孔子好《易》和追尋“德義(yi) ”考論

——以帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中的“子曰”之言為(wei) 中心

作者：王中江

來源：《河北學刊》2019年第4期

作者簡介：王中江，北京大學哲學係，北京100871王中江(1957-)，男，河南汝州人，北京大學哲學係教授、博士生導師，孟子研究院兼職研究員，主要從(cong) 事東(dong) 周儒道哲學、中國近現代哲學研究。

內(nei) 容提要：孔子晚年以濃厚的興(xing) 趣研習(xi) 《周易》的事實及其原因，通過帛書(shu) 《易傳(chuan) 》帶來的新信息而得到了進一步的印證。孔子通過《易》爻辭對德義(yi) 的追尋表明，其對《周易》的探索主要不在於(yu) 占筮和預知人生的祝福吉凶，而在於(yu) 從(cong) 中追尋天道、道德和仁義(yi) 等普遍法則和價(jia) 值。以孤證否眾(zhong) 證，以推測代事實，可謂立異，不可謂立新。

關(guan) 鍵詞：孔子/德義(yi) /易傳(chuan) /子曰/追尋/Confucius/virtue and justice/Yi Zhuan/Confucius’sayings/pursuit

孔子研習(xi) 《周易》的事實，可通過帛書(shu) 《易傳(chuan) 》帶來的新信息而得到進一步的印證①；孔子對《周易》義(yi) 理的闡釋，也因帛書(shu) 《易傳(chuan) 》而變得更加豐(feng) 富。之所以這樣說，主要是基於(yu) 帛書(shu) 《易傳(chuan) 》類作品既記載了孔子晚年喜好《易》的更多情況，而且記載了孔子詮釋《易》的不少言論。這些記載具有可靠性，不能簡單靠推測就視之為(wei) 虛構或依托。其中以“子曰”、“夫子曰”(一處為(wei) “孔子曰”)這種形式記載的話語，整體(ti) 上都是孔子闡釋《周易》的言論[1](P125-144)。雖然更多的人傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 隻有其中的一部分(即《係辭》、《二三子問》、《要》和《衷》中的)才是這樣，而其他部分(即《繆和》和《昭力》)中的則不是②，但人們(men) 為(wei) 此提供的論證實際上非常薄弱③，特別是《繆和》中記載的“子曰”的一段話在《說苑·雜言》中也被記載為(wei) 孔子之言④。因此，可以肯定，它們(men) 同樣也是孔子的言論。除此之外的傳(chuan) 世的“易傳(chuan) ”類作品中的“子曰”，我也傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 它們(men) 記載的是孔子的言論。

基於(yu) 這樣的判斷，本文將首先考察的是，孔子為(wei) 什麽(me) 晚年好《易》，促使他這樣做的原因和動機主要是什麽(me) ；繼之將主要探討孔子對《易》的詮釋及其對德義(yi) 的追尋。人們(men) 從(cong) 不同的角度和方麵對帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的義(yi) 理已有一定的研究，包括孔子對《易》的傳(chuan) 述。這裏隻探討孔子對《易》的詮釋，並且分層次來進行：第一個(ge) 層次是孔子對《易》這部書(shu) 整體(ti) 性質和特性的詮釋；第二個(ge) 層次是孔子對《易》中一些“卦辭”的整體(ti) 詮釋；第三個(ge) 層次是孔子對卦中一些“爻辭”的詮釋。孔子對《易》的“德義(yi) ”的追尋，也是在這三個(ge) 層次上進行的。孔子所追尋的“德義(yi) ”是一個(ge) 廣泛的概念⑤，它包括不同方麵的道德價(jia) 值、天道和義(yi) 理等，不僅(jin) “仁”在其中，“道”也在其中。孔子有時將“義(yi) ”與(yu) “德”並列而言，他還有《易》之“義(yi) ”、《易》之“道”等說法，這時他所說的“義(yi) ”、“道”同“德”有側(ce) 重點上的差異，但它們(men) 在整體(ti) 上又有交叉性。為(wei) 了方便，本文大體(ti) 上用“德義(yi) ”統一來考察它們(men) 。

一、晚年的孔子為(wei) 何愛好《易》

一些學人對傳(chuan) 世文獻所記載的孔子晚年喜好研習(xi) 《易》一直持懷疑態度，乃至不相信帛書(shu) 《易傳(chuan) 》類作品中的記載。否認這種看法的人通過帛書(shu) 《易傳(chuan) 》所記載的孔子“老而好《易》”等新信息進一步去認證孔子晚年好《易》確乎是一個(ge) 事實。筆者讚成有關(guan) 這方麵的看法，認為(wei) 孔子晚年好《易》的事實不能被否認。帛書(shu) 《要》篇記載孔子“老而好《易》”，同《史記·孔子世家》所記載的“孔子晚而喜《易》”，兩(liang) 者可相互印證。孔子在居住的地方將《易》放在身邊，出行時放在口袋中隨行(“居則在席，行則在橐”)，反複閱讀以至於(yu) 把《周易》的編繩都磨斷了(“讀《易》，韋編三絕”)。這些記載，呈現了孔子晚年研習(xi) 《周易》的具體(ti) 情景。從(cong) 這裏出發，筆者想集中討論的是，晚年的孔子為(wei) 什麽(me) 對《易》情有獨鍾，孔子主要是出於(yu) 什麽(me) 樣的目的，入迷地研習(xi) 和詮釋《易》。

晚年的孔子之所以喜歡研習(xi) 《易》，用很多精力去詮釋它，按照《要》篇所記載的孔子自己的說法：一是為(wei) 了“察其要”和“聞要”；二是為(wei) 了“樂(le) 其辭”；三是為(wei) 了“觀其德義(yi) ”、“求其德”。按照《論語》的記載，他是為(wei) 了“無大過”；依據《史記·孔子世家》的記載，他是為(wei) 了“於(yu) 《易》則彬彬矣”。把《要》篇的記載同傳(chuan) 世的記載結合起來，可以說，孔子晚年喜歡研習(xi) 和詮釋《易》，一是為(wei) 了避免犯大的過錯；二是為(wei) 了欣賞《易》的言辭；三是為(wei) 了洞察《易》的要旨、要義(yi) ；四是為(wei) 了彰顯《易》的道德價(jia) 值。顯然，這些都是聯係在一起的，在相對區分的意義(yi) 上我們(men) 可以分別看一下。

