2020年儒學研究綜述

作者：劉增光，劉林靜（中國人民大學  哲學院）

來源：“杭州師範大學學報社會(hui) 科學版”微信公眾(zhong) 號

摘要：

2020年的儒學研究呈現出多元樣態，具體(ti) 可分疏為(wei) 五大主題：經學研究的興(xing) 盛、先秦儒學與(yu) 宋明理學、儒家政治哲學的新進展、現代新儒學與(yu) 儒學研究的新視角，還有一個(ge) 特殊主題即新冠肺炎疫情背景下儒學界對此人類共同困境的儒學省思。本綜述的內(nei) 容以學界相關(guan) 專(zhuan) 著為(wei) 主，論文為(wei) 輔，通過對2020年儒學研究梗概的梳理，呈現儒學研究的最新趨勢，展望儒學的未來發展。

關(guan) 鍵詞：

儒學；經學；政治；哲學；新冠肺炎疫情

本文嚐試對2020年的儒學研究做一鳥瞰，從(cong) 五個(ge) 方麵進行敘述：經學研究的興(xing) 盛、先秦儒學與(yu) 宋明理學、儒家政治哲學的新進展、現代新儒學與(yu) 儒學研究的新視角，最後一個(ge) 則是新冠肺炎疫情背景下的儒學省思。本綜述以對學界相關(guan) 專(zhuan) 著的敘述為(wei) 主，論文為(wei) 輔。由於(yu) 作者學識與(yu) 閱讀範圍有限，且須考慮篇幅長短的合理性，本文難免掛一漏萬(wan) ，亦祈方家恕之。

一、經學研究的興(xing) 盛

首先是六經的研究。《詩經》研究方麵，王長華、趙棚鴿通過反思性考察認為(wei) 20世紀末的《詩經》文化研究需要研究者一定程度上拋開視《詩經》為(wei) 文學作品的唯一觀念，將經學《詩經》、曆史《詩經》納入視野，為(wei) 《詩經》學的未來發展探索新路徑。柯小剛《詩之為(wei) 詩——詩經大義(yi) 發微卷一》一書(shu) 同樣關(guan) 注到現代學科通常將《詩經》劃歸為(wei) 文學、文獻學和曆史學的研究對象，忽略了其作為(wei) 經書(shu) 的意義(yi) ，該書(shu) 則回到經典文本本身，通過大義(yi) 發微式的經典詮釋，將《詩經》文本帶回思想現場。張豐(feng) 乾《可與(yu) 言詩——中國哲學的本根時代》一書(shu) 是其舊著《〈詩經〉與(yu) 先秦哲學》的修訂版，他認為(wei) 《詩經》之於(yu) 先秦諸子並不僅(jin) 僅(jin) 是籠統的“背景”，也不僅(jin) 僅(jin) 是僵化的“依據”，而是其思想議題的承載者、表述者和引發者，作者從(cong) 引《詩》明理之體(ti) 例、“斷章”的模式與(yu) “取義(yi) ”的側(ce) 重等多方麵探討了先秦哲學的議題及論說方法的產(chan) 生機製。毛宣國通過闡釋“《詩》者，幽明之際”、“詩以道情”以及“興(xing) 觀群怨”三個(ge) 命題的理論涵義(yi) ，說明《詩經》闡釋對於(yu) 理解王夫之詩學理論建構的重要性，認為(wei) 王夫之所引申出的豐(feng) 富理論資源推動了中國詩學理論的發展。

《尚書(shu) 》研究方麵，胡新生對《洛誥》的“殷禮”重新定位，認為(wei) 漢儒將《洛誥》“肇稱殷禮”解釋為(wei) 周人因襲商朝禮製有誤，“殷禮”是指盛大禮典,而與(yu) 周人因襲商禮無關(guan) 。因此對於(yu) 商周之際的禮製狀況不能過於(yu) 強調禮製因襲的一麵而忽略禮製變革的一麵。劉光勝《出土文獻與(yu) 〈古文尚書(shu) 〉研究》一書(shu) 以清華簡為(wei) 主要研究對象，綜合運用包括甲骨卜辭、金文、郭店簡、上博簡及馬王堆帛書(shu) 等在內(nei) 的出土材料，旨在推進《古文尚書(shu) 》真偽(wei) 問題的研究。黃玉順關(guan) 注《尚書(shu) ·金縢》的政治哲學向度，分析了周公的兩(liang) 個(ge) 世界：“禮”的世俗世界與(yu) “天”的超越世界之間的關(guan) 係。《洪範》篇是學界關(guan) 注的一個(ge) 熱點，任蜜林對漢代《洪範》學做了很好的分析，認為(wei) 《洪範五行傳(chuan) 》作者應為(wei) 夏侯始昌，其將《洪範》的“五行”“五事”“皇極”等與(yu) “災異”結合起來，建構了一套以“六”為(wei) 標準的陰陽五行係統；而劉向《洪範五行傳(chuan) 論》則是在解釋《洪範》五行疇時用五行相生說取代了五行相勝說，且極為(wei) 強調皇極疇的重要性。劉增光《皇極根乎人心——陸象山的〈洪範〉學》一文則從(cong) 宋代政治與(yu) 理學的關(guan) 聯角度，通過梳理朱陸之辯，揭示了陸九淵《洪範》學的經學史意義(yi) 以及政治哲學意義(yi) 。

