情理之辨——論宋代家禮中的墓祭

作者：楊逸

來源：《中國文化研究》2020 年夏之卷

摘    要：墓祭風行於(yu) 宋代，並展現祭祀時令多樣化、墓上建築多層次性的新特點。墓祭習(xi) 俗的盛行與(yu) 宋人對墳墓的認知有關(guan) ，展現出宋代一般知識、思想與(yu) 信仰的世界。對此，儒者態度十分嚴(yan) 謹，多以經典文獻為(wei) 據，展開對墓祭起源的曆史考證與(yu) 鬼神魂魄之理的思辨。朱熹與(yu) 張栻雖有重“情”與(yu) 重“理”的差別，卻都同意將墓祭融入理學係統，編入新時代家禮。從(cong) “以禮論俗”到“緣情製禮”，宋儒將原本不合古禮的民間俚俗轉化為(wei) 有禮可依、合乎義(yi) 理的新禮，對後代家禮民俗影響深遠。另外，宋儒對具有佛教色彩的墳庵、墳寺作功能化解讀，將其轉化為(wei) 儒家孝道的守護者。在這些詮釋與(yu) 轉化的過程中，儒學展現出強大的闡釋力與(yu) 廣博的包容性，為(wei) 當代儒學的複興(xing) 樹立了典範。

關(guan) 鍵詞：宋代； 墓祭； 人情； 家禮； 朱熹；

作者簡介： 楊逸（1988—），男，安徽懷遠人，曆史學博士，北京大學哲學係博士後，主要研究方向為(wei) 中國思想史、宋代四禮

宋代士庶人的祭祀活動主要有廟祭與(yu) 墓祭兩(liang) 種形式。經過五代亂(luan) 世，家廟祭祀製度已近乎崩壞。至宋代，由於(yu) 廟製經久未定，立廟數量不多，廟祭對士庶的影響十分有限。[1]與(yu) 廟祭在唐宋之間出現的斷裂不同，墓祭源遠流長、綿亙(gen) 唐宋，是宋代一般士庶所普遍遵用的祭祀方式。對此，不少學者已有關(guan) 注，並從(cong) 社會(hui) 經濟史、家族史、民俗學、宗教學等角度展開研究，成果頗豐(feng) 。[2]不過，如果考慮到當時儒學複興(xing) 的時代背景，墓祭便不應僅(jin) 被視作寖而成俗的社會(hui) 現象，更是引發儒者熱議的思想文化課題。惟有從(cong) 思想史角度重新考察宋代墓祭，才能更加真實地展現它在儒家禮教中的尷尬地位，及其納入宋代家禮的曲折曆程。

在宋代，無論是祭祀儀(yi) 式的行為(wei) 本身，還是其背後含蘊的思想與(yu) 信仰，墓祭習(xi) 俗都與(yu) 傳(chuan) 統儒家祭禮存在衝(chong) 突之處。這意味著，如欲重建儒家禮樂(le) 製度，恢複其在日常生活中的指導作用，儒家士大夫就必須對墓祭現象有所回應，並對其在祭禮中的位置進行妥善安置。在對這一問題的探索與(yu) 爭(zheng) 鳴中，宋儒逐步從(cong) “古不墓祭”的禮學考證轉為(wei) 對人情、義(yi) 理的思辨，最終“緣情製禮”，為(wei) 墓祭習(xi) 俗製定詳盡的儀(yi) 式方案，將其納入新時代的家禮文本。宋儒不但將不合古禮的俚俗轉化為(wei) 有禮可依、不害義(yi) 理、順於(yu) 人情的新禮，還對具有佛教色彩的墳庵、墳寺作工具性解讀，從(cong) 而將這一原本不合古禮、雜於(yu) 佛老的民間習(xi) 俗轉化為(wei) 服務於(yu) 儒家孝道的新時代祭禮。在這一過程中，“義(yi) 理”與(yu) “人情”始終糾纏在一起，構成了宋代家禮中極具特色的一個(ge) 麵相。

一 宋代的墓祭習(xi) 俗與(yu) 信仰世界

墓祭起源於(yu) 先秦，[3]並在秦漢時進入國家祀典。魏晉時薄葬之風大興(xing) ，但墓祭現象卻不絕如縷，在民間顯示出強大生命力。至唐代，從(cong) 高宗開始規範墓祭時的娛樂(le) 行為(wei) ，到玄宗以詔令肯定士庶寒食上墓的孝道價(jia) 值，墓祭已然寖成風俗，隻可規製而不可禁絕。宋代墓祭習(xi) 俗雖繼承唐代而來，卻具備時代特色。這不但體(ti) 現為(wei) 上墓時間因素的多樣化，還表現為(wei) 行禮空間的多層次性，其中含蘊的士庶人一般知識、思想與(yu) 信仰的世界值得探究。

（一）墓祭時令的多樣化

“寒食上墓”是風行於(yu) 唐代，並得到官方認可的墓祭習(xi) 俗。與(yu) 前代相似，宋代墓祭最為(wei) 盛大者也是在寒食期間。在宋代，寒食是曆時一月之久的重要節日。在這一個(ge) 月裏，“人家出修墓祭祀，如是經月不絕”，故又稱“一月節”。[4]據《東(dong) 京夢華錄》記載，宋代的寒食節是冬至後第一百零五日，清明節在此後第三天。清明多用於(yu) 拜掃新墳，而寒食則是老墳拜掃最為(wei) 集中的一天。在“兩(liang) 節”期間，士人庶民紛紛湧出都市前往郊區祭掃，以致郊野之地喧鬧如市井。[5]從(cong) 《夢梁錄》對南宋杭州城的類似記載可知，兩(liang) 宋間“寒食上墓”風俗保持了很大程度的連續性。

所謂“每逢佳節倍思親(qin) ”，在正月、中元等重大節日詣墓祭掃，也是宋人表達思懷的常見方式。如莆田方氏在祖先墳墓附近建立祠堂，“每歲中元祀於(yu) 祠，六房子孫預拜者數千人，香火三百年如一日”。[6]琅溪餘(yu) 氏在家族墓地建立墳庵，除“春秋設饌外，每歲孟春，則輪差子孫，同院僧遍詣餘(yu) 氏之先塋”。[7]由於(yu) 正月、寒食與(yu) 中元三個(ge) 節日均有墓祭活動，宋人便有“春秋展省”“春秋祭祀”之說。如陳氏在其父墓前作“永慕亭”，以“為(wei) 春秋祭祀之所”。[8]宣溪王氏葬父之後在墓前營建“春雨亭”，“春秋率子弟展省，竣事則休焉”。[9]