孔子“好《易》”是發生在其晚年，要理解他所說的“加我數年，五十以學《易》，可以無大過”，先要同他一個(ge) 時段的人生經曆結合起來看。自稱“十五”就“誌於(yu) 學”的孔子，年輕時即已接觸到《易》並對其有所了解。過了“不惑之年”而快到50歲的孔子，特意說他希望能有更長的壽命從(cong) 50歲開始學《易》，當然不可能是指一般的學習(xi) ，而是要更深入地去鑽研和體(ti) 認《易》的義(yi) 理，從(cong) 中獲得人生的指導，以避免有大的過錯。孔子在50歲前的幾年中，即已意識到《周易》的重要性，想好好學習(xi) 它，但由於(yu) 公務在身，恐怕沒有時間(至少是集中時間)去精研《周易》，所以希望在50歲以後能夠有時間去研習(xi) 。但50歲後，孔子先是擔任中都宰(51歲)，很快又被魯定公任命為(wei) 司空、大司寇並兼行相事。孔子的政治生涯幾乎達到了頂峰，不得不繁忙於(yu) 政治事務，很難有多少空閑時間來研習(xi) 和傳(chuan) 述《周易》。因此，孔子“老而好《易》”最有可能是其政治生涯受到了挫折，從(cong) 55歲離開魯國周遊列國開始的。根據《要》篇所說的“居則在席，行則在橐”，可以合理推測，它是發生在孔子周遊列國、漂泊不定的經曆中。經曆了十幾年的漫長周遊，最後孔子又回到魯國，到73歲時逝世，這一段時間整體(ti) 上可以說是孔子的老年或晚年時期⑥。政治事業(ye) 挫折和命運多舛也好，為(wei) 了之前所說的“可以無大過”也好，都會(hui) 促使孔子去研習(xi) 和詮釋《易》。

《易》原本是占筮之書(shu) ，在曆史上，它主要被用於(yu) 獲知神意，預測人類重要活動的吉凶禍福。不用說，孔子也是這樣看的，而且他也有占筮的經驗。子貢問：“夫子亦信其筮乎?”孔子毫不猶豫地回答：“吾百占而七十當，雖周梁山之占也，亦必從(cong) 其多者而已矣。”(《要》)孔子為(wei) 什麽(me) 對這部占筮之書(shu) 有了濃厚的興(xing) 趣，讓子貢感到大惑不解。尤其是孔子之前還諄諄教誨他：“德行無者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。”“遜正而行義(yi) ，則人不惑矣。”(《要》)根據孔子的說法，有德行與(yu) 智謀的人不需要求諸神靈和卜筮，謙遜、正直和行義(yi) 的人則沒有什麽(me) 困惑。對於(yu) 孔子的教誨，子貢深以為(wei) 然，銘記在心，並勉力而行。子貢舊話重提，以他一貫的風格懷疑、詰問老師。很可能是孔子事先未向子貢說明他晚年特別喜好《易》的緣故。因此，子貢根據之前孔子的說法和做法，自然認為(wei) 孔子現在這樣做，訴諸超自然的“神謀”、“鬼謀”，違背了他之前的立場，前後自相矛盾。子貢的質疑，正好使孔子有機會(hui) 來解釋何以晚年好《易》。按照上述，孔子晚年為(wei) 何喜歡《易》，主要也是孔子在回答子貢的詰問時直接表達出來的。其中之一是“樂(le) 其辭”。《要》記載：“《尚書(shu) 》多闕(注：張政烺讀作‘誣’)矣，《周易》未失也，且又古之遺言焉。予非安其用也，予[樂(le) 其辭也]。”據此可知，孔子對於(yu) 《易》的興(xing) 趣不在其象數和占筮之用，而在於(yu) 《易》中保存的“古之遺言”，在於(yu) 《易》中的言辭——卦辭和爻辭。按照帛書(shu) 《係辭傳(chuan) 》的說法，《易》包含了聖人之道的四種東(dong) 西：“以言[者尚其辭]，以動者尚其變，以[製器者尚其象，以卜筮者]尚其占。”由此來說，孔子“樂(le) 其辭”類似於(yu) 這裏說重視《易》中的言論(“尚其辭”)。子貢沒有明白孔子所說的“樂(le) 其辭”的真正含義(yi) ，便更為(wei) 直率地批評老師說，如果是這樣則“已重過矣”。他拿之前孔子教育他的話“遜正而行義(yi) ，則人不惑矣”，說老師“今不安其用而樂(le) 其辭，則是用倚與(yu) 人也”。孔子批評了子貢的這一過分指責，進一步解釋說，他“樂(le) 其辭”還有更深的含義(yi) ，即為(wei) 了探求“《易》道”。這是孔子晚年好《易》的又一個(ge) 緣由，即為(wei) 了掌握《易》的要旨和要義(yi) 。孔子說：“察其要者，不詭其辭。”(《要》)一個(ge) 人真正做到了這一點，就不會(hui) 違背《易》辭之要義(yi) 。

“樂(le) 其辭”也好，“察其要”(還有“聞其要”的說法)也罷，都是比較抽象的說法，孔子以此很難使自己同占筮和象數之習(xi) 《易》劃清界限。正因如此，孔子也意識到，他的這種“好《易》”很可能成為(wei) 後人懷疑他的原因(“後世之士疑丘者”)。孔子既是為(wei) 了更具體(ti) 地向子貢說明他晚年好《易》的實質，也是為(wei) 了避免引起後人對他的懷疑，又進一步說：

《易》，我後其祝卜矣!我觀其德義(yi) 耳也。幽讚而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義(yi) 行之耳。讚而不達於(yu) 數，則其為(wei) 之巫；數而不達於(yu) 德，則其為(wei) 之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德而已。吾與(yu) 史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫、卜筮其後乎(《要》)!