《周易》是大道之源，對《周易》哲學的研究一直是重點。蔡祥元對易象的理解進行現象學闡釋，認為(wei) 需要以感通把握道之象，感通既是獲得觀物取象的內(nei) 在可能性，也是聖人之為(wei) 聖人所在。張文智亦認為(wei) 感通思想是《周易》哲學的重要組成部分，《周易》哲學的本體(ti) 生成論有助於(yu) 人們(men) 對感通之本體(ti) 及其發用的理解。吾淳、楊麗(li) 娟關(guan) 注到《周易》“時”的觀念，認為(wei) “時”是《周易》哲學中的根本性源頭及範疇之一，研究者應關(guan) 注《周易》哲學中對知識因素與(yu) 根源的論述。溫海明、韓盟關(guan) 注王弼的《周易注》卦變思想，以《周易注》的卦變內(nei) 容推進王弼易學研究，並以此論證“卦變是理解卦爻的總綱”。林忠軍(jun) 討論了朱熹對《周易》的定位問題，認為(wei) 朱熹重新將《周易》定位為(wei) 卜筮之書(shu) 旨在糾正易學解釋中重義(yi) 理、輕卜筮的偏差，從(cong) 而為(wei) 《周易》的哲學解釋提供了堅實的基礎。此外，學界亦非常關(guan) 注近現代《易》學史的發展，如林忠軍(jun) 認為(wei) 晚清易學家尤其以杭辛齋為(wei) 代表的易學是古代易學向現代易學過渡的標誌性成果。鄭吉雄重新審視了二十世紀初《周易》的“經傳(chuan) 分離”說，認為(wei) 二十世紀初對《周易》的疑古研究以及“經傳(chuan) 分離”說的出現是對經典藝術性價(jia) 值的拋棄。

《春秋》研究方麵，黎漢基於(yu) 2019年末出版的《〈穀梁〉政治倫(lun) 理探微：以“賢”的判斷為(wei) 討論中心》一書(shu) 關(guan) 注《春秋》經傳(chuan) 之義(yi) 理，選取《穀梁傳(chuan) 》中有關(guan) 中國傳(chuan) 統政治倫(lun) 理的幾個(ge) 核心議題，如死義(yi) 、複仇、慎讓、尊賢等，對中國傳(chuan) 統政治倫(lun) 理價(jia) 值觀的形成和演變、基本內(nei) 涵等做了係統深入的論述。郭曉東(dong) 檢討了朱熹對《春秋》的態度，認為(wei) 朱熹是在經學與(yu) 史學之間遊移。向世陵對陸九淵的《春秋》學進行討論，認為(wei) 陸九淵治經強調區分實理與(yu) 行事，重視“實理實說”以及對“義(yi) ”的闡發，揭示了陸九淵的《春秋講義(yi) 》在經學解釋中的思想價(jia) 值與(yu) 影響。

禮學研究方麵，張弓的《〈儀(yi) 禮〉經文研究》一書(shu) 值得關(guan) 注，該書(shu) 在自漢至清的《儀(yi) 禮》研究成果的基礎上，一方麵從(cong) 語言研究、經文結構和義(yi) 理、社會(hui) 政治影響等方麵深入探討；另一方麵又從(cong) 人類學、社會(hui) 學、統計學、文獻學角度，審視儒家經典《儀(yi) 禮》的文化價(jia) 值和思想地位，綜合二者對《儀(yi) 禮》的經學地位和社會(hui) 影響進行了評述。何俊以敖繼公《儀(yi) 禮集說》為(wei) 分析對象，指出宋代理學在其成熟的宋末元初時期，對於(yu) 知識的追求已進入一個(ge) 比較純粹的境地，不可動輒以漢宋對立之意識做評判。張樹業(ye) 《德性、政治與(yu) 禮樂(le) 教化——〈禮記〉禮樂(le) 釋義(yi) 研究》一書(shu) 認為(wei) 《禮記》是儒家禮義(yi) 學的基本經典，其禮樂(le) 釋義(yi) 包含了三大原則：其一是從(cong) 天人之際角度探尋禮樂(le) 本原，其二是從(cong) 文質之辨角度分析禮樂(le) 在人類教養(yang) 生活中的實現方式，其三是以中和之道為(wei) 禮樂(le) 文化的至極理想，這三大原則型塑了傳(chuan) 統中國的價(jia) 值秩序和公共生活形式。曾亦討論了漢儒關(guan) 於(yu) 宗廟迭毀爭(zheng) 論中的親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊問題，認為(wei) 自漢以後，當時朝廷關(guan) 於(yu) 宗廟問題的爭(zheng) 論形成了漢儒相關(guan) 的經學見解，並對後世曆代王朝的宗廟製度產(chan) 生了深遠影響。馮(feng) 茜《唐宋之際禮學思想的轉型》一書(shu) 梳理了從(cong) 趙匡、杜佑等到李覯、王安石、張載、二程、呂大臨(lin) 的禮學研究，最終落腳在朱熹對於(yu) 不同禮學方法與(yu) 思想的統攝，認為(wei) 朱熹實現了禮學思想與(yu) 禮儀(yi) 實踐的轉型。劉增光注意到程頤對郊祀宗祀與(yu) 宗子法的理解，結合程頤理學對其禮說進行了進一步分析，認為(wei) 程頤對郊祀宗祀的理解體(ti) 現了理學家在天理本體(ti) 的映照下極力尋求父子之親(qin) 與(yu) 君臣之義(yi) 之間的平衡。塗可國從(cong) “儒家為(wei) 何重禮”問題出發，從(cong) 總體(ti) 層麵和功能主義(yi) 角度闡發了儒家之所以重禮的原因，並提出通過遵循禮義(yi) 結合原則、仁義(yi) 結合原則與(yu) 智義(yi) 結合原則實現當今社會(hui) 中禮的保留與(yu) 傳(chuan) 承、損益與(yu) 變革。