除上述節日外，宋代尚有忌日拜墓的習(xi) 俗。如李呂（1122—1198）與(yu) 族人修葺先祖墓亭，並籌集“忌日齋享、清明拜掃之費”。[10]萬(wan) 竹王氏“置田若幹畝(mu) 歸之寺”，[11]，以為(wei) 其祖考忌日修梵事之費。有的甚至將忌日拜掃作為(wei) 世代相傳(chuan) 的家法，如四明大族汪氏“奉墳墓尤謹，遇忌日必躬至墓下，為(wei) 薦羞之禮，遂為(wei) 汪氏家法”。[12]

最後，作為(wei) 一種家族榮耀，宋代官員的祖先考妣受到追封，按例應親(qin) 詣先人墓前拜掃，並焚黃以告。現存宋人文集中保存有大量名為(wei) “焚黃”“焚告”的祭文，多屬此類情況。

（二）墓上建築的多層次性

墓祭習(xi) 俗的盛行要求墳墓周邊具備相應的行禮場所，以供陳設祭品、焚化冥物、休憩飲饌之用。對此，宋末舒嶽祥（1219—1298）曾有細致梳理：

古不墓祭，故庵廬之製未之聞也。後世以廬墓為(wei) 孝，於(yu) 隧外作饗亭，為(wei) 歲時拜掃一席地。其後，有力者又為(wei) 庵於(yu) 饗亭之左。近使僧徒守之，以供焚修灑掃之役。又其後，仕宦至將相勳閥，在宗社者得請賜寺院，為(wei) 鐙香之奉，其事侈矣。[13]

按此，宋代的墓祭建築可被劃分為(wei) 三個(ge) 層次：

1.墓亭、墓廬。這是結構最為(wei) 簡單、造價(jia) 最為(wei) 低廉的墓祭建築，一般士庶皆可營造。宋人認為(wei) ，侍奉先人墳墓不可“祭不亭，守無廬”，[14]則這類建築實為(wei) 宋墓的最基本設施。從(cong) 宋人文集中的大量記載看，這類建築多以亭、廬、室、舍為(wei) 號，名稱中往往帶有芝、應（表感召祥瑞），安、寧（表祈求安息），望、思、懷、感、慕、追遠、思終（表緬懷之情），種德、慈教（表追念德行）等字樣。其營造者既有知名士人（如蘇洵）、地方大族（如四明汪氏），又有普通庶民，在宋墓中十分普遍。

2.祠堂、庵舍。這種建築往往具備房屋架構，由多間組成，位於(yu) 墓前或墓側(ce) 。如北宋石介（1005—1045）所建“拜掃堂”位於(yu) 墓前十四步，共有堂屋三楹，“一以覆石，一以陳祭，因謂之拜掃堂”。[15]南宋浦城徐氏在墓前建陟思庵，“前後各五間，虛其中三間以酌獻酢飲，而止客於(yu) 東(dong) 西房”。[16]從(cong) 宋墓的考古發掘情況來看，墓祠往往位於(yu) 墓道正前方，或三開間或五開間的中小型建築，進一步印證了文獻的相關(guan) 記載。[17]為(wei) 了盡孝致哀，宋人營造的祠堂、庵舍往往“極其工力，而不計其費”，[18]極盡奢華。正所謂：“延之而宇之，翼之而榭之。繚之而港之，規之而湖之。千嶂所環，嵐暝噴薄。邇青遠碧，縈幽逗深。吾所不能言者，工所不能畫也。”[19]顯然，這樣的塋園是普通士庶無法營辦的。

3.墳庵、墳寺。這是極具宋代特色的墓祭建築，一般由僧道主持。盡管有學者指出，士大夫請賜墳寺的行為(wei) 有著攫取經濟利益的動機，[20]但是，利益因素卻無法很好解釋一般士庶“其爵算有不得命為(wei) 寺，則亦自築精舍，選擇一二（僧人）而處焉”[21]的事實。實際上，無論是向朝廷請賜墳寺，還是自建墳庵，其重要目的都是令僧人“日謹焚修，以資冥福”，[22]延續喪(sang) 禮大作佛事的超度、祈福儀(yi) 式。這也正是墳寺引起儒者密切關(guan) 注的重要原因（詳後）。

（三）墓祭背後的信仰世界

墓祭在宋代的流行與(yu) 時人對墳墓的認知有關(guan) 。雖然傳(chuan) 統儒家理論認為(wei) 神主是先人靈魂所在，但是，宋代士庶更傾(qing) 向於(yu) 將墳墓當作靈魂安居之所。從(cong) 宋墓考古情況看，宋人不但在墓中置有麥穗形的魂瓶，[23]還往往鑿有魂道以便合葬墓主的魂靈相通[24]。如果死者未被及時安葬，那麽(me) 靈魂將四處遊蕩、不得安息。南宋李石（生卒年不詳）《方舟集》中有一則《馮(feng) 氏三鬼求葬》的傳(chuan) 說，記載了馮(feng) 氏夫妻三人死後因無人安葬而暴棺於(yu) 野，最後通過托夢求告儒者楊深得以俱禮而葬的故事。對此，作者評說道：

死而欲葬，鬼之情也；欲葬不得而巧自讬以說其情，鬼之急也。……馮(feng) 氏三喪(sang) 不舉(ju) ，不記年，而舉(ju) 於(yu) 吾友楊伯遠之手，則鬼之用廋尤其巧者。[25]

故事裏的馮(feng) 氏三鬼為(wei) 了求得入土的安寧，可謂用心良苦。為(wei) 避免出現死者靈魂無所皈依的情況，宋人常對無法正常安葬的死者實行招魂葬。招魂葬的對象除陣亡將士外，還有墳墓無所追蹤的先祖。如淳熙五年（1178），史浩（1106—1194）獲賜家廟，得祀五世祖先。然而由於(yu) 其五世祖係火葬而無墳墓，“遂諏吉壤，以圖安措”，[26]置辦棺槨衣冠、肖像靈柩，對其進行了招魂葬。其祝文中有這段話：