這是孔子說明他晚年為(wei) 什麽(me) “好《易》”的最重要的心聲。在此，孔子首先指出，對於(yu) 祝卜從(cong) 事的占筮，他完全是將其放在次要的位置上去看(“後其祝卜”、“祝巫卜筮其後”)。之所以要這樣做，是因為(wei) 在他看來，一個(ge) 人的幸福和吉祥在根本上是取決(jue) 於(yu) 他的德行與(yu) 仁義(yi) ，這樣人的很少也不必要去求助於(yu) 祭祀和卜筮(“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義(yi) 焉求吉，故卜筮而稀也”)，也沒有困惑(“遜正而行義(yi) ，則人不惑矣”)。相反，一個(ge) 人如果不去追求德行和發展自己的智慧，就會(hui) 去求助於(yu) 超自然的力量和占筮方法(“德行無者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁”)。孔子說，表麵上看起來與(yu) 祝卜者都在求助於(yu) 《易》，但由於(yu) 他的目的和方法與(yu) 巫祝不同，因此他們(men) 所得到的結果自然就不同了。也就是說，孔子晚年好《易》，根本上是為(wei) 了從(cong) 中追尋道德價(jia) 值，即“觀其德義(yi) ”、“求其德”。歸根結底，孔子晚年好《易》決(jue) 不在其“象數”，而在其德義(yi) ；決(jue) 不在其占筮，而在其修身和增益美德。

孔子對《易》之所好在其“德義(yi) ”，這是對周文王從(cong) 《易》中“推演美德”的做法的傳(chuan) 承和擴展[2]。在《要》篇中，孔子說：“文王仁，不得其誌，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然後《易》始興(xing) 也。予樂(le) 其知之。”在《左傳(chuan) 》、《國語》等記載的占筮案例中，所說的吉凶取決(jue) 於(yu) 人(“吉凶由人”)，主要是說取決(jue) 於(yu) 人的美德，這實際上是強調單純的占筮對人生的吉凶並無什麽(me) 作用[3](P24-31)。從(cong) 子服惠伯所說的“易不可以占驗”和“擬德占之，則《易》可用矣”，孔子所說的“不占而已矣”，帛書(shu) 《衷》所說的“無德而占，則《易》亦不當”，荀子所說的“善為(wei) 易者不占”，等等，我們(men) 可以看出，這些說法都是一脈相承地強調《易》在成就人的美德中的重要性。明智者都知道，人的吉凶禍福根本上是取決(jue) 於(yu) 人的行動，而不是憑借占筮或者什麽(me) 超自然的東(dong) 西。

關(guan) 於(yu) 如何從(cong) 《易》中追尋美德，孔子主要采用了兩(liang) 種方式：一是求助於(yu) 《周易》的卦爻辭和遺言。在他看來，《尚書(shu) 》由於(yu) 久遠而失實的地方頗多，而《易》則無這方麵的缺憾，而且其中包含有“古之遺言”。二是從(cong) 《易》的象數入手，通過象數而達至美德。從(cong) 孔子也主張“達乎數”、“明數”來看，他並不否認《易》的“象之數”，這是他與(yu) 占筮者的相同之處(“同途”)，但他不是以此來預測吉凶，而是要“達乎德”並“守仁”和“行義(yi) ”。

二、《易》的整體(ti) 特性和“德義(yi) ”、“道義(yi) ”

現在我們(men) 來考察孔子對《易》的詮釋和對“德義(yi) ”的追尋。孔子詮釋《易》主要采取“取義(yi) ”的方法，即主要是從(cong) 卦爻辭中尋找道德和價(jia) 值。作為(wei) “六經”的整理者和詮釋者，孔子對《易》的傳(chuan) 述是其經典詮釋學的一部分。在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，孔子對《易》的整體(ti) 意義(yi) 的詮釋及其德義(yi) 的追尋，主要體(ti) 現在帛書(shu) 《係辭》和《衷》中。認識《易》的“德義(yi) ”的前提，是它本身確實蘊含著“德義(yi) ”。對於(yu) 孔子來說，《易》整體(ti) 上就是一部有關(guan) “德義(yi) ”的書(shu) 。譬如，他認為(wei) ，《易》這部書(shu) 在殷周之際轉變中所發揮的主要作用是懲惡弘德，改變殷紂的無道，確立和光大周的“盛德”。《衷》說：

子曰：“《易》之用也，殷之無道，周之盛德也。恐以守位，敬以承事，智以避患，[□□□□□]文王之危，知史說之數書(shu) ，孰能辯焉?”

這段文字的開頭同傳(chuan) 世《係辭》的記載略有差異(“《易》之興(xing) ，其當殷之末世、周之盛德耶?當文王與(yu) 紂之事耶?”)，而且也沒有說是孔子的話⑦。今本緊接著後麵的文字則與(yu) 《衷》完全不同：“是故其辭危。危者使平，易者使傾(qing) 。”這一內(nei) 容是通過對比居危與(yu) 居易的不同結果提醒世人謹慎，但帛書(shu) 本強調的是為(wei) 了獲得“善”應該如何去做，其所說的“恐”、“敬”和“智”都屬於(yu) “德義(yi) ”。孔子指出，《易》中的“德義(yi) ”，是那些隻知道“數術”的人所無法達到的。

這是孔子從(cong) 具體(ti) 的曆史教訓和經驗來認識《易》中的“德義(yi) ”。與(yu) 此相聯係，孔子進一步認為(wei) 《易》這部書(shu) 原本就是聖人用來崇尚道德和擴大人類事業(ye) 的：

子曰：“《易》其至乎?夫《易》，聖人之所崇德而廣業(ye) 也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，《易》行乎其中。成性□□，道義(yi) 之門。”(帛書(shu) 《係辭》)

“成性”後麵殘損，傳(chuan) 世本作“存存”。不管作什麽(me) ，根據這一句的上下文，孔子是說一旦掌握了《易》，人就能夠助成萬(wan) 物實現自己的性命，也就通向了道義(yi) 之門。這裏所說的“道義(yi) ”同“德義(yi) ”類似。在帛書(shu) 《係辭》中，孔子又有“聖人之道”的說法，這裏的“道”應比“德”的意義(yi) 更廣。帛書(shu) 《係辭》根據人們(men) 言、動、製器和卜筮的不同需要，將“辭”、“變”、“象”和“占”稱為(wei) 聖人之道的四個(ge) 方麵，並說明了人如何才能做到這些不同的方麵。“道”的這四個(ge) 方麵，顯然不限於(yu) “德”的價(jia) 值，其中還包括利用、變動和神奇的意義(yi) 。它同帛書(shu) 《係辭》另一個(ge) 地方所記載的孔子的說法具有一致性：“子曰：‘聖人之立象以盡意，設卦以盡情偽(wei) ，係辭焉以盡其[言]，變而通之以盡利，鼓之舞之以[盡]神。’”此外，孔子追問《易》這部書(shu) 的創作目的(“夫《易》何為(wei) 者也”)，說它是為(wei) 了“古物定命，樂(le) 天下之道，如此而已者也”(帛書(shu) 《係辭》)。對於(yu) “古物定命”之“古”，人們(men) 疑讀作“占”、“始”等，但這都令人費解。“古”通“固”。郭店簡《尊德義(yi) 》有“因恒則古(固)”的用法。此處的“固”用作動詞“安定”，如同《孟子·公孫醜(chou) 下》的“固國不以山溪之險”中“固”之用法。“固物定命”即“安物定命”(“安”、“定”相對)，意思是讓事物穩固存在，安定各自的性命，這正合上文所說的“成性□□”。“固物定命”同時也是“樂(le) 天下之道”，這與(yu) “道義(yi) 之門”相類似。