經學史方麵，董仲舒、鄭玄是關(guan) 注的重點。吳飛對董仲舒的《春秋繁露》中的經學哲學進行了研究，認為(wei) 《春秋繁露》中的中和思想開啟了後世對於(yu) 中和的理解。餘(yu) 治平討論了董仲舒“大一統”學說的精神基礎，認為(wei) 其源於(yu) 孟子的“定於(yu) 一”和《易傳(chuan) 》的“天下一致”。陳壁生認為(wei) 鄭玄開創了一種獨特的經史觀：作為(wei) 文獻的經書(shu) 完全獨立，經本非史，但史可解經，經書(shu) 的獨立性與(yu) 解經方法的曆史化使經學成為(wei) 一種客觀知識，維係了經部的獨立，造就了中國的經史傳(chuan) 統。甄洪永《明初經學思想研究》一書(shu) 以明初經學為(wei) 研究對象，細探明初經學發展脈絡與(yu) 利弊得失，探討洪武政治與(yu) 經學關(guan) 係，展現其上承宋代理學，下起清代樸學的特色所在，這一研究有助於(yu) 我們(men) 改變傳(chuan) 統的對於(yu) 明代經學之偏見。台灣地區經學家程元敏先生在經學領域創獲頗多，新出的《程氏經學論文集》一書(shu) 冠以“程氏經學”之名，良有以也。

二、先秦儒學與(yu) 宋明理學

先秦儒學領域，孔子、孟子、荀子是學界研究的重點。歐陽禎人、張細進討論了孔子君子思想的形成，認為(wei) 孔子的“君子之學”是從(cong) 夏商以來的天命思想與(yu) 卜筮之學的發展而成，有其成熟的思想背景和內(nei) 在邏輯，並決(jue) 定了此後儒學發展的大方向。趙法生關(guan) 注儒家的超越精神，認為(wei) 儒家的超越精神是以孔子為(wei) 代表的中道超越，具體(ti) 表現為(wei) 上下、內(nei) 外、左右三重向度，分別指向天人之際、身心之際和人人之際，並在工夫實踐中融合為(wei) 一，是各大軸心文明中獨具特色的超越形態。朱承認為(wei) “仁愛”是孔子公共性思想的核心，仁既是個(ge) 體(ti) 內(nei) 心存有也是其在公共交往、政治活動中所需要貫徹到底的原則，孔子希望懷有仁德的聖賢、君子積極發揮自己的才能與(yu) 品德，以實現社會(hui) 大同和個(ge) 體(ti) 自適其性的公共生活理想。劉全誌《先秦時期孔子文獻的形成》一書(shu) 重點研究與(yu) 孔子相關(guan) 的文獻形成過程，揭示文獻生成的曆史複雜性與(yu) 多維度，這一研究對於(yu) 理解孔子思想、《論語》本身以及先秦至漢代儒家文獻的生成都有著重要意義(yi) 。何益鑫《成之不已：孔子的成德之學》一書(shu) 則從(cong) “成德之學”的角度契入《論語》的詮釋與(yu) 重構，以己與(yu) 己的關(guan) 係、己與(yu) 人的關(guan) 係、己與(yu) 世界的關(guan) 係三個(ge) 維度為(wei) 框架，展現孔子的成德之學如何具體(ti) 展開。《論語》中存在很多後世爭(zheng) 議頗多的篇章，尹賦對《論語·雍也》“井有仁”章進行了檢討。郭曉東(dong) 、於(yu) 超藝對《論語·裏仁》的“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”做了探究。何澤恒《先秦儒道舊義(yi) 新知錄》一書(shu) 中對“五十以學《易》”“父在觀其誌”“子畏於(yu) 匡”等多章內(nei) 容做了詳細的疏解。丁四新結合出土文獻對《論語·泰伯》的“民可使由之，不可使知之”問題做了檢討，提出了新的解釋。

孟子研究方麵，學者們(men) 主要關(guan) 注孟子思想的哲學詮釋、孟子研究的方法論、孟子研究的現代轉型等問題。劉旻嬌《性善何以行不善——孟子論道德失敗》一書(shu) 以“性善何以行不善”問題為(wei) 研究視角，以現代德行論及其相關(guan) 問題為(wei) 線索，利用現代道德哲學和道德心理學等知識，以期在原有偏重“性善說”的基礎上進一步完善孟子的道德哲學和德行修養(yang) 理論，特別是讓孟子哲學更具現實實踐性的同時，讓傳(chuan) 統儒家思想為(wei) 當代倫(lun) 理研究提供新的啟示。劉偉(wei) 認為(wei) 孟子的心靈之功能可以區分為(wei) 永恒的和情景的兩(liang) 種，心靈的兩(liang) 種功能分別對應共同體(ti) 秩序中的兩(liang) 種政治功能。塗可國認為(wei) “四心”與(yu) “四德”相互作用、相互依存、互為(wei) 條件，構成了“四德”的心理本源，“四心萌芽說”屬於(yu) 誤讀，“四心本源說”才是正解。夏世華討論了孟子對於(yu) 早期儒家禪讓學說的看法，指出孟子認為(wei) 早期儒家禪讓學說的理論前提違背了基本的政治授權邏輯，並重構了天子薦人於(yu) 天、天與(yu) 之、民與(yu) 之綜合三者的天子權位授予主體(ti) 。劉笑敢圍繞學界目前對孟子人性論闡釋中所蘊涵的兩(liang) 種方法，認為(wei) 對孟子人性論的研究不可忽視現代科學的新發現：保羅·布魯姆通過對嬰兒(er) 的心理實驗證實了“人天然具有道德感”，與(yu) 孟子的觀念完全吻合。學界對《孟子》中的若幹難解篇章亦有辨析與(yu) 爭(zheng) 論，丁四新結合宋明理學與(yu) 出土文獻探究《孟子》“天下之言性也”章之義(yi) ，認為(wei) 此章之“故”當訓為(wei) “本故”“本然”，而“利”當訓為(wei) “順利”，即判斷善惡問題應當以順利其性為(wei) 根本原則。蔣國保則認為(wei) 《孟子》此章之意是說，人們(men) 談論人性都是根據人自身的作為(wei) （則故）來談，也就是以利（於(yu) 人有益）為(wei) 根本原則來談。另外，蔣國保對《孟子》中的“仁也者，人也。合而言之，道也”一章也做了新的解釋，認為(wei) “合而言之”的意思是將人（個(ge) 體(ti) ）合而言之，也即從(cong) 人與(yu) 人關(guan) 聯的人倫(lun) 意義(yi) 上言之，這一解釋與(yu) 傳(chuan) 統大異。勞悅強則反駁蔣文的理解，認為(wei) 其訓釋完全改變了原文，不合修辭之法；勞文還對廖名春、白奚、陳來以及漢宋先哲舊解做了客觀評析。