迎致英靈，歸歟安處。祈招之辭，載之別楮。靈其來兮，旌旗掀與(yu) 。既宅斯藏，妥寧千古。祐我後人，益昌厥緒。蠲潔致告，奠茲(zi) 有醑。惟靈歆之，悉如辭語。[27]

這一案例說明，即便立有供奉神主的家廟，史浩仍然堅信墳墓在安頓祖先靈魂上的作用，認為(wei) 其祖先靈魂將借由招魂儀(yi) 式而在墓廬中享受千古安寧。

宋代相似的現象尚有冥婚。據《昨夢錄》所記北方風俗，“男女年嫁娶，未婚而死者，兩(liang) 家命媒互求”，[28]從(cong) 而結成冥婚。冥婚儀(yi) 式在男性死者墓前舉(ju) 行，墓前設兩(liang) 座椅，各立一小幡作為(wei) 靈魂依附之物，類似當時喪(sang) 禮中的魂帛。“奠畢，祝請男女相就，若合巹焉。其喜者，則二幡微動，以致相合。若一不喜者，幡不為(wei) 動且合也。”[29]若冥婚禮成，死者雙方往往會(hui) 被合葬，兩(liang) 家隨之皆為(wei) 親(qin) 家。當然，如果儀(yi) 式進展的不順利，死者便極可能化為(wei) 祟鬼（“男祥女祥”），危害家人。可見，舉(ju) 辦冥婚的重要目的是安頓亡魂、驅除鬼祟。

上述例證說明，在宋人的一般知識、思想與(yu) 信仰世界中，亡魂依附於(yu) 墳墓，其安寧與(yu) 否與(yu) 墳墓的狀況密切相關(guan) 。一方麵，妥善安葬死者、營造並維護墳墓才能為(wei) 死者靈魂提供住所；另一方麵，關(guan) 乎死者靈魂安寧的儀(yi) 式活動必須在墓上舉(ju) 行才被認為(wei) 有效。正是在這種語境下，宋人不但重視墳墓及塋園的營建與(yu) 維護，堅持重大節日的墓祭活動，還將許多本應在家廟進行的參告、祭拜活動轉移至墳墓。顯然，這些思想與(yu) 行為(wei) 與(yu) 傳(chuan) 統儒家產(chan) 生了衝(chong) 突。[30]

二 宋儒墓祭觀及其家禮實踐

麵對當時盛行的墓祭風俗與(yu) 信仰，宋儒的首要關(guan) 切是辨析墓祭是否符合古禮。這不但需要禮學考證與(yu) 曆史梳理，還需要格致鬼神之理，以辨明墓祭是否違背古禮之義(yi) 。這一學術工作始於(yu) 程頤（1033—1107），而集成於(yu) 胡寅（1098—1156）、張栻（1133—1180）所代表的湖湘學派。不過在朱熹（1130—1200）看來，這種學術研究對家禮的傳(chuan) 播與(yu) 實踐並無益處，恢複儒家三代禮治社會(hui) 需要重視“人情”的因素，講求策略，循序漸進。圍繞“禮”（“理”）與(yu) “情”，雙方反複辯難，最終以不同理由認可墓祭的合理性，並將其納入家禮儀(yi) 文。

（一）古不墓祭：從(cong) 禮學考證到理學思辨

自東(dong) 漢蔡邕（133—192）提出“古不墓祭”的說法以來，魏晉學者楊泉（生卒年未詳）、隋朝大儒王通（584—617）、唐代儒者韓愈（768—824）、李翱（772—841）等紛紛附會(hui) ，都曾明確表達過讚同該說的意見。到宋代，這一說法雖仍是學者思考墓祭問題的起點，但思維範式已發生根本變化。麵對墓祭習(xi) 俗，宋儒所持態度十分嚴(yan) 謹，或可稱作“以禮論俗”。其特點是以經典為(wei) 據，通過文獻考證爬梳墓祭起源問題，以期論定該習(xi) 俗合禮與(yu) 否。在這方麵，程頤堪為(wei) 表率，其議論道：

嘉禮不野合，野合則秕稗也。故生不野合，則死不墓祭。蓋燕饗祭祀，乃宮室中事。後世習(xi) 俗廢禮，有踏青，藉草飲食，故墓亦有祭。如《禮》望墓為(wei) 壇，並墓人為(wei) 墓祭之屍，亦有時為(wei) 之，非經禮也。[31]

所謂“嘉禮不野合”，出自杜預對《左傳(chuan) 》莊公二十三年經文“公及齊侯遇於(yu) 穀，蕭叔朝公”的注解，意在諷刺附屬國在郊野之地行朝會(hui) 之禮的行為(wei) 。程頤認為(wei) ，古禮的燕饗、祭祀等儀(yi) 式活動都是在宮室中舉(ju) 行，否則便是褻(xie) 瀆（秕稗即表輕賤之義(yi) ）大禮。由於(yu) 後來有踏青、野餐等風俗，所以才開始有在野外墳塚(zhong) 行墓祭的現象。他堅持說，即便《禮記》《周禮》之中都有墓祭的相關(guan) 記載，也絕非古禮，僅(jin) 是後世流俗罷了。在這裏，其裁斷墓祭現象是否合禮的終極依據乃是《儀(yi) 禮》（“經禮”“禮經”）。因此，程頤斬釘截鐵地說：“禮經中既不說墓祭，即是無墓祭之文也。”[32]

此後，宋儒圍繞“古不墓祭”的命題展開了考證與(yu) 爭(zheng) 論。劉恕（1032—1078）與(yu) 胡宏（1102—1161）從(cong) “舜禹南巡，崩不返葬”的曆史記載出發，認為(wei) 上古並無對墳墓的特殊尊崇，墓祭是秦漢以下才出現的鄙俚民俗，其“違經棄禮，遠事屍柩，難以語乎理矣”。[33]趙彥衛（生卒年不詳）從(cong) 《左傳(chuan) 》“嘉禮不野合”的考證出發，批判程頤曲解經傳(chuan) ，以《周禮》塚(zhong) 人之文證明墓祭合乎古禮的事實。[34]其他反對“古不墓祭”說的學者亦多以《周禮》為(wei) 據。由於(yu) 正反兩(liang) 方都能夠從(cong) 經典中找到依據，墓祭起源問題成為(wei) 學者聚訟之處，綿宕至今。