孔子對《易》的整體(ti) 特性及德義(yi) 、道義(yi) 的傳(chuan) 述與(yu) 追尋，反映了早期儒家傳(chuan) 述《易》這部書(shu) 的兩(liang) 種基本方式：一種是在廣義(yi) 的“易傳(chuan) ”特別是在《係辭》中作出的；一種是在“六經”的序列(《詩》→《書(shu) 》→《禮》→《樂(le) 》→《易》→《春秋》)中對每部經典的整體(ti) 意義(yi) 作出概括[4]。有關(guan) 第一種方式，《係辭》中非常多，上述孔子對《易》的整體(ti) 特性的傳(chuan) 述和對德義(yi) 的追尋主要也出現在這裏，但這隻是其中的一部分，其他的則是孔子後學作出的。有關(guan) 第二種方式，在孔子那裏也有，一個(ge) 重要的例子保存在《禮記·經解》中，在此我們(men) 看到了孔子對“六經”每部經典的整體(ti) 意義(yi) 的概括：

孔子曰：“入其國，其教可知也。其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書(shu) 》教也；廣博易良，《樂(le) 》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉(jian) 莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失，愚；《書(shu) 》之失，誣；《樂(le) 》之失，奢；《易》之失，賊；《禮》之失，煩；《春秋》之失，亂(luan) 。其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深於(yu) 《書(shu) 》者也；廣博易良而不奢，則深於(yu) 《樂(le) 》者也；絜靜精微而不賊，則深於(yu) 《易》者也；恭儉(jian) 莊敬而不煩，則深於(yu) 《禮》者也；屬辭比事而不亂(luan) ，則深於(yu) 《春秋》者也。”

這裏我們(men) 所關(guan) 心的隻是孔子對《易》這部經典的整體(ti) 意義(yi) 的概括。按照孔子的詮釋，《易》學、《易》教整體(ti) 上是讓人心地純潔、心靈寧靜、心思精密和細致(“絜靜精微，《易》教也”)。孔子認為(wei) ，《易》既能升華人的道德情操，更能提高人的思維能力。但就像其他經典運用不好就會(hui) 產(chan) 生流弊那樣，在孔子看來，《易》運用不好也容易讓人精於(yu) 心計而違道。同樣，孔子後學對《易》的整體(ti) 意義(yi) 也有所概括，如郭店簡《語叢(cong) (一)》說《周易》是把天道與(yu) 人道貫通起來(“《易》所以會(hui) 天道、人道也”)。對於(yu) 儒家來說，天道和人道既有分別，又有統一性；天道並非純粹自然性的存在，而是具有道德意義(yi) ，根源於(yu) 它的人道當然更是以道德為(wei) 中心。

孔子追尋《易》的德義(yi) ，不是隻提出一般性的“德”、“義(yi) ”和“道”等總原則，他還將其具體(ti) 化，提出了對人有不同作用的《易》德和《易》道。如在《要》篇中，孔子認為(wei) 《易》能使不同特點的人獲得其所需要的德行：

吾告汝《易》之道。□□□□□□□，此百姓之道[也，□]《易》也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，愚人為(wei) 而不妄，漸人為(wei) 而去詐。

這裏的《易》之道，說《易》可以使剛、柔兩(liang) 種不同性格的人增加畏懼之心、剛強之心，使愚昧的人沒有妄行，使有欺詐之心的人變得單純。《易》道的這四種作用，前兩(liang) 種如果用“中庸”的標準去看，那也具有道德價(jia) 值；後兩(liang) 種當然也是“德義(yi) ”。孔子特別注重“損”、“益”兩(liang) 卦的德義(yi) (後文詳論)，在《要》篇中，孔子在詮釋“損益”的德義(yi) 時，又論及了整體(ti) 意義(yi) 上的《易》道：

故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與(yu) 凶，順於(yu) 天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不可以日月、星辰盡稱也，故為(wei) 之以陰陽；有地道焉，不可以水、火、金、土、木盡稱也，故律之以柔剛；有人道焉，不可以父子、君臣、夫婦，先後盡稱也，故要之以上下；有四時之變焉，不可以萬(wan) 物盡稱也，故為(wei) 之以八卦。故《易》之為(wei) 書(shu) 也，一類不足以極之，變以備其情者也，故謂之《易》。

孔子這裏所論及的《易》道，首先是強調明君學習(xi) 《易》，不用占筮就能知曉人間吉凶，因為(wei) 他能夠順應天地的法則，具體(ti) 來說即順應天道的陰陽、地道的柔剛、人道的上下和四時之變的八卦。其中天地和四時之道，主要是自然法則的意義(yi) (在《衷》中，孔子認為(wei) 《易》充滿著陰陽、剛柔及變化之道)⑧，而人道的上下，顯然是指德義(yi) 。

作為(wei) 占蓍的象數之《易》，原本是為(wei) 了指導國家生活，就像《周禮·春官》所說的“凡國之大事，先筮而後卜”；孔子注重《易》的德義(yi) 和道義(yi) ，主要也是為(wei) 從(cong) 政者提供根據和指導(從(cong) 其個(ge) 人的修身到國家的治理)。《繆和》記載：“子曰：‘夫《易》，明君之守也。’”又說：“夫《易》，上聖之治也。”很明顯，在孔子看來，《易》能夠幫助明君和聖人治理天下、國家，而其根本在於(yu) 其所蘊含的德義(yi) 和道義(yi) 。

三、《易》中卦辭的“德義(yi) ”

除了從(cong) 整體(ti) 上詮釋和追尋《易》德及《易》道之外，孔子詮釋和追尋《易》德和《易》道還有另外兩(liang) 種方式：一種是從(cong) 一卦的卦辭入手；一種是從(cong) 一卦的爻辭入手。在六十四卦的卦辭中，孔子所詮釋的隻是其中的一小部分，如“乾”、“坤”、“損”、“益”等卦的卦辭。相比之下，他對卦的爻辭的詮釋則要多得多。下麵先討論第一種方式。