荀子研究方麵，荀子之“心”“仁”“禮義(yi) ”等範疇廣為(wei) 學界討論。陳迎年認為(wei) 荀子在“心利之有天下”的“通感說”“平比說”“差比說”三種傳(chuan) 統詮釋的矛盾衝(chong) 突中辨說出一條從(cong) 惡到更善的不斷進步的道路。梁濤認為(wei) 荀子的“仁”是體(ti) 現在製度中的以禮成仁，仁義(yi) 偏重於(yu) 義(yi) ，以差等為(wei) 正義(yi) 為(wei) 儒家禮學奠定了基礎，以差等為(wei) 仁義(yi) 則是其思想的不足之處。東(dong) 方朔討論了荀子倫(lun) 理學的理論特色，他從(cong) “國家理由”的視角出發，說明荀子“禮義(yi) ”論的倫(lun) 理學特色。孔孟荀的綜合研究方麵，馮(feng) 達文梳理了孔孟荀的思想脈絡，認為(wei) 孟子強化了孔子信仰的一麵，荀子張揚了孔子理性的一麵，二人各自從(cong) 不同麵向豐(feng) 富了孔子原創的儒學體(ti) 係，無需貶此褒彼。梁濤《新四書(shu) 與(yu) 新儒學》一書(shu) 認為(wei) 傳(chuan) 統的四書(shu) 不足以反映儒家完整麵貌，因此提出新的經典體(ti) 係“新四書(shu) ”，統合孟荀是“新四書(shu) ”得以成立的關(guan) 鍵。

宋明理學研究方麵，朱子理學與(yu) 陽明心學是通常的研究重點，2020年的理學研究則有不同，因為(wei) 此年為(wei) 北宋大儒張載誕辰1000周年。中華書(shu) 局出版了關(guan) 學研究叢(cong) 書(shu) ，其中包括陳政揚《張載思想的哲學詮釋》、朱建民《張載思想研究》、邸利平《道由中出——呂大臨(lin) 的道學闡釋》，或為(wei) 新作，或為(wei) 舊著重刊，都是致敬張載之作，尤其是邸著似為(wei) 國內(nei) 研究呂大臨(lin) 思想的首部著作。此外，林樂(le) 昌《張載理學論集：思想、著作與(yu) 影響》一書(shu) 集結了作者多年來關(guan) 於(yu) 張載研究的多篇代表性文章，涉及張載的天道論、心性論、命論、辟佛論等等。楊立華辨析張載哲學的虛氣問題，認為(wei) 太虛即是氣散而未聚無形可見之原始狀態，不可如牟宗三一係那樣以為(wei) 太虛與(yu) 氣是相即不離的關(guan) 係。丁為(wei) 祥認為(wei) 張載從(cong) 形上角度重塑儒家天道本體(ti) 具有非常重要的意義(yi) ，而張載思想的特殊進路又使其對傳(chuan) 統的“天人合一”內(nei) 涵有所突破。

關(guan) 於(yu) 氣學一脈的王夫之，田豐(feng) 《王夫之體(ti) 用思想研究》一書(shu) 認為(wei) 在船山思想中，民族文化曆史可視為(wei) 民族之性的生成豐(feng) 富，其中最重要的資源一為(wei) 先聖經典的傳(chuan) 承與(yu) 詮釋，一為(wei) 國史對豐(feng) 富境遇的描述與(yu) 持守，二者相輔相參的過程既是個(ge) 體(ti) 習(xi) 與(yu) 性成的體(ti) 用相生，也是整個(ge) 民族曆史不斷生成並持守自身一以貫之的過程。吳根友也從(cong) 文明史角度來考察王夫之的思想，這可以更好地理解其思想創新的特殊曆史情境，王夫之史學著作中出現的“文明”概念，已經具備了現代文明的基本要素。陳力祥、王誌華《王船山遵禮之道研究》一書(shu) 以遵禮之氣、遵禮之理、遵禮原則、遵禮德性、遵禮策略、遵禮旨歸6個(ge) 環節為(wei) 線索，試圖構建起王夫之遵禮之道的完整邏輯體(ti) 係。