所謂“禮者，理也”，在宋儒看來，“古不墓祭”不但是一個(ge) 曆史事實的考證問題，還是一個(ge) 涉及鬼神觀念的理學問題。以理學思辨立論者，如大儒胡寅：

予考諸禮，廟以存神，墓藏體(ti) 魄，神伸魄死，聖人達之。故古者有廟享，無墓祭。而後世道晦禮失，以寒食拜掃為(wei) 達孝之典常。先儒因謂禮雖未之有，亦同乎俗，而不害於(yu) 理。此說將以誘夫不知追遠者耳，非經禮也。[35]

這段引文明確指出，墓祭之所以與(yu) 古禮相違，根本原因是有違傳(chuan) 統儒家的魂魄二元論。這種理論認為(wei) ，人死後魂魄發生了分化，靈魂依附於(yu) 神主而安頓在家廟，體(ti) 魄則藏乎墳墓。由於(yu) “神伸魄死”，祭祀安藏體(ti) 魄的墳墓並無感格靈魂以致歆享的可能。於(yu) 是，胡寅進一步批判了以二程為(wei) 代表的“墓祭不害義(yi) 理”的說法，要求對這一俚俗徹底加以禁斷。從(cong) 上古是否墓祭的曆史考證轉向墓祭是否合理的理學思辨，宋儒關(guan) 於(yu) “古不墓祭”的爭(zheng) 論趨於(yu) 多元化、理論化，其中折射出的漢宋學脈變遷耐人尋味。

（二）情理交織：朱熹的觀點與(yu) 張栻的轉變

作為(wei) 理學大師，朱熹對墓祭自有一番見解。他認為(wei) ，《周禮》塚(zhong) 人之職所說“墓祭為(wei) 屍”並非指墓祭而言，更可能是祭後土之禮。[36]因此，他傾(qing) 向於(yu) 肯定“古不墓祭”之說。但是，朱熹並未因曆史事實的考證而主張廢除墓祭之禮。事實上，朱熹不但隨俗墓祭，[37]還屢次肯定弟子的墓祭行為(wei) 38。乾道四年（1168），朱熹編成《祭儀(yi) 》，將墓祭之禮納入書(shu) 中[39]。不過，當他以書(shu) 稿寄給好友張栻時，遭到後者的激烈反對。張栻說：

古者不墓祭，非有所略也。蓋知鬼神之情狀，不可以墓祭也。神主在廟，而墓以藏體(ti) 魄。體(ti) 魄之藏而祭也，於(yu) 義(yi) 何居，而烏(wu) 乎饗乎?若知其理之不可行，而徇私情以強為(wei) 之，是以偽(wei) 事其先也。若不知其不可行，則不知也。人主饗陵之禮始於(yu) 漢明帝，蔡邕蓋稱之，以為(wei) 盛事。某則以為(wei) ，與(yu) 原廟何異?情非不篤也，而不知禮。不知禮而徒徇乎情，則隳廢天則，非孝子所以事其先者也。某謂時節展省，當俯伏拜跪，號哭灑掃。省視而設席，陳饌以祭後土於(yu) 墓左可也。[40]

這段議論繼承胡寅而來，行文激切。在張栻看來，由於(yu) 缺乏“理”的基礎，墓祭祖先既不可能，也不必要。如果不明鬼神魂魄之理而隨俗墓祭，則未諳先聖大道，是不智；如果徇於(yu) 私情而逆理為(wei) 之，則是“偽(wei) 事其先”，是不誠。不智不誠，豈是儒者作為(wei) ?在此，“理”（“禮”）與(yu) “情”之間產(chan) 生了激烈矛盾。墓祭不但被斥為(wei) 溺於(yu) 情欲的非禮行為(wei) ，還是“隳廢天則”的不孝行徑。

對此，朱熹的答複輕描淡寫(xie) ：“此二事初亦致疑，但見二先生皆有隨俗墓祭、不害義(yi) 理之說，故不敢輕廢。”[41]麵對激烈質疑，朱熹托二程之見作答，言辭簡略，似有回避之意。但若將該信箋所示問題（墓祭與(yu) 節祠）綜合考慮，便不難發現朱熹的思考已超越既往的考據與(yu) 思辨，進入到一種講求禮儀(yi) 複興(xing) 策略的新境界：

世俗之情，至於(yu) 是日不能不思其祖考，而複以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者，但不當專(zhuan) 用此而廢四時之正禮耳。故前日之意，以為(wei) 既有正祭，則存此似亦無害。今承誨諭以為(wei) 黷而不敬，此誠中其病。然欲遂廢之，則恐感時觸物，思慕之心，又無以自止，殊覺不易處。且古人不祭則不敢以燕，況今於(yu) 此俗節既已據經而廢祭，而生者則飲食宴樂(le) 隨俗自如，殆非事死如事生、事亡如事存之意也。必盡廢之然後可，又恐初無害於(yu) 義(yi) 理，而特然廢之，不惟徒駭俗聽，亦恐不能行遠。則是已廢之祭，拘於(yu) 定製，不複能舉(ju) ，而燕飲節物漸於(yu) 流俗，有時而自如也。此於(yu) 天理亦豈得為(wei) 安乎?[42]

在此，朱熹誠摯道出了自己的困惑與(yu) 為(wei) 難，並委婉表達了意見：其一，於(yu) 寒食、時節感念先人屬於(yu) 人的自然情感，沛然如水，莫之能禦，禁斷廢除將有違人情；其二，墓祭、節祠雖非古禮之文，卻合乎古禮“事死如事生”“事亡如事存”的禮義(yi) ；其三，從(cong) 製禮角度看，隻要存有古禮四時正祭，那麽(me) 墓祭、節祠便無大害處；最後，“據經而廢祭”將影響《祭儀(yi) 》的傳(chuan) 播流行，非但不合於(yu) “理”，亦無助於(yu) “禮”。可見，麵對墓祭問題，朱熹的思考已然超越事實層麵的考證與(yu) 觀念層次的思辨，而是進入了如何實現儒家禮樂(le) 文明全麵複興(xing) 的理想與(yu) 實踐中。在他看來，如果完全不考慮“人情”的因素，不但有失聖人製禮之本意，還將不利於(yu) 禮的複興(xing) 與(yu) 實踐。因此，朱熹才自信滿滿地說：“正使聖人複起，其於(yu) 今日之議亦必有所處矣。”[43]