孔子通過詮釋一卦卦辭追尋一卦之德的言論，有《二三子問》中的“晉”、“同人”、“謙”“小蓄”、“未濟”；有《要》中的“損”和“益”；有《衷》中的“乾”和“坤”；有《繆和》中的“困”和“蒙”，等等。在帛書(shu) 《衷》篇中，孔子把“乾”、“坤”兩(liang) 卦視為(wei) 掌握《易》之要義(yi) 的主要途徑。在八卦或六十四卦中，唯有“乾”、“坤”兩(liang) 卦的六爻純粹是由陽爻或陰爻組成。孔子將其看作是最能體(ti) 現陽陰、剛柔特性的兩(liang) 卦，認為(wei) 兩(liang) 者代表了天地的不同變化，說“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體(ti) ，以體(ti) 天地之化”⑨。同是在《衷》篇中，孔子認為(wei) “乾”卦集中體(ti) 現了“剛”和“方”的德性，它是“湯武之德”的反映；“坤”卦集中體(ti) 現了“從(cong) 順”的德性，是最高的謙讓之德(“文之至也”)。雖然“乾”、“坤”各以剛柔為(wei) 突出的德性，但兩(liang) 者的“德”都不會(hui) 偏向極端，“坤”柔而能“方正”，“乾”剛而能“謙讓”。孔子說：“坤之至德，柔而返於(yu) 方；乾之至德，剛而能讓。”(《衷》)

孔子所關(guan) 注的另一對卦是“損”和“益”。按照《要》篇的記載，孔子研讀“損”和“益”時掩書(shu) 而歎，對幾位弟子說，一定要好好認識“損益”之道，兩(liang) 者蘊藏著“吉凶”的秘密。按照孔子的說法，“益”所體(ti) 現的是從(cong) 春到夏萬(wan) 物的生長之道，“損”所體(ti) 現的是從(cong) 秋到冬萬(wan) 物的衰老之道。兩(liang) 者一正一反，相反相成。“益”始於(yu) 吉而終於(yu) 凶，“損”始於(yu) 凶而終於(yu) 吉。君主從(cong) “損益”之道中能夠認識天地的變化(四時的循環和萬(wan) 物的生老)，也能夠認識人間的得失關(guan) 係。孔子注重《易》的“損益”之道，在《說苑·敬慎》中也可以看到。這裏的記載也是說，孔子讀《易》，讀到“損”、“益”時，“則喟然而歎”。所不同的是，在他身邊的弟子子夏，特意問他為(wei) 什麽(me) 感歎。孔子回答：“夫自損者益，自益者缺，吾是以歎也。”按照這一回答，孔子肯定的是能夠做到減損的人，因為(wei) 他能夠從(cong) 中得益，而增益的人則會(hui) 缺失。子夏對這一回答有疑問，反問說：“然則學者不可以益乎?”孔子進一步解釋說：“否，天之道，成者未嚐得久也。夫學者以虛受之，故曰得。苟不知持滿，則天下之善言不得入其耳矣。昔堯履天子之位，猶允恭以持之，虛靜以待下，故百載以逾盛，迄今而益章。昆吾自臧而滿意，窮高而不衰，故當時而虧(kui) 敗，迄今而逾惡，是非損益之征與(yu) ?吾故曰：‘謙也者，致恭以存其位者也。’夫豐(feng) 明而動，故能大；苟大，則虧(kui) 矣。吾戒之，故曰：‘天下之善言不得入其耳矣。’日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與(yu) 時消息。是以聖人不敢當盛。升輿而遇三人則下，二人則軾，調其盈虛，故能長久也。”子夏曰：“善!請終身誦之。”

從(cong) 孔子進一步的解釋可知，他將“損”之道同謙虛、虛靜結合起來，認為(wei) 謙虛、虛靜能夠無往而不勝；與(yu) 此不同，“益”的盛大則容易走向自滿，進而走向衰敗。《說苑·敬慎》下文記載，孔子與(yu) 弟子子貢參觀周廟，看到廟裏的“欹器”，問守廟者它是什麽(me) 器皿。當他得知是“右坐之器”時，就說他聽說這種器皿“滿則覆，虛則欹，中則正”，不知道這是不是真的，讓子路去試驗，果其如此。於(yu) 是，孔子又感歎說：“嗚呼!惡有滿而不覆者哉!”子貢又問“持滿之道”和“損之道”。孔子的回答也是用《易》的“損益”之道，並直接從(cong) 人的美德上去說。“持滿之道”是“挹而損之”；“損之道”是“高而能下，滿而能虛，富而能儉(jian) ，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能暗：是謂損而不極，能行此道，唯至德者及之”。對於(yu) 孔子來說，“持滿之道”是“損益”之道，也是“謙”之道。

《易》的“損益”一般是指減少和增加。在《論語·為(wei) 政》中，孔子論述殷對夏禮、周對殷禮既有損、又有益所用的損益，也是指減少和增加，兩(liang) 者原本都是需要的。但孔子對《易》的“損益”之道偏重於(yu) 從(cong) 謙虛上看“損”，從(cong) 自滿上看“益”，表現出明顯的重“損”輕“益”的傾(qing) 向，這與(yu) 他對《易》的“謙”德的注重不無關(guan) 係。這就關(guan) 涉到孔子對“謙”卦美德的詮釋。這是孔子在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中又重點詮釋的卦辭。在帛書(shu) 《二三子問》和《繆和》中，我們(men) 都看到了孔子對“謙”德的高度讚賞。如在《二三子問》中，孔子解釋“謙”卦的“卦”辭“謙，亨，君子有終，吉”，說“謙”是謙卑和順從(cong) 。人做到了謙，就一定吉祥；否則，如果他驕傲和傲慢，就一定有凶(“謙一事而四吉，驕一事而四凶”)。正是因為(wei) 謙吉驕凶，天、地、鬼神和人都厭惡驕傲、熱衷謙虛：“天亂(luan) 驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍[驕而]福謙，人惡心驕而好謙。”