2020年出現了多部朱子學研究的專(zhuan) 著，張清江的《信仰、禮儀(yi) 與(yu) 生活——以朱熹祭孔為(wei) 中心》一書(shu) 在朱子學研究方麵有新的突破，書(shu) 中指出：先聖作為(wei) “道”的象征，成為(wei) “神聖”介入朱熹生活世界的基本方式，不僅(jin) 是其用以辨別自身與(yu) 異端的價(jia) 值根基，更是其實踐成聖工夫的意義(yi) 基礎，由此可更深刻地理解儒者生命實踐的深層意涵及其展開方式。陳曉傑《朱熹思想詮釋的多重可能性及其展開》一書(shu) 一方麵圍繞朱子的“天地之心”觀念，探究朱子學的深刻內(nei) 涵；另一方麵以朱門後學真德秀為(wei) 例，探究朱子學的公私觀與(yu) 政治的關(guan) 係。周之翔的《朱子〈大學〉經解——“為(wei) 己之學”的詮釋與(yu) 建構》一書(shu) 揭示了朱熹如何“以身解經”，將《大學》從(cong) “探淵源而出治道，貫本末而立大中”的聖帝明王之學，轉化為(wei) 普通學者修養(yang) 身心的基本經典。樂(le) 愛國《讚輔天地：朱熹生態倫(lun) 理思想簡論》一書(shu) 則關(guan) 注朱熹的生態哲學，認為(wei) 朱熹既講天人合一，又講人的主體(ti) 性，強調人對萬(wan) 物的尊重，人對萬(wan) 物的平等相待，其生態觀超越了人類中心主義(yi) 的立場，對於(yu) 當今生態文明建設多有啟示。葉平認為(wei) 朱熹理學範疇的實質是“感-用”範疇，方法是在不同概念之間建立交感、觀感、體(ti) 用與(yu) 互為(wei) 體(ti) 用四種模式的感-用關(guan) 係，基於(yu) 此種方法與(yu) 範式，可較為(wei) 完整地展現朱熹理學範疇體(ti) 係的內(nei) 在結構。田智忠討論了朱熹“道體(ti) 論”的困境及其消解問題，認為(wei) 黃榦通過慎言理氣先後問題，以即體(ti) 即用的方式在一定程度上消解了朱子“道體(ti) 論”的難題，開啟了理學去實體(ti) 化思維的路向。何俊關(guan) 注理學與(yu) 經學之關(guan) 聯，認為(wei) 朱熹的《論孟精義(yi) 》是其型塑程朱理學的標誌性作品。

2020年有關(guan) 王陽明的研究成果亦非常豐(feng) 富。鄧誌峰《王學與(yu) 晚明師道複興(xing) 運動》一書(shu) 經過修訂增加很多內(nei) 容，該書(shu) 認為(wei) 王陽明“致良知”說在“心”的本源處喚醒了師道意識，王艮“大成師道之學”所提倡的安身立本使個(ge) 體(ti) 之“身”得以挺立於(yu) 世間，晚明講會(hui) 之自稱“孔子家”意味著師道精神的社會(hui) 化，以東(dong) 林、複社為(wei) 首的黨(dang) 社運動代表了師道組織對治國平天下的渴望，而以黃宗羲、唐甄等為(wei) 代表的清初君權批判思潮，則是師道精神的自我反思。這一運動盡管因清代君師合一體(ti) 製的重建而陷入為(wei) 伏流，但也因此成為(wei) 晚清士大夫反抗君權的先聲。賈慶軍(jun) 《從(cong) 天人兩(liang) 分到良知宇宙：王陽明天人思想的曆史演變與(yu) 實踐》一書(shu) 從(cong) 天人關(guan) 係的角度係統地梳理和闡釋了王陽明的思想，認為(wei) 王陽明思想經曆了天人兩(liang) 分、天人合一、良知宇宙三個(ge) 階段。陳來認為(wei) 王陽明晚年的感應論具有兩(liang) 方麵意義(yi) ，一是以感應論論證萬(wan) 物一體(ti) 思想，二是用感應論重新定義(yi) 何謂“物”，表明王陽明晚年學問工夫向肯定物的實在性方向轉變。楊國榮認為(wei) 王陽明的心學既是浙學的特定形態，又對浙學產(chan) 生了多方麵影響。吳震認為(wei) 對“氣”的思考絕非氣學家的專(zhuan) 利，陽明學有關(guan) “一氣流通”“同此一氣”的論述充分表明氣是作為(wei) 一種根源性存在的要素，由此引發了後人對心學與(yu) 氣學問題的思想異動，最終“氣質何以通向道德”成為(wei) 需要重新認知的理論問題。李承貴指出陽明心學格局的形成有賴於(yu) 接引弟子、刻印語錄、修葺書(shu) 院、處理事物、協調分歧、抵禦毀謗、心靈陪伴、分化一方等8種元素的互相貫通與(yu) 支援。張衛紅所著《敦於(yu) 實行：鄒東(dong) 廓的講學、教化與(yu) 良知學思想》一書(shu) 則是當前第一部對陽明門下高第、江右王學巨子鄒東(dong) 廓做綜合性研究的著作，全麵梳理了鄒氏的學思曆程，及講學、交遊、教化鄉(xiang) 族等活動。傅錫洪認為(wei) 王陽明“真誠惻怛”這一概念充分滿足了作為(wei) 工夫指點的要求，既包含了相對明確的目標指向，又包含了明確的動力來源，在陽明學中有其重要性。張天傑對晚明浙中的證人社講會(hui) 做了考述，對學界的誤解做了辨析。

就理學整體(ti) 脈絡而言，畢遊《朱熹、陸九淵與(yu) 王守仁理學思想比較：以理、性、心、知四個(ge) 範疇為(wei) 中心》一書(shu) 認為(wei) 從(cong) 朱陸之學到陽明學，理學逐漸演進為(wei) 徹底的實踐之學、方便之學，亦得以從(cong) 士大夫階層走向更廣大的民間社會(hui) 。徐波《由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探》一書(shu) 以先秦孟告之辯的湍水之喻為(wei) 引子，聚焦於(yu) 理學以水為(wei) 喻對於(yu) 先秦人性論的闡發和擴展過程，以揭示其受釋道思想影響而凸顯出的不同理論範式和解釋框架。