雖然經過朱熹開釋，張栻卻並未立即放棄自己的主張。在與(yu) 呂祖謙的信中，他仍不無猶豫地說：“但墓祭一段鄙意終不安，尋常到山間隻是頓顙哭，灑掃而已。”[44]後來，張栻對墓祭的態度發生了轉變，其《省墓祭文》揭示了這一轉變的過程與(yu) 原因：

某往者惟念古不墓祭之義(yi) ，每來展省，號哭於(yu) 前，不敢用世俗之禮。以行其所不安，而其中心終有所未滿者。近讀《周官》有“祭於(yu) 墓為(wei) 屍”之文，乃始悚然。深惟先王之意，存世俗之禮，所以緣人情之不忍。而使之立屍以享，所以明鬼神之義(yi) ，蓋其處之者精矣。今茲(zi) 用是敬，體(ti) 此意，為(wei) 位於(yu) 亭。具酒肴之薦，以寫(xie) 其追慕之誠。惟事之始，不敢不告。俯伏流涕，不知所雲(yun) 。惟考妣之神，實鑒臨(lin) 之。[45]

在朱熹編訂的《南軒集》中，該篇祭文處於(yu) 全書(shu) 結尾，作者固有醒悟，而編者尤有深意。不過，從(cong) 這篇祭文來看，張栻的轉變並非朱熹說服的結果，而是出於(yu) 自身的所學所思。對他來說，隻有在經典中找到理據，才能隨俗墓祭。否則，不論抗拒流俗帶來的何種痛苦，也要忠於(yu) 儒經、篤守師說。因此，當他發現《周禮》中有關(guan) 墓祭的文字時不覺悚然開悟。對張栻而言，《周禮》經文不但證明成周盛時墓祭習(xi) 俗的實然存在，還為(wei) 墓祭提供了一種義(yi) 理層麵的說明。其關(guan) 鍵在於(yu) 對“立屍”的解讀。張栻強調，“其必立之屍者，乃亦所以致其精神而示饗之者，非體(ti) 魄之謂”。[46]這是說，因為(wei) 墳墓並非神魂所在之處，所以唯有立屍以祭，才能保證祖先的來格與(yu) 歆享。顯然，這種解讀既堅持了胡寅等人堅持的儒家鬼神觀，又為(wei) 墓祭提供了難得的理據，直接促成了張栻的轉變。

如果說朱熹重“情”，超然於(yu) “古不墓祭”的考證與(yu) 思辨，而更多著眼於(yu) 儒家禮儀(yi) 的複興(xing) 與(yu) 實踐，那麽(me) ，張栻則重“理”，念念不忘對鬼神魂魄之理的格致與(yu) 思辨。雖然進路不同，但兩(liang) 人的墓祭觀卻殊途同歸。這說明，理學有能力在其理論與(yu) 價(jia) 值係統中妥善安措墓祭現象，以實現古禮與(yu) 時俗的對接。

（三）緣情製禮：家禮中的墓祭儀(yi) 式

解決(jue) 了墓祭風俗的合理性問題，宋儒便可緣情製禮，將墓祭納入新時代的家禮儀(yi) 文。這項工作並非沒有先例，《大唐開元禮》、鄭正則《祠享儀(yi) 》、周元陽《祭錄》、徐潤《家祭儀(yi) 》等唐代禮典與(yu) 私撰家禮著作中都載有墓祭之禮。在宋代家禮中，孫日用《孫氏仲享儀(yi) 》與(yu) 許洞《訓俗書(shu) 》是較早的載有墓祭儀(yi) 式的著作。據說，前者有寒食“遣子弟親(qin) 仆奠獻”47的儀(yi) 文，後者則“撰述廟祭、冠笄之禮，而拜掃附於(yu) 末”。[48]惜乎兩(liang) 部著作均已散佚，其儀(yi) 式細節不得而知。尚可窺得一二者，惟有張載（1020—1077）《橫渠張氏祭禮》、呂大防（1027—1097）《呂氏家祭禮》。程頤曾就兩(liang) 書(shu) 墓祭之禮評論道：

張橫渠於(yu) 墓祭合一，分食而祭之，故告墓之文有曰“奔走荊棘，殽亂(luan) 桮杯盤之列”之語，此亦未盡也。如獻屍則可合而為(wei) 一，鬼神如何可合而為(wei) 一?[49]

橫渠墓祭為(wei) 一位，恐難推同幾之義(yi) 。同幾唯設一位祭之，謂夫婦同牢而祭也。呂氏定一歲，疏數之節，有所不及，恐未合人情。一本作呂氏成時失之疏。雨露既濡，霜露既降，皆有所感。若四時之祭有所未及，則不得契感之意。一本作疏則不契感之情。[50]

由此可知，張載的墓祭活動特點是設席於(yu) 一處而合祭諸墳。這種做法比《開元禮》所采取的分祭之禮更加簡便。然而，程頤卻認為(wei) 其既缺乏義(yi) 理基礎，沒有經典依據。至於(yu) 《呂氏家祭禮》，程頤說其墓祭之法是一歲一祭，顯得過於(yu) 稀疏，不合孝子四時感念之心。

關(guan) 於(yu) 《呂氏家祭禮》，尚可輯得佚文一條。據陳元規《歲時廣記》卷十六《遣奠獻》條轉引：“《呂氏家祭儀(yi) 》雲(yun) ：‘凡寒食展墓，有薦一獻，守官者遣其子弟行。'”[51]可見，該書(shu) 一歲一次的墓祭活動是在寒食節進行，儀(yi) 式僅(jin) 行一獻之禮，較《開元禮》的三獻儀(yi) 式要簡略。

至南宋，呂祖謙《家範》雖然也有寒食上墓的相關(guan) 儀(yi) 文，但是頗為(wei) 簡略，隻是提醒家眾(zhong) 在十月時便要“檢校牆圍享亭，如有損闕，隨事修整”。[52]相比之下，朱熹《家禮》的墓祭儀(yi) 文更為(wei) 詳盡，其儀(yi) 式過程大體(ti) 可分為(wei) 灑掃、墓祭、祭後土三個(ge) 環節。

1.灑掃。

這既是墓祭的準備環節，又是頗為(wei) 程式化獨立儀(yi) 式。《家禮》並未采用寒食作為(wei) 行禮時間，而是要求在三月上旬擇日行禮。行禮的前一日，家眾(zhong) 須齋戒以存誠敬。用於(yu) 墓祭的祭品與(yu) 時祭相同，另須魚、肉、米、麵食各一大盤以祭祀後土。灑掃儀(yi) 式於(yu) 清晨舉(ju) 行，主人穿深衣帥執事者至墳上參拜。再拜之後環繞墳塋瞻省三周，拔除雜草荊棘，而後回到原位再拜。

