了老莊道家對於(yu) 政治的疏離感並將其拉回到現實政治中來，一定程度上可以彌補荀子對老莊“蔽於(yu) 天而不知人”（《荀子·解蔽》）的批判。另一方麵麵對法家一任於(yu) 法﹑純任法術，以法為(wei) 教﹑以吏為(wei) 師的舉(ju) 措，為(wei) 了能夠讓其所製定與(yu) 實施的成文法具有更強的說服力和形上性，因此將製定法律的權力從(cong) “執道者”即現世君主手中轉移到“道”上來。“道生法”中的“法”生成之後即使是君主也不能夠隨意變動和更改，這就使得“道”所生之“法”具有了權威性和至上性，能夠更好的服務於(yu) 國家的治理。另一方麵，由於(yu) “道”是萬(wan) 物的本源以及賴以生存和發展的內(nei) 在依據，從(cong) “道”中所生之“法”就有了自然律或者自然法則的性質。依此自然律或者自然法則為(wei) 內(nei) 在精神之“法”作為(wei) 評判準則來治理人世間一切紛爭(zheng) ，分配各種資源應該能夠最大限度的避免人為(wei) 主觀價(jia) 值的介入，達到最為(wei) 合理的尺度，而這也是道法兩(liang) 家竭力批判儒家最烈的地方。道法倆(lia) 家都認為(wei) 儒家追求賢能而不能做到客觀公平，最後不免陷於(yu) 主觀好惡，即慎到所說“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪，從(cong) 君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法，而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣，怨之所由生也。是以分馬者之用策，分田者之用鉤，非以鉤策為(wei) 過於(yu) 人智也。所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，則事斷於(yu) 法矣。法之所加，各以其分，蒙其賞罰而無望於(yu) 君也。是以怨不生而上下和矣。”（《慎子·君人》）如黃老所言，依據“道法”的治理可以最大限度的彌補儒家尚賢政治自身的不足，尤其是依靠賢人的治理，終究不能擺脫人性自身所具有的生而有好利﹑生而有疾惡﹑生而有耳目之欲（荀子語）的趨利避害的本性。依據“道”之無為(wei) 順應“萬(wan) 物”之“自然”也就是法天地而為(wei) 治的治理模式，黃老政治哲學認為(wei) 可以達到理想的至世，這並不是遙不可及的烏(wu) 托邦，如若用一句話來概括這種黃老政治哲學的理想社會(hui) ，筆者覺得韓非子《大體(ti) 》篇中的一句話是其最好的表達和注腳“古之全大體(ti) 者，望天地，觀江海，因山穀。日月所照，四時所行，雲(yun) 布風動。不以智累心，不以私累己。寄治亂(luan) 於(yu) 法術，托是非於(yu) 賞罰，屬輕重於(yu) 權衡。不逆天理，不傷(shang) 情性，不吹毛而求小疵，不洗垢而察難知，不引繩之外，不推繩之內(nei) ，不急法之外，不緩法之內(nei) 。守成理，因自然。禍福生乎道法，而不出乎愛惡。”而這裏的“古之全大體(ti) 者”無疑就是黃老政治哲學中“執道者”的替換，同時還是“無為(wei) 而無不為(wei) ”的理想聖王的化身。

作者簡介
 
商曉輝，男，1990 年生，天津市河北區人。博士畢業於西北大學中國思想文化研究所，獲中國史博士學位，導師為謝陽舉教授，現為西北農林科技大學馬克思主義學院講師。兼任中國先秦史學會法家研究會理事、陝西省孔子學會會員。主要研究方向為黃老道家、先秦法家、西方政治思想（漢娜•阿倫特 以賽亞•伯林）。主持陝西省社會科學基金年度項目“黃老學說中的國家治理思想研究”、陝西省專項資金配套項目“先秦道家治國論思想的當代價值研究”、中央高校基本科研業務費項目“多元視角下的黃老道家研究”“西北農林科技大學博士科研啟動積金項目“荀子國家治理思想及當代價值研究”等多項科研項目。出版專著《荀子與戰國黃老之學研究》（花木蘭出版社2021年版），在《甘肅社會科學》《原道》《諸子學刊》《管子學刊》《中國道教》《理論月刊》《學術交流》《華夏文化論壇》等南大及北大核心期刊發表十餘篇文章。
 
                     
注釋：
[1] 對於唐蘭的觀點詳見其《馬王堆出〈老子〉乙本卷前古佚書的研究——兼論其與漢初儒法鬥爭的關係》，《考古學報》1975年第1期。而裘錫圭則提出了相反的意見，詳見其《馬王堆出〈老子〉乙本卷前古佚書並非〈黃帝四經〉》一文。載於裘錫圭：《裘錫圭文史叢搞》，上海：上海遠東出版社，1996年版，第81—89頁。
 
[2] 主要有郭沫若的《十批判書》和蒙文通的《略論黃老學》一文。其中後者詳見《蒙文通全集》第二冊中的《諸子甄微》。
 
[3] 主要有宋寬鋒：《〈黃帝四經〉“道生法”命題辨正》，《船山學刊》2019年第3期。陳霞：《從“道法自然”到“道生法”——論黃老對道家的發展》，《海南師範大學學報》2018年第12期。荊雨：《試析帛書黃帝四經“道生法”思想的內涵及意義》，《中國哲學史》2005年第4期。張增田：《“道”何以“生法”——關於〈黃老帛書〉“道生法”命題的追問》，《管子學刊》2004年第2期。關誌國；《論“道生法”的法哲學內涵》，《北京理工大學學報》2007年第12期。李增：《帛書〈黃帝四經〉道生法思想之研究》，《哲學與文化》1999年第5期。
 