三、儒家政治哲學的新進展

首先是政治哲學史的分疏。陳來通過分析孔子、孟子、朱子以及近代西方兩(liang) 種政治觀，認為(wei) 儒家政治哲學作為(wei) 古代哲學政治思考的主要部分，其特色是強調美德政治與(yu) 批評政治，儒家的美德政治包含王道價(jia) 值，仍可作為(wei) 現代國際關(guan) 係的基本原則，值得發揚。李友廣《先秦儒家政治哲學論綱》一篇長文，認為(wei) 先秦儒家政治哲學所要解決(jue) 的問題涉及人的本質、政治的正當性及價(jia) 值、道德與(yu) 生活的關(guan) 係、政治與(yu) 知識的關(guan) 係等多個(ge) 問題，而儒家的政治哲學在思維方式上則體(ti) 現出了“向後看”（崇古與(yu) 法先王）與(yu) “向上看”（為(wei) 現實的禮樂(le) 刑政等的存在尋找形上的價(jia) 值依據）的特點，儒家從(cong) 家族主義(yi) 走向天下情懷，與(yu) 其對於(yu) 王道政治理想的價(jia) 值訴求相關(guan) 。李若暉《中國哲學與(yu) 古典政製》一書(shu) 中認為(wei) 古典政製的特點是既以德性設計製度，又以製度養(yang) 成德性，哲學思想、倫(lun) 理道德、政治製度、社會(hui) 形態四者相輔相成。朱漢民認為(wei) 宋代士大夫不僅(jin) 是道統傳(chuan) 承的文化主體(ti) ，也是“共治天下”的政治主體(ti) ，兩(liang) 宋士大夫參與(yu) 了“祖宗家法”的建構，並在宰相製度和經筵製度中發揮了重要作用。

其次是關(guan) 於(yu) 重要思想家的政治哲學研究。劉丹忱對孔子與(yu) 柏拉圖的治國思想進行比較互鑒，認為(wei) 孔子以道德與(yu) 政治的高度統一作為(wei) 平治天下的德治路徑，柏拉圖則運用正義(yi) 與(yu) 善的理念構建了三個(ge) 等級各司其職、互不僭越的理想城邦治理模式，通過比較互鑒，可為(wei) 中國的治國理政提供資源。朱承討論了黃宗羲的政治哲學思想，重點闡發了其公共性維度。任鋒《“曆代政治得失”的微言隱義(yi) 》對錢穆論述中國傳(chuan) 統政治的代表作《中國曆代政治得失》做了細密分析，認為(wei) 錢穆一方麵在反省立國時刻政體(ti) 論導入的烏(wu) 托邦主義(yi) 激情，不斷重申立國之道要“依自不依他”，在變革精神支配現代心靈的時潮中保持著清醒冷靜的立國遠視；另一方麵沒有在保王黨(dang) 意義(yi) 上為(wei) 君主製招魂，他是在共和憲製中思考安頓政權開放與(yu) 權能治理。

最後是關(guan) 於(yu) 儒家政治哲學範疇與(yu) 觀念的研究。梁治平《為(wei) 政：古代中國的致治理念》一書(shu) 擇取了“天下”“為(wei) 公”“民本”“家國”“禮法”5種觀念，由語詞演變、觀念結構、意義(yi) 係統及製度形態諸方麵入手，展現古代治政的理念與(yu) 實踐。趙滕、王浦劬認為(wei) 傳(chuan) 統儒家思想內(nei) 蘊涵著公共性優(you) 先於(yu) 個(ge) 體(ti) 性思想，這種思想結構主導了中國政治哲學傳(chuan) 統，形成了獨具特色的國家治理思想，深刻影響著中國傳(chuan) 統的國家治理實踐。曹晟旻討論了現代權力觀念的塑造問題，認為(wei) 現代權力觀念可以采取“儒家思想為(wei) 體(ti) ，社群主義(yi) 為(wei) 用”的基本模式，從(cong) 而實現社群主義(yi) 與(yu) 儒家思想的有效整合。白彤東(dong) 的Against Political Equality:The Confucian Case（《反對政治平等：儒家的案例》）一書(shu) 指出當代自由民主體(ti) 係中“自由”與(yu) “民主”之間的衝(chong) 突以及自由民主主義(yi) 的國家與(yu) 地區“一人一票製度”存在諸多理論和現實中的問題，儒家的“賢能政治”與(yu) “民主”的混合政體(ti) 將會(hui) 更有效地處理現代社會(hui) 中存在的問題；儒家的“新天下體(ti) 係”模式較之“民族國家”模式能夠帶來更好的國家治理，也可以回應全球化的困境。貝淡寧、由迪表彰中國的垂直民主尚賢製，認為(wei) 中國近40年的崛起與(yu) 其獨特的政治模式密不可分，中國的政治模式表現為(wei) 一種基層民主—中間試驗—上層尚賢的垂直民主尚賢製，該模式中的某些要素可被其他國家選擇性地學習(xi) 借鑒。黃勇對西方學界的儒家政治哲學研究做了梳理，認為(wei) 其中最引人注目的有儒家美德政治論、儒家國家完善論、儒家分配正義(yi) 論和儒家民主論。在其中的每一個(ge) 領域，儒家政治哲學都從(cong) 不同角度出發,提出了一係列不同且具有重要啟發意義(yi) 的版本。