在《繆和》中，孔子對“謙”德的詮釋，是在回答張射的請教時作出的。張射提出的問題是，為(wei) 什麽(me) 自古至今，天下之人“皆貴盛盈”；為(wei) 什麽(me) 《易》說君子有謙德就能亨通(“謙，亨。君子有終”)。《繆和》記載孔子回答張射的問題有好幾段話。孔子的說明主要集中在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是將“謙”德上升為(wei) 天地的法則(“天之道崇高神明而好下，故萬(wan) 物歸命焉；地之道靜博以尚而安卑，故萬(wan) 物得生焉”)，並同《二三子問》相類似，認為(wei) 天道、鬼神和人道都厭惡“盈”而讚助“謙”：“子曰：‘天道毀盈而益謙，地道銷[盈而]流謙，[鬼神害盈]而福謙，人道惡盈而好謙。謙者，一物而四益者也；盈者，一物而四損者也。’”“謙”卦“彖”傳(chuan) 與(yu) 此前四句的說法相類似，但這裏記載是孔子說的話。二是將“謙”德同“聖君”、“聖人”、“君人者”、“君子”等聯係起來，說他們(men) 是“謙”德的提倡者與(yu) 實踐者。如在聖君、聖人那裏，他們(men) “卑體(ti) 屈貌以舒遜，以下其人。能致天下之人而有之，此□[□□]享也。非聖人，孰能以此終?”在君人者那裏，他們(men) “以德下其人，人以死力報之。其亨也，不亦宜乎?”在君子那裏，他們(men) “能成盈而以下，非君子，其孰當之?”在孔子看來，聖人、君子有一個(ge) 共同點，都有位有勢，但他們(men) 對人又都謙卑、謙和。這既是他們(men) 的偉(wei) 大之處，也是其成功之道。可見，在對《易》卦的詮釋中，孔子對“謙”德給予了充分肯定，認為(wei) 它是有百利而無一害的美德和價(jia) 值。

在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，孔子還詮釋了“晉”、“同人”、“小蓄”、“未濟”、“困”和“蒙”(見《繆和》)等卦辭。前四者見之於(yu) 《二三子問》，而且對其“德”的詮釋比較簡要。如對於(yu) “晉”卦的卦辭“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接”，孔子有一個(ge) 總的解釋：“此言聖王之安世者也。”對其中的“番庶”，孔子解釋：“聖人之蒞政也，必尊天而敬眾(zhong) ，理順五行，天地無災，民□不傷(shang) ，甘露時雨難驟降，飄風苦雨不至，民總相觴以壽，故曰‘番庶’。”這一解釋，強調聖王遵循自然秩序，就能為(wei) 百姓帶來風調雨順，使民健康長壽。對“同人”卦的卦辭“同人於(yu) [野，亨，利]涉大川”，孔子的解釋是：“此言大德之好遠也。所行[者]遠，和同者眾(zhong) ，以濟大事，故曰‘[利涉大川]’”。按照這一解釋，有大德的人就能和同天下、成就大業(ye) 。對於(yu) “小蓄”卦的卦辭“密雲(yun) 不雨，自我西郊，公射取彼在穴”，孔子解釋為(wei) ：“此言聖君之下舉(ju) 乎山林畎畝(mu) 之中也。”強調聖君躬身田野、視察民事。對於(yu) “未濟”卦的卦辭“未濟，亨，[小]狐涉川，幾濟，濡其尾，無[攸]利”，孔子解釋為(wei) ：“此言始易而終難也，小人之貞也。”強調做事情絕不可先易後難。

相比之下，《繆和》對“困”卦的卦辭(“困，亨。貞，大人吉，無咎。有言[不]信”)和“蒙”卦的卦辭(“蒙，亨。非我求童蒙，童蒙求我。初筮吉，再三瀆，瀆則不吉。利貞”)之德的解釋則稍微複雜一些。繆和向孔子提出一個(ge) 問題，問孔子天下之人(愚智、賢不肖)都希望“利達顯榮”，而《易》的“困”卦說“大人吉”，這是為(wei) 什麽(me) ?孔子首先解釋，“此聖人之所重言也”。在孔子看來，天道有陰陽、短長、晦明等矛盾性和相反相成性，人道同樣如此。他舉(ju) 例說，湯、周文王、秦穆公、齊桓公、勾踐、晉文公等都經曆過困境，但他們(men) 又都在困境中激發自己、成就自己，將困境轉化為(wei) 動力和力量：“夫困之為(wei) 達也，亦猶[□□□□□□]□。故《易》曰：‘困，亨。貞，大人吉，無咎。有言不信。’[其此]之謂也。”孔子對“困”卦的卦辭的類似解釋，又被保存在《說苑·雜言》中。《雜言》記載了事情發生的場景——孔子及其弟子“厄於(yu) 陳蔡”。在此困境之下，孔子還弦歌不斷，子貢感到不解而提出疑問，孔子用齊桓公等人的故事告訴子貢，人在逆境中會(hui) 產(chan) 生勇氣(“故居不幽，則思不遠；身不約，則智不廣；庸知而不遇之”)。當孔子及其弟子擺脫陳蔡之厄時，子貢對同學說，大家不要忘記這次跟隨夫子所遭遇到的“此難”，孔子不讚成子貢的說法，糾正說困境能夠考驗人，能夠讓人奮發。一些了不起的人正是在逆境中成就了他們(men) 自己，“困”卦說的正是這一真理：“惡，是何言也?語不雲(yun) 乎?三折肱而成良醫。夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從(cong) 丘者皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者，湯困於(yu) 呂，文王困於(yu) 羑裏，秦穆公困於(yu) 殽，齊桓困於(yu) 長勺，句踐困於(yu) 會(hui) 稽，晉文困於(yu) 驪氏。夫困之為(wei) 道，從(cong) 寒之及煖，煖之及寒也，唯賢者獨知而難言之也。《易》曰：‘困，亨。貞，大人吉，無咎。有言不信。’聖人所與(yu) 人難言，信也。”

孔子對“蒙”卦的卦辭之德的解釋，是在回答呂昌的問題時作出的。呂昌先講了一個(ge) 道理，說“夫古之君子，其思慮舉(ju) 措也，內(nei) 得於(yu) 心，外度於(yu) 義(yi) ，外內(nei) 和同，上順天道，下中地理，中適人心……故有嘉命……”，但“蒙”卦的“蒙”不合乎這一道理，卻又說“利貞”，這讓他困惑不解：“以昌之私以為(wei) ，夫設身無方，思索不察，進退無節，瀆焉則不吉矣，而能亨其利者，固有之乎?”孔子回答說，按照一般的道理，人的品行好(“夫內(nei) 之不咎，外之不逆，貊貊然能立誌於(yu) 天下，若此者，成人也。”)他就會(hui) 有好結果；人的品行不好，他就不會(hui) 有好結果。但一個(ge) 人的言行如何，並非一成不變(“是則可以也，而有不然者”)。蒙昧者可以通過努力學習(xi) 改變自己的無知，也能成就自己：“弗知而好學，身之賴也，故曰‘利[貞’。□□]君子於(yu) 仁義(yi) 之道也，雖弗身能，豈能已哉!日夜不休，終身不倦，日日載載，必成而後止。”孔子對“困”卦和“蒙”卦之德的解釋，都說明他十分強調轉不利為(wei) 有利的積極進取精神。