[4] 呂思勉在《先秦學術概論》論述法家與名家關係時中曾指出，“蓋古稱兼該萬事之原理曰道，道之見於一事一物者曰理，事物之為人所知者曰形，人之所以稱之之辭曰名。以言論思想言之，名實相符則是，不相符則非。就事實言之，名實相符則治，不相應則亂，就世人之言論思想，察其名實是否相符，是為名家之學。持是術也，有諸政治，以綜核名實，則為法家之學。此名法二家所由相通也。法因名立，名出於形，形原於理，理一於道，姑名法之學，仍不能與道相背也。”雖然也能推演出本文觀點，但闡述過於簡略，無詳細論證。詳見呂思勉：《先秦學術概論》，上海：東方出版社，1985年版，第90頁。
 
[5] 鄭開：《黃老道家政治哲學發微》，北京：北京大學出版社，2019年版，第270頁。
 
[6] 範忠信：《中國法律傳統的基本精神》，濟南，山東人民出版社，2001年版，第387頁。
 
[7] 黃東海﹑範忠信：《春秋鑄刑書刑鼎究竟昭示了什麽巨變》，載《法學》2008年第2期。
 
[8] 學界關於慎到的學派界定，還存有爭議。有的認為其屬於法家重勢派，有的認為其屬於道家學派。還有的學者如裘錫圭先生認為其屬於“道法家”。筆者在這裏認為其屬於黃老道家的代表人物。詳見江榮海：《慎到應是黃老思想家——兼論黃老思想與老子﹑韓非的區別》，《北京大學學報》1989年第1期。
 
[9] 楊春宇：《道生法”的社會學意義——理解中國社會的一個曆史視角》，《社會學評論》2019年第5期。
 
[10] 程俊英：《詩經注析》，北京：中華書局，1991年版，第829頁。
 
[11] 對於韓非思想受到黃老政治哲學的影響，學界論述頗多。詳見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年版。以及陳麗貴：《戰國時期的黃老思想》，台北：聯經出版集團，1991年版。
 
[12] 如“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”《管子·心術上》）
 
[13] 王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學出版社，2012年版，第67頁。
 
[14] 呂思勉也說過“萬事萬物之成立，必不能與其成立之原理相背。”詳見呂思勉：《先秦學術概論》，上海：東方出版社，1985年版，第90頁。
 
[15] 鄭開：《黃老道家政治哲學發微》，北京：北京大學出版社，2019年版，第81頁。
 
[16] 曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第276頁。
 
[17] 筆者在這裏覺得以往認為的魏晉時代的偽書如《管子》《文子》《慎子》《鶡冠子》《尹文子》都體現了濃厚的黃老政治思想，都應該納入到黃老政治哲學的史料中來。詳見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2015年版，第3–25頁。
 
[18] 崔曉嬌：《“刑名”與“自然”：黃老政治哲學的內在理路探析》，《江漢論壇》2020年第3期。
 
[19] 這裏對於“執一”“明三”“定二”“八正”“七法”的解釋，不同學者均有不同的解釋，互相之間稍有出入。詳見陳鼓應：《黃帝四經今注今譯》，北京：商務印書館，2015年版。魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋正》，北京：中華書局，2004年版。餘明光：《黃帝四經新注新譯》，長沙：嶽麓書社，2016年版。
 
[20] 法天地而為治的史料在《黃帝四經》中還有很多，如“天有死生之時，國有死生之正。因天之生也以養生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武：文武並行，則天下從矣。”（《經法·君正》）“君臣當位謂之靜，賢不肖當位謂之正，動靜參於天地謂之文，誅禁時當謂之武。靜則安，正則治，文則明，武則強。安則得本，治則得人，明則得天，強則威行。參於天地，合於民心。文武並立，命之曰上同。”（《經法·四度》）
 
[21] 陳麗貴：《戰國時期的黃老思想》，台北：聯經出版集團，1991年版，第65頁。
 
[22] 曹峰：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2017年版，第82頁。
 
[23] 曹峰：《近年出土黃老文獻研究》，北京：中國社會科學出版社，2015年版，第415頁。
 
[24] 葉維廉：《道家美學與西方文化》，北京：北京大學出版社，2002年版，第98頁。
 
[25] 荊雨：《製度下的和諧———帛書黃帝四經形名思想解析》，《吉林大學學報社會科學學報》2007年第2期。
 
[26] 葉樹勳：《老子自然觀念的三個問題》，《人文雜誌》2018年第5期。除此之外葉樹勳的另一篇文章也可參考，葉樹勳：《早期道家“自然”觀念的兩種形態》，《哲學研究》2017年第8期。另外幾篇文章也很有價值，羅安憲：《論“自然”的兩層排斥性意涵》，《哲學研究》2019年第12期。王博：《“然”與“自然”；道家“自然”觀念的再研究》，《哲學研究》2018年第10期。
 
[27] 對於“自然”與“無為”二者的歸屬問題，自古以來聚訟不已。很多人將“自然”視為“道”的屬性，其依據是河上公對“道法自然”的解釋即“道性自然，無所法也”。筆者在這裏將“自然”視為萬物的屬性，落實到政治層麵就是百姓（民）的屬性。詳見王中江：《道與事物的自然: 老子“道法自然”實義考論》，《哲學研究》2010年第8期。
 
[28] 王中江：《秩序﹑製度與賢能：黃老為什麽反智的一個內在追尋》。詳見陳鼓應主編《道家文化研究（第二十九輯）》，北京：三聯書店，2015年版，第15頁。