四、現代新儒學與(yu) 儒學研究的新視角

現代新儒學一直是學界在思考儒學第三期發展以及傳(chuan) 統中國與(yu) 現代性問題時不能繞過的議題。在這一方麵，盧興(xing) 新著《牟宗三哲學與(yu) 中國現代性建構》對牟宗三思想的研究有新的突破，該書(shu) 將牟宗三哲學置於(yu) 古今中西的交匯點上，一方麵探究牟宗三以現代哲學的話語對傳(chuan) 統儒學予以詮釋和重構，另一方麵則揭示出牟宗三如何以儒家價(jia) 值立場為(wei) 西方現代性補偏救弊。李妮娜探討了熊十力的自我觀念，圍繞熊十力自我觀念的德性、知性與(yu) 個(ge) 性的三重意蘊及其張力，討論了傳(chuan) 統儒家道德自我觀念的現代轉化及其問題。韓立坤則關(guan) 注現代新儒家對儒學與(yu) 科學關(guan) 係的思考，認為(wei) 唐君毅旨在重塑“道德的形上學”以統攝科學，牟宗三則試圖重建儒家本體(ti) 論，用“良知坎陷”為(wei) 科學提供“儒學本體(ti) 論承諾”。許家星以“知言”和“養(yang) 氣”作為(wei) 貫通儒家哲學的一對話語，認為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 以西方哲學的理性與(yu) 直覺重新解讀儒學傳(chuan) 統的“知言養(yang) 氣”，因“知言”以論哲學新方法，據“養(yang) 氣”而發境界論新思，展現出了理性與(yu) 存養(yang) 、認識與(yu) 實踐、工夫與(yu) 境界兩(liang) 輪偕行的儒家哲學特色。

關(guan) 於(yu) 思考儒學的現代轉型，實現儒學的創造性轉化與(yu) 創新性發展，學界相關(guan) 成果可從(cong) 以下幾方麵敘述：

儒家詮釋學的新探索。沈順福指出，在傳(chuan) 統儒家思想中詮釋學即“知道”學，真知不僅(jin) 是獲得天理或真理，更是一種氣化感應，理解即感應。王金鳳為(wei) 了處理好“如何借助經典文本的資源，建立一個(ge) 能夠對現代諸多哲學問題乃至社會(hui) 問題予以回應的儒學新體(ti) 係”的問題，以胡瑗《周易口義(yi) 》為(wei) 分析對象提出了“意義(yi) 的有效”經典詮釋標準。楊天奇則進一步闡發了張江教授提出的“公共闡釋論”，認為(wei) 闡釋的重心應在“公共”，循名責實，闡釋者需要做出以曆史前提為(wei) 基點、以文本本身為(wei) 對象、以公共理性生產(chan) 有邊界約束且可公度的有效闡釋。

儒家倫(lun) 理方麵，楊澤波通過對孔子思想內(nei) 在結構的認識，以智性、仁性、欲性的三分區別於(yu) 西方理性、感性的兩(liang) 分。此觀點更全麵地闡述於(yu) 其《儒家生生倫(lun) 理學引論》一書(shu) ，楊書(shu) 賦予本體(ti) 以時間性，樹立生生的意識，實現性善與(yu) 性惡、心學與(yu) 理學的真正會(hui) 通，對天人合一古老傳(chuan) 統給予全新詮釋，更可以為(wei) 解決(jue) 西方道德哲學一些重大難題貢獻儒家獨特的智慧。儒家美德倫(lun) 理是近年來的熱點話題，陳雲(yun) 度分析了梁啟超的《新民說》中“公德”與(yu) “私德”的關(guan) 係，認為(wei) 梁啟超突出“公德”的重要性，將“私德”作為(wei) “公德”的補充，重構了群己觀念，最終指向了善“群”以成“己”的核心目標。陳來重新審視了梁啟超等學者關(guan) 於(yu) 公德-私德的區分，認為(wei) 近代以來最大的問題是過分強調政治公德，消解個(ge) 人道德的同時忽視了社會(hui) 公德，因此反思當代中國道德生活的關(guan) 鍵在於(yu) 恢複個(ge) 人道德的獨立性和重要性，倡導社會(hui) 公德。陳喬(qiao) 見從(cong) “美德統一性”的視域出發認為(wei) 陳來此論具有相當的合理性與(yu) 可行性。唐文明在陳文基礎上進一步推進，認為(wei) 現代社會(hui) 在美德問題上的普遍困境是公德對私德的摧毀。蔡祥元認為(wei) 陳來沒有切中公私德之辨的問題根源與(yu) 現實關(guan) 涉，單純通過提升私德無法解決(jue) 儒家家天下思想架構的內(nei) 在困境，當代儒家道德建設的第一要義(yi) 應是區分公領域和私領域，保護公領域的同時保全私領域。

儒家身體(ti) 哲學是近年來儒家哲學的生長點。張再林認為(wei) 中國哲學具有“根身性”的特質，他以泰州學派為(wei) 例指出：以身為(wei) 本，不僅(jin) 使泰州學派代表了對唯心主義(yi) 、唯識主義(yi) 的理學的物極必反的反動,而且使泰州學派開麵目一新的中國現代思潮的真正先聲。陳立勝延續了對儒家身體(ti) 哲學的思考，認為(wei) 儒家對修身之“身”的理解本身決(jue) 定了中國文明之軸心突破的這種以人為(wei) 中心而貫通“天文”與(yu) “地文”的人文主義(yi) 底色；而如何重新激活儒家修身學資源，是當今建設哲學的“中國話語”必須重視的問題。胡萬(wan) 年《身體(ti) 和體(ti) 知：具身心智範式哲學基礎研究》一書(shu) 指出，具身認知在20世紀末開始受到重視，而其實西方哲學傳(chuan) 統中的身體(ti) 思想與(yu) 中國哲學傳(chuan) 統中的體(ti) 知思想都是源遠流長，作者進一步分析了西方哲學傳(chuan) 統與(yu) 中國哲學傳(chuan) 統在這個(ge) 問題上體(ti) 現的中西思維方式的差異，探討了西方哲學身體(ti) 思想與(yu) 中國哲學體(ti) 知思想的融合。身體(ti) 哲學作為(wei) 當前哲學領域中的一大富有生力的主題，必將對儒家哲學研究產(chan) 生推動力。