2.墓祭。

灑掃之後，在墓前布置新席一張，按家祭次序陳設饌食。參神、降神、初獻都仿照家祭進行，隻是祝辭有所變化：“某親(qin) 某官府君之墓，氣序流易，雨露既濡。瞻掃封塋，不勝感慕。”[53]亞(ya) 獻、終獻之後，辭神乃徹。

3.祭後土。

此禮雖在最後，卻極為(wei) 重要。朱熹曾特別叮囑兒(er) 子說：“比見墓祭土神之禮全然滅裂，吾甚懼焉。既為(wei) 先公托體(ti) 山林，而祀其主者豈可如此。今後可與(yu) 墓前一樣，菜果、鮓脯、飯、茶湯各一器，以盡吾寧親(qin) 事神之意，勿令其有隆殺。”[54]《家禮》中的祭後土儀(yi) 節與(yu) 此相似：將魚、肉、米、麵四個(ge) 大盤置於(yu) 席子南端，設盤盞匙筋於(yu) 其北。降神、參神之後行三獻之禮。祝辭須調整為(wei) ：“某官姓名，敢昭告於(yu) 後土氏之神。某恭修歲事於(yu) 某親(qin) 某官府君之墓，惟時保佑，實賴神休，敢以酒饌，敬伸奠獻，尚饗!”[55]

《家禮》的墓祭儀(yi) 式與(yu) 《開元禮》有許多相似之處，如哀省三周、三獻之禮等。不過，朱熹似乎並未研讀過載有唐禮的《開元禮》《通典》等文獻。據《語類》卷九十：

問：“墓祭有儀(yi) 否?”曰：“也無儀(yi) ，大概略如家祭。唐人亦不見有祭，但是拜掃而已。”林擇之雲(yun) ：“唐有墓祭，《通典》載得在。”曰：“卻不曾考。”或問：“墓祭，祭後土否?”曰：“就墓外設位而祭。”[56]

可見，《家禮》的墓祭儀(yi) 文並非源於(yu) 對禮學文獻的爬梳與(yu) 考證，它更可能是朱熹模仿四時家祭，並修剪、轉化墓祭習(xi) 俗的結果。這些儀(yi) 式設計不但成為(wei) 《家禮儀(yi) 節》《家禮集說》等後代家禮著作中墓祭儀(yi) 式的基本框架，還對民間墓祭風俗有一定形塑作用，其影響力至今未衰。

三 餘(yu) 論：宋代家禮中的禮/理與(yu) 情

“禮”與(yu) “情”是禮學中的基本範疇。為(wei) 了肯定“禮”在日常生活中的合理性，建構合乎儒家倫(lun) 理的社會(hui) 秩序，儒家一方麵將製禮過程視為(wei) 聖王對於(yu) 人情的體(ti) 察、安置過程，所謂“禮義(yi) 文理之所以養(yang) 情也”（《荀子·禮論》）；另一方麵肯定禮教對於(yu) 人情的節製作用，所謂“夫禮，先王以承天之道，以治人之情”（《禮記·禮運》）。於(yu) 是，“禮”與(yu) “情”之間始終含有一種張力，並化作禮製變革的內(nei) 在動力。每當改革者指摘當前禮樂(le) 製度弊病時，往往以“不合人情”為(wei) 據；每當守禮者為(wei) 維護古禮而力爭(zheng) 時，常常以“溺於(yu) 人情”為(wei) 說。

至宋代，這種觀念被新的學術話語重構。由於(yu) 視“禮”為(wei) “天理之節文”，[57]宋儒視域下的“禮”與(yu) “情”的關(guan) 係已經轉化為(wei) “理”與(yu) “情”的矛盾，著有鮮明的時代特色。在朱熹等道學家看來，“存天理，滅人欲”是修養(yang) 功夫的大節目，對於(yu) 不合於(yu) 理的情欲應當時刻保持警醒（“常惺惺”）。因此，宋儒在撰述家禮過程中對“人情”的肯定絕非無原則、無邊界，惟有符合儒家倫(lun) 理價(jia) 值規範的人情才可能被包容，否則或遭反對、批判，或被有意忽略，或被創造性轉化。

如前所述，宋代墓祭建築中不乏以僧人主持的墳庵、墳寺，其修造、請賜的重要原因之一便是禮佛奉先，以全孝子思親(qin) 之情。由於(yu) 染有異端色彩，這一現象引起了儒家士大夫的警惕，有些儒者明確表達了反對意見，如歐陽修（1007—1072）。按例，官至兩(liang) 府者都有向朝廷請賜墳寺的特權，但是他卻因“素惡釋氏，久而不請”，[58]後在韓琦（1008—1075）的勸說下才請賜一座道觀作為(wei) 本家墳寺。比起歐陽修的情緒化反應，司馬光（1019—1086）的分析更為(wei) 理性：

凡臣僚之家無人守墳，乃於(yu) 墳側(ce) 置寺，以微利，使之守護種植而巳。至於(yu) 國家守衛山陵，有司備具，置寺之處何較近遠。若雲(yun) 資薦求福，則死生之際，人不能知，釋氏所言，虛實難驗。使亡者冥然無知，則資薦之事有何所益。果然有知，如釋氏所言，則仁宗皇帝寬慈恭儉(jian) ，好生惡殺，恩浹四海，澤被萬(wan) 物，豈待別置一寺，更度數僧，然後得生天堂樂(le) 處也。[59]

引文指出墳寺有兩(liang) 方麵作用：一方麵是守護墳墓、種花植樹的工具性作用，另一方麵是超度亡魂、廣求冥福的信仰性功能。對崩逝的仁宗皇帝來說，陵墓已有守陵人守護固不待言，至於(yu) 所謂冥福，司馬光認為(wei) 即便實有，以仁宗的仁德作風也不需憑借超度才可升天。