孔子對卦辭之德的解釋和追尋，所涉及的卦辭不多，其中多加致意的是“乾坤”之德、“損益”之德和“謙”德。孔子對“困”卦和“蒙”卦卦辭之德的解釋，更是意味深長，可以說是孔子人生的寫(xie) 照。太宰問子貢，孔子是不是聖人，為(wei) 什麽(me) 他博學多能。子貢回答說是。但孔子聽說後則指出，太宰也許更了解他，他“少也賤，故多能鄙事”(《論語·子罕》)。從(cong) 孔子“入太廟，每事問”這一個(ge) 故事可知，孔子的多知是好問好學的結果。人生下來都蒙昧無知，但隻要後天好學，就有知而吉。孔子一生曲折坎坷，但這也磨煉了他，使他能夠體(ti) 認“人君不困不成王，列士不困不成行”的真理，使他能夠認識到“夫困之為(wei) 道，從(cong) 寒之及煖，煖之及寒也，唯賢者獨知而難言之也”(《說苑·雜言》)這一道理。

四、《易》中爻辭的“德義(yi) ”

孔子詮釋《易》道、追尋其德的第三種方式是從(cong) 爻辭入手來進行。我們(men) 先看一下其在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中的分布。其中，《二三子問》有：“乾”之初九、上九和其他四爻；“坤”之上六和六四(還有初六、六二、六三)；“蹇”之六二；“鼎”之九四和上九；“屯”之九五；“同人”之初九和六二；“大有”之六五；“豫”之六三；“中孚”之初二，等等。在帛書(shu) 《係辭》傳(chuan) 中孔子論及的爻辭有：“中孚”之九二；“同人”之九五；“大過”之初六；“謙”之九三；“解”之六三和上六；“鹹”之九四；“困”之六三；“噬嗑”之初九，等等。《衷》篇論及的有：“乾”之上九以及集中對各爻的詮釋；“大過”之九三；“鼎”之九四；“姤”之上九和初六；“漸”之九三；“屯”之上六；“坤”之各爻辭，等等。《要》篇論及的有：“否”之九五；“鼎”之九四；“益”之上九；“複”之初九，等等。《繆和》論及的有：“渙”之九二和六四；“困”之六三；“豐(feng) ”之九四；“屯”之九五；“中孚”之九二；“謙”之初六；“歸妹”之上六；“複”之六二；“訟”之六三；“恒”之初六和九三；“坤”之六二，等等。《昭力》論及的有：“師”之六四和九二；“大蓄”之九三和六五；“比”之九五；“泰”之上六；“乾”之初九，等等。

根據孔子在上述帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中對一些爻辭的詮釋及對爻德的追尋，結合傳(chuan) 世文獻《文言》，我們(men) 可以看出，孔子對“乾”、“坤”兩(liang) 卦的爻辭都有所詮釋，並且主要集中在帛書(shu) 《二三子問》和《衷》篇中。《文言》中記載了孔子對“乾”卦六爻之德的詮釋。這說明，孔子不僅(jin) 重視“乾”、“坤”卦兩(liang) 卦的卦德，而且也重視它們(men) 的爻德。現將孔子在不同地方的解釋列出並對比一下。

按照孔子對“乾”卦爻辭的詮釋(見下表1)，我們(men) 可以強調如下幾點：其一，孔子對“乾”卦的爻辭最為(wei) 重視，這也符合其所說的“乾”和“坤”是認識《易》的門戶這一主張。正因如此，他對“乾”卦爻辭的詮釋也最多。其二，在不同文本的記載中，孔子對同一爻辭的詮釋有多有少、有繁有簡，最簡的是一句話，稍繁的是一段話。孔子對“乾”之六爻爻辭及其德義(yi) 的詮釋也是有繁有簡，有多有少。如在《衷》中，孔子對“乾”的爻辭的解釋，有的非常簡要，如說“匿也”、“德也”、“用也”、“息也”、“隱[而]能靜”、“[見]而[能]上”等；但也有文字稍多的，如在《文言》中，孔子直接用“德”去看待“龍”和“君子”的特性及活動。其三，就其基本傾(qing) 向來看，孔子在不同地方的解釋在整體(ti) 上有其一致性。如對“潛龍勿用”的詮釋，《二三子問》用“行滅”，《衷》用“匿”和“不可(有為(wei) )”，《文言》用“龍德而隱”，都旨在強調“潛龍”沒有適當的時機，隻能沉潛、隱伏以等待時機。再如對“君子終日乾乾。夕惕若，厲，無咎”的解釋，《二三子問》用“務時”而又有“靜”，《衷》用“用”而“息”，《文言》用“進德修業(ye) ”而“因其時而惕”等，都是強調人一旦有了時機就要積極行動，同時又要小心謹慎。其四，孔子在不同文本中對“乾”卦爻辭的解釋，在整體(ti) 上說明“龍德”的表現是一個(ge) 變化的過程——從(cong) 待時而靜、因時而動到動極而過。這同孔子在《二三子問》中讚美“龍德”以多變著稱相一致。

除了“乾”卦，孔子對“坤”卦爻辭的詮釋也是極多的(見下表2)。這說明：其一，孔子十分重視“坤”卦爻辭的德義(yi) 。隻是在《文言》中未記載這是孔子對它的詮釋；此外，《二三子問》所記載的孔子的解釋用的是“孔子曰”，《衷》用的是“子曰”。其二，同孔子對“乾”卦爻辭的解釋相類似，他對“坤”卦爻辭的詮釋也有繁簡之別。如在《衷》中，孔子解釋“含章可貞”說是“言美情也”，解釋“括囊，無咎”說是“語無聲也”。孔子隻用了幾個(ge) 字，要言不煩。而對於(yu) 另一些爻辭，孔子的解釋則稍微複雜一些，《二三子問》也是如此。如孔子解釋“龍戰於(yu) 野，其血玄黃”，先是從(cong) 總體(ti) 上說明，然後又分開說。其三，孔子對“坤”卦爻辭和爻德的解釋，強調其文采、文靜、柔和、慎言等價(jia) 值。