此外值得關(guan) 注的還有：李景林《教化儒學續說》一書(shu) 繼續深化作者對於(yu) 儒學教化特質的思考，書(shu) 中重點從(cong) 儒學作為(wei) 一種形上義(yi) 理體(ti) 係與(yu) 社會(hui) 信仰係統之關(guan) 係入手，來揭示教化儒學的思想和文化內(nei) 涵。張昭煒《中國儒學的緘默維度》一書(shu) 梳理了從(cong) 孔子到王夫之的靜默、涵養(yang) 傳(chuan) 統，呈現出儒學深刻的神秘主義(yi) 傳(chuan) 統及其內(nei) 在理路，從(cong) 緘默維度揭示出儒學傳(chuan) 統的豐(feng) 富性及其現代價(jia) 值，在與(yu) 西方宗教的對話、與(yu) 西方哲學傳(chuan) 統的比較等方麵，本書(shu) 亦頗具前沿意義(yi) 。張立文最新的一係列成果則從(cong) 五個(ge) 部分建構中國哲學原理，包括元亨利貞、內(nei) 聖外王論、能所相資論、理一分殊論、體(ti) 用一源論，他對中國哲學原理的敘述有著鮮明的儒家哲學底色，同時也印刻著和合學的哲學之思，此前未有學者對中國哲學原理做綜合通貫的敘述。

五、新冠肺炎疫情的儒學省思

2020年新冠肺炎疫情的暴發給人類帶來巨大衝(chong) 擊，守衛生命、反思疫情，也正是儒學研究的題中應有之義(yi) 。持守中道、保持敬畏、從(cong) 人類命運共同體(ti) 到天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 等成為(wei) 疫情背景下儒學麵對現實發出的重要聲音。

持守中道。樓宇烈指出中華文明曆來重視人的價(jia) 值，高揚人的主體(ti) 精神，但以人為(wei) 貴不是讓人肆意主宰萬(wan) 物，而是告訴人如何更好地管住自己，使天地萬(wan) 物能夠按照它自身發展的規律生存和發展，因此我們(men) 在關(guan) 注生理健康的同時，也要正心養(yang) 性，提高道德自覺和精神境界，時時省察自己，持守中道。樓宇烈側(ce) 重個(ge) 體(ti) 生命層麵的持守中道，孫向晨則提出社會(hui) 層麵的中道持守，他認為(wei) 在疫情這個(ge) “極致化”的時刻，守護社會(hui) 最為(wei) 緊要的是“回歸中道”，對絕大多數的社會(hui) 德性而言，都要避免“過度”和“不及”，保持“適度”和“中道”，回歸“中道”就是要回歸社會(hui) 最大共識的道路，包括堅持實事求是、堅持理性的公共使用，恪守忠恕之道以及達於(yu) 一種社會(hui) 共識。

保持敬畏。楊朝明以孔子所言“災妖不勝善政”（《孔子家語·五儀(yi) 解》）出發，提出孔子把疾疫與(yu) 祭祀、戰事等量齊觀，孔子對疾疫的重視在於(yu) 要采取積極的態度，主動認知和理解，保持敬慎，心存對“天命”的敬畏，並體(ti) 現在行動中。與(yu) 此同時，疾疫也是一種呼喚和提醒，提醒我們(men) 對古聖先賢的告誡不能不知不懼。

從(cong) 人類命運共同體(ti) 到人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。白彤東(dong) 認識到聯合國、歐盟等超越國家的世界組織之所以在此次疫情應對中如此令人失望的根源在於(yu) 全球化時代的基本困境——超越國家邊界難以實現，當今全球化的主導者是為(wei) 了自己國家利益不顧一切的民族國家，而世界衛生組織和聯合國等國際組織並無權威，要解決(jue) 這一困境，應提倡儒家的“仁”觀念，組織以“仁責高於(yu) 主權”為(wei) 宗旨的大國聯盟，重新安排全球秩序。曾振宇亦認為(wei) 在新冠肺炎病毒肆虐全球的當下，應以博愛之心共同抵禦病毒，彰顯了人類命運共同體(ti) 的應有之義(yi) ，人類命運共同體(ti) 應該建構在全人類共同認可的道德基礎和價(jia) 值信念的基礎之上，儒家仁愛思想即可作為(wei) 此基礎。郭齊勇認為(wei) 對待同類，我們(men) 應該強調“人類命運共同體(ti) ”，對待不同類，我們(men) 則應強調“人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，隻有通過對人與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 同源的體(ti) 悟，人才可能對萬(wan) 物持有仁愛之心，明曉天地萬(wan) 物與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命緊緊相連，從(cong) 而把生態係統真正視為(wei) 人與(yu) 萬(wan) 物共生共存的生命家園。

小結

當前關(guan) 於(yu) 儒學的研究，每年的成果都可謂汗牛充棟，然而在此繁花似錦的盛景下仍可發現儒學研究中的一些問題，比如對於(yu) 漢唐儒學、清代儒學的研究非常之少，大量研究成果集中於(yu) 先秦、宋明，這不利於(yu) 儒學史的整體(ti) 把握。就儒學研究的方法論和範式而言，經學對儒學研究的影響日益深入，加之作為(wei) 中國傳(chuan) 統學術主幹之經學自身內(nei) 容豐(feng) 富，因此經學研究在21世紀以來的重新興(xing) 起以及對文史哲各個(ge) 學科的浸入還將經曆並不短暫的過程；同時，儒學研究也極需哲學的自覺，不論是中西比較抑或純粹哲學的探索都非常必要，這類成果目前也並不多見。最後，突如其來的新冠肺炎疫情，猶如一場浩劫席卷了全世界，上自國際關(guan) 係，下至日常生活，都深受影響，這場所謂的“天降災異”映射出人類生活自身的不足與(yu) 缺陷，提醒我們(men) 絲(si) 毫不可停下“反求諸身”的工夫，立足於(yu) 生命，反思社會(hui) ，察考國家，關(guan) 懷天下，是儒學永遠的主題。

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