在實踐中，儒家士大夫往往有意忽略墳庵、墳寺的信仰功能，傾(qing) 向於(yu) 從(cong) “守護種植”的工具性角度表彰孝子之情，將其化為(wei) 儒家孝道的表現。這種事例在其為(wei) 新造墳庵、墳寺所寫(xie) 的記文中不勝枚舉(ju) 。儒者或是引《詩經·蓼莪》之詩以表達對於(yu) 父母養(yang) 育之恩的追懷，或是以《孟子》“大孝終身慕父母”之說強調追思先人的正當性，文字中充溢著理學意味的說教。有趣的是，在這類文章中，守庵僧人不是被刻畫為(wei) “頗知書(shu) ，識理道”[60]的得道高士，就是被書(shu) 寫(xie) 為(wei) “身在曹營心在漢”，不忘父母養(yang) 育之恩的至孝僧侶(lv) 。許多明顯帶有佛教色彩的行為(wei) 也被曲折解讀為(wei) 孝行，從(cong) 而整合入儒家價(jia) 值係統。例如，琅溪餘(yu) 氏建立“思堂”作為(wei) 家族墓地的祭祀之所，請僧人主持。為(wei) 求取冥福，餘(yu) 氏家族不但以誦佛經替代俎豆、展省之禮，還準許子孫在墳庵中出家。對此，方逢辰（1221—1291）評說道：

是舉(ju) 也，餘(yu) 氏有孫曰振玉者，出家於(yu) 本院，實綱維是，此報本反始之心歟。厥孫洙請餘(yu) 記其本末。餘(yu) 惟義(yi) 理之教，行於(yu) 堯舜三代之時；禍福之說，興(xing) 於(yu) 石姚之世。天下治少亂(luan) 多，家之貧富不常，子孫之賢不肖不齋。是以堯舜三代之所宗主者有興(xing) 有廢，而石姚之所興(xing) 起者則有興(xing) 而無廢。於(yu) 是孝子順孫欲報其先者，悉讬諸石姚之所教者焉。蓋禍福之說可行於(yu) 亂(luan) 世。庶彼之教不廢，則吾之祠堂亦可托之而不墜焉爾。若振玉為(wei) 浮屠氏，而有孝弟心，此則尤可書(shu) 者。[61]

吊詭的是，身為(wei) 理學名家的方逢辰並未對上述佞佛現象大加韃伐，而是講出一套精致理論，試圖將佞佛行為(wei) 轉化為(wei) 一種合乎儒家孝道的做法。在這套理論中，“義(yi) 理之教”指儒家綱常倫(lun) 理的教化方法，“禍福之說”指佛教因果報應的宗教信仰。前者盛行於(yu) 堯舜之時，後者興(xing) 起於(yu) 衰亂(luan) 之世。由於(yu) 曆史上總是治世少、亂(luan) 世多，賴於(yu) 治世才能推行的“義(yi) 理之教”往往無法保持連貫性。一旦遇到家景炎涼之時、子孫不肖之事，祖先墳墓的維護與(yu) 祭祀將無法維持。因此，子孫的奉先願景唯有托付佛教方能庶乎久遠。在這裏，佛教被視為(wei) 子孫侍奉先人墳墓、祭祀的工具，最終服務於(yu) 儒家孜孜以求的孝道精神。

這個(ge) 例子說明，宋儒的家禮實踐對“不害義(yi) 理”的人情具有高度包容性。即便這些民間儀(yi) 式雜有異端成分，隻要順於(yu) 孝子的愛敬之情，合於(yu) 儒家的孝悌之理，也可以被接受乃至褒獎。或許這就是朱熹在母喪(sang) 中大作佛事的原因吧。

注釋
 
1相關研究如楊建宏《宋代家廟製度文本與運作考論》，《求索》2005年第11期；王鶴鳴《宋代家祠研究》，《安徽史學》2013 年第3期。
 
2如竺沙雅章《宋代墳寺考》，《東洋學報》第61卷第1、2號，1979年；劉德謙《掃墓探源》，《社會科學戰線》1986年第3期；宋三平《試論宋代墓祭》，《江西社會科學》1989年第6期；黃敏枝《宋代的功德墳寺》，《宋代佛教社會經濟史論集》，台北：台灣學生書局，1989年，第241—300頁；常建華《宗族誌》，上海：上海人民出版社，1998年，第108—152頁；王善軍《宋代的宗族祭祀和祖先崇拜》，《世界宗教研究》1999年第3期；周贇《廟祭還是墓祭——傳統祭祖觀念之爭論及其現時代之價值》，《鵝湖月刊》“446期”，2012年。李旭《宋代家祭禮及家祭形態研究》，《武漢大學學報》（人文科學版）2014年第2期。
 
3自東漢蔡邕（133—192）提出“古不墓祭”的說法以來，墓祭的起源問題便一直是學界聚訟的重要話題。學者或忙於爬梳文獻，以精審的禮學考證立論辨說（如顧炎武、趙翼、皮錫瑞、閻若璩、孫詒讓、錢玄、呂思勉等）；或窮乎碧落黃泉，用最新之出土文物往複駁難（如楊寬、楊鴻勳等）。雖然學界對此眾說紛紜、莫衷一是，但卻基本認同墓祭在春秋戰國實際存在與傳播流行的事實。
 
4（宋）金盈之撰，周曉薇校點：《新編醉翁談錄》卷3《二月》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第12頁。
 
5（宋）孟元老撰，伊永文箋注：《東京夢華錄箋注》卷7《清明節》，北京：中華書局，2007年，第626頁。
 
6（宋）林希逸：《竹溪鬳齋十一稿續集》卷11《莆田方氏靈隱本庵記》，《景印文淵閣四庫全書》第1185冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第667頁。
 
7（宋）方逢辰：《蛟峰文集》卷5《思堂記》，《景印文淵閣四庫全書》第1187冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第543頁。
 
8（宋）胡寅撰，容肇祖點校：《斐然集》卷20《陳氏永慕亭記》，北京：中華書局，1993年，第426頁。
 
9（宋）楊萬裏：《誠齋集》卷71《春雨亭記》，《宋集珍本叢刊》第54冊，北京：線裝書局，2004年，第795頁。
 
10（宋）李呂：《澹軒集》卷6《孝友亭記》，《景印文淵閣四庫全書》第1152冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第239頁。
 
11（宋）陳著：《本堂集》卷50《王氏舍田入定明寺記》，《景印文淵閣四庫全書》第1185冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第242頁。
 