在帛書(shu) 《易傳(chuan) 》中，孔子對其他卦爻辭的德義(yi) 的詮釋，涉及許多不同的美德。正如上文所強調的那樣，孔子詮釋《易》的德義(yi) 和道義(yi) ，主要是就君子特別是為(wei) 執政者而言的，其所說的德也集中在君子之德和君主之德方麵。同樣，孔子對《易》卦爻辭的德義(yi) 的詮釋也是如此。概括起來，可以強調如下幾個(ge) 方麵：其一，《易》主要是成就君子之德與(yu) 君王之德。顯然，缺乏美德的人，即使有其位也不能安於(yu) 其位。如在《要》篇中，孔子提出“德薄而位尊，[智小而謀大，力小而任重]，鮮不及”這一論斷之後，引用“鼎”卦九四爻辭“鼎折足，複公莡，其形渥，凶”，詮釋說這是“言不勝任也”。為(wei) 了能夠勝任其位，以德配位，那就要不斷積德，厚其德。如在《繆和》中，對於(yu) “謙”卦九三爻辭“勞謙，君子有終，吉”，孔子詮釋說，這是以高位而謙卑對下，禹就是這方麵的典型：“禹之取天[下也]，當此卦也。禹[勞]其四肢，苦其思慮，至於(yu) 手足駢胝，顏色[黎墨，□]□□□而果君[天]下，名號聖君，亦可謂終矣，吉孰大焉?故曰：‘勞謙，君子有終，吉。’不亦宜乎?”

其二，孔子對《易》卦爻辭的詮釋，強調“知幾知微”，強調知時、得時。在帛書(shu) 《係辭》中，孔子主張“君子見幾而作，不俟終日”；他詮釋“豫”卦六二爻辭“介於(yu) 石，不終[日，貞]吉”說：“介於(yu) 石，毋用終日，斷可識矣!君子知微知彰，知柔知剛，萬(wan) 夫之望。”傳(chuan) 世本《係辭》所記孔子的這一段話與(yu) 此有差別，主要在於(yu) “君子見幾而作”前，還有孔子的這幾句話：“知幾其神乎!君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎?幾者動之微，吉之先見者也。”在孔子看來，人善於(yu) 認識事物的先兆(“幾”)、端倪，即是善於(yu) 認識事物的微小變化(“微”)，從(cong) 而把握住時機(“見幾而作”)。孔子對“渙”卦九二爻辭“渙奔其機，悔亡”的解釋，同樣將其與(yu) 時機聯係起來：“渙者，散也。奔機，幾也，時也。古之君子，時福至則進取，時亡則以讓。夫福至而能既焉，奔走其時，唯恐失之。故當其時而弗能用也，至於(yu) 其失之也。雖欲為(wei) 人用，豈可得也哉。……聖人知福之難得而奔也，是以有矣。故《易》曰：‘渙奔其機，悔亡。’則[□]言於(yu) 能奔其時，悔之亡也。”(《繆和》)掌握了時機，就是“得時”，就獲得了機會(hui) 。但事物不是一成不變的，得時處順，又需要有憂患意識，以防事物轉向反麵。孔子說：“危者，安其位者也；亡者，保[其存者也。亂(luan) 者，有其治者也。是故]君子安不忘危，存不忘亡，治不[忘亂(luan) ，是以身安而國]家可保也。”(《要》)“否”卦九五爻辭“其亡，其亡，係於(yu) 苞桑”說的就是這個(ge) 道理。

其三，孔子從(cong) 爻辭中探尋良好的君臣關(guan) 係。孔子強調，君王首先要有厚德，並以此來贏得臣僚的忠誠。他說：“夫《易》，上聖之治也。古君子處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂(le) 思勞。君子能思此四者，是以長有利，而名與(yu) 天地俱。”(《繆和》)但君主如果像“屯”卦九五爻辭所說的“屯其膏”那樣，那就是“自潤者”，就會(hui) 有凶險：“夫處上位者，厚自利而不[自]恤下，小之猶可，大之必凶。”因此，君主要厚待臣，要同臣分享利益，要像“中孚”九二爻辭所說的那樣，“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與(yu) 爾靡之”，使大臣能得到應有的利益：“夫爵祿在君、在人，君不徒與(yu) ，臣不[徒受。聖君之使]其人也，焉而欲利之；忠臣之事其君也，歡然而欲明之。歡交通，此聖王之所以君天下也。”(《繆和》)這樣就能建立起良好的君臣關(guan) 係：“夫明君之畜其臣也不虛，忠臣之事其君也有實，上下通實，此所以長有令名於(yu) 天下也。”(《繆和》)與(yu) 此同時，君主還要提防那些圖謀不軌的大臣。《論語·衛靈公》記載孔子的話說：“君子矜而不爭(zheng) ，群而不黨(dang) 。”據此，孔子反對結黨(dang) 。與(yu) 此思想相一致，對“渙”卦六四爻辭所言“散渙其群，元吉”，孔子指出，結黨(dang) 是亡國敗家之法：“夫群黨(dang) 朋族，□推以[□□□□□]比周相譽，以奪君明，此固亡國敗家之法也。”對此，明君所要做的是嚴(yan) 禁結黨(dang) ，一旦有結黨(dang) ，就要消除它，這才能吉祥：“明王聖君之治其臣也不然。立為(wei) 刑辟，以散其群黨(dang) ；設為(wei) 賞慶爵列，以勸其下。群臣、黔首、男女，夫人竭力盡知，歸心於(yu) 上，莫敢朋黨(dang) ，恃君而生，將何求於(yu) 人矣?其曰‘渙其群，元吉’，不亦宜乎?”(《繆和》)

孔子通過《易》爻辭追尋德義(yi) 的內(nei) 容非常廣泛，這裏隻是考察了其中的幾個(ge) 方麵。再回到孔子對一些卦辭德義(yi) 的追尋，對《易》整體(ti) 特性和德義(yi) 的考察，我們(men) 看到了孔子詮釋《易》德的一幅豐(feng) 富多彩的畫卷，孔子的思想及其倫(lun) 理世界由此也得以擴展，澤及後世。

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