12（宋）樓鑰：《攻媿集》卷60《汪氏報本庵記》，《四部叢刊初編》第187冊，上海：上海書店，1989年。
 
13（宋）舒嶽祥：《閬風集》卷11《廣孝庵記》，《景印文淵閣四庫全書》第1187冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第436頁。
 
14（宋） 葉適撰，劉公純等點校：《葉適集》卷11《宋吏部侍郎鄒公墓亭記》，北京：中華書局，1961年，第189頁。
 
15（宋）石介撰，陳植鍔點校：《徂徠石先生文集》卷19《拜掃堂記》，北京：中華書局，1984年，第236頁。
 
16（宋）劉克莊：《後村先生大全集》卷90《陟思庵》，《四部叢刊初編》第213冊，上海：上海書店，1989年。
 
17（宋）鄭嘉勵：《南宋的墓前祠堂》，《浙江宋墓》，北京：科學出版社，2009年，第164—171頁。
 
18（宋）王十朋：《梅溪集》卷17《追遠亭記》，《景印文淵閣四庫全書》第1151冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第268頁。
 
19（宋）方嶽：《秋崖集》卷36《在庵記》，《景印文淵閣四庫全書》第1182冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第586頁。
 
20黃敏枝：《宋代的功德墳寺》，《宋代佛教社會經濟史論集》，第241—300頁。
 
21（宋）韓元吉：《南澗甲乙稿》卷15《崇福庵記》，《景印文淵閣四庫全書》第1165冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第221頁。
 
22（宋）李綱：《李綱全集》卷132《報德庵芝草記》，長沙：嶽麓書社，2004年，第1275頁。
 
23江西省文物管理委員會：《江西永新北宋劉沆墓發掘報告》，《考古》1964年第11期。
 
24（宋）張合榮：《黔北宋墓反映的喪葬心理與習俗》，《貴州文史叢刊》1998年第6期。
 
25（宋）李石：《方舟集》卷18《馮氏三鬼求葬》，《景印文淵閣四庫全書》第1149冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第752頁。
 
26（宋）史浩：《鄮峰真隱漫錄》卷42《葬五祖衣冠招魂祝文》，《景印文淵閣四庫全書》第1141冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第861頁。
 
27同上。
 
28（宋）康與之：《昨夢錄》，《叢書集成新編》第86冊，台北：新文豐出版公司，1986年，第656頁。
 
29同上。
 
30宋儒普遍主張以神主、家廟為中心的祭祀模式，《家禮》是這種主張的明確表達。但是，影、墳墓在一般士庶的知識與信仰世界中意義更為突出。相關研究見陸敏珍《重寫世界：宋人從家廟到祠堂的構想》，《浙江學刊》2017年第3期；楊逸《朱熹的鬼神觀及其〈家禮〉實踐》，《宋史研究論叢》2016年第18輯；楊逸《自造聖物：十一至十三世紀中國的木主製度變革》，《浙江學刊》2018年第5期；楊逸《是一是二：宋元祖先畫像的繪製、儀式與信仰》，《中國美術研究》第25輯，2018年。
 
31（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第6頁。又見（宋）衛湜：《禮記集說》卷49，《景印文淵閣四庫全書》第118冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第36頁。文字稍異。
 
32（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第6頁。
 
33（宋）胡宏：《五峰集》卷4《舜禹崩葬》，《景印文淵閣四庫全書》第1137冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第196頁。文字稍異。
 
34（宋）趙彥衛撰，傅根清點校：《雲麓漫鈔》卷6，北京：中華書局，1996年，第103—104頁。
 
35（宋）胡寅撰，容肇祖點校：《斐然集》卷21《會享亭記》，第445頁。
 
36（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷90《禮七·祭》，北京：中華書局，1986年，第2321頁。
 
37（宋）朱熹撰，劉永翔、朱幼文校點：《晦庵先生朱文公集》卷86《墓祭文》《又墓祭文》，朱傑人主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4058頁。
 
38（宋）朱熹撰，劉永翔、朱幼文校點：《晦庵先生朱文公集》卷57《答李堯卿》、卷62《答王晉輔》，《朱子全書》第23冊，第2705、2999頁。
 
39陳來：《朱子書信編年考證》，上海：三聯書店，2004年，第49頁。
 
40（宋）張栻撰，（宋）朱熹編：《南軒集》卷20《答朱元晦秘書》，《景印文淵閣四庫全書》第1167冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第585、586頁。
 
41（宋）朱熹撰，劉永翔、朱幼文校點：《晦庵先生朱文公集》卷30《答張欽夫》，《朱子全書》第21冊，第1325頁。
 
42同上。
 
43同上。
 
44（宋）張栻撰、（宋）朱熹編：《南軒集》卷25《寄呂伯恭》，第624頁。
 
45（宋）張栻撰、（宋）朱熹編：《南軒集》卷44《省墓祭文》，第777、778頁。
 
46（宋）張栻撰、（宋）朱熹編：《南軒集》卷13《思終堂記》，第553頁。
 
47（元）陳元規：《歲時廣記》卷16《遣奠獻》，《續修四庫全書》第885冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第266頁。
 
48（元）脫脫：《宋史》卷204《藝文誌》，北京：中華書局，1977年，第5133頁。
 
49（宋）程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，第6頁。
 
50同上，第51頁。
 
51（元）陳元規：《歲時廣記》卷16《遣奠獻》，第266頁。
 
52（宋）呂祖謙撰，黃靈庚、吳占壘點校：《東萊呂太史別集》卷1《家範一》，《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第300頁。
 
53（宋）朱熹：《家禮》卷5《祭禮》，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第578頁。
 
54（明）胡廣編：《性理大全書》卷21《祭禮·墓祭》，《景印文淵閣四庫全書》第710冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第469頁。
 
55同上。
 
56（宋）黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》卷90《禮七·祭》，第2322頁。
 
57（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第133頁。
 
58（宋）曾敏行撰，朱傑人點校：《獨醒雜誌》卷2，上海：上海古籍出版社，1986年，第12頁。
 
59（宋）司馬光：《溫國文正司馬公文集》卷28《永昭陵寺劄子》，《四部叢刊初編》第139冊，上海：上海書店，1989年。
 
60（宋）劉宰：《漫塘集》卷23《白雲精舍記》，《景印文淵閣四庫全書》第1170冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第610頁。
 
61（宋）方逢辰：《蛟峰文集》卷5《思堂記》，《景印文淵閣四庫全書》第1187冊，台北：台灣商務印書館，1986年，第543頁。