“斯文”即“斯德”：《論語》“斯文”新詮

作者：謝友國 肖永明（湖南大學嶽麓書(shu) 院博士研究生；湖南大學嶽麓書(shu) 院教授）

來源：《原道》第39輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

（《論語》）

內(nei) 容摘要：要正確理解《論語·子罕》章中“斯文”一詞的涵義(yi) ，必須回答三個(ge) 問題：斯文與(yu) 文王有什麽(me) 關(guan) 係？孔子與(yu) 斯文有什麽(me) 關(guan) 係？為(wei) 什麽(me) 與(yu) 於(yu) 斯文，就不畏匡人？

傳(chuan) 統注疏無法對這三個(ge) 問題給出清晰解答，將“斯文”詮釋為(wei) “斯德”，即文王之德或文德，而不是儒家典籍、禮樂(le) 製度或文化等，則能夠對這三個(ge) 問題予以融貫回應。《論語》“斯文”一章實際是說，孔子在危難之際，借用傳(chuan) 統的天命觀，以“斯文”鼓舞自己和弟子們(men) 堅定道德自信，保持仁者之勇。

事實上，先秦的“文”是一個(ge) 複雜的概念。西周時，“文”與(yu) “德”密切相關(guan) ，尚“文”也就是尚“德”。但春秋時，隨著尚“文”之風的泛濫，“德”內(nei) 在化，“文”則相對外在化。“文”逐漸向文獻、文學等轉變，與(yu) “德”分道揚鑣，漸行漸遠，導致後代的注疏者大都不知道“斯文”即“斯德”。

關(guan) 鍵詞：斯文；文；德；文王之德；文德

“斯文”一詞出自《論語·子罕》：“子畏於(yu) 匡，曰：‘文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人如予何！’”

所謂“子畏於(yu) 匡”是指，孔子離開衛國準備去陳國，途經匡地，被匡人錯認為(wei) 他們(men) 的仇敵陽虎而遭到圍困，情勢十分危急，同行弟子頗為(wei) 恐慌。故孔子說了“文王既沒”以下一段話勉勵他們(men) ，當然也是自勵。

（子畏於(yu) 匡）

一般認為(wei) ，這裏的“斯文”是指儒家典籍、禮樂(le) 製度或文化等。這些詮釋雖也有一定的依據，但推測成分較多，證據不足，不太切合原意。本文認為(wei) ，“斯文”就是指“斯德”，即文王之德或文德。下麵將先檢討傳(chuan) 統解釋的不足，再為(wei) 本文的新詮提供詳細論證。

一、傳(chuan) 統注疏對“斯文”的詮釋

要準確理解此章“斯文”的涵義(yi) ，必須清楚地回答三個(ge) 問題：斯文與(yu) 文王有什麽(me) 關(guan) 係？孔子與(yu) 斯文有什麽(me) 關(guan) 係？為(wei) 什麽(me) 與(yu) 於(yu) 斯文，就不畏匡人？下麵從(cong) 這三個(ge) 問題出發，分別對常見的傳(chuan) 統解釋做簡要檢討。

何晏《論語集解》引孔安國、馬融等說，沒有解釋“斯文”的具體(ti) 內(nei) 涵，隻是用“其文”“此文”指“斯文”。首先，這幾位詮釋者沒有解釋斯文與(yu) 文王之間的關(guan) 係。孔氏雲(yun) ：“茲(zi) ，此也。言文王雖已死，其文見在此。”

他大概認為(wei) ，文王之於(yu) 斯文，是不言自明的。其次，他們(men) 認為(wei) 孔子知道斯文並傳(chuan) 承斯文。如孔氏雲(yun) ：“言天將喪(sang) 此文者，本不當使我知之。今使我知之，未欲喪(sang) 也。”這也就是將“與(yu) 於(yu) ”作“知”解。又如馬氏雲(yun) ：“天之將喪(sang) 此文，則我當傳(chuan) 之。”這是將“與(yu) 於(yu) ”作“傳(chuan) ”解。

第三，他們(men) 認為(wei) 匡人如果加害孔子，就是違天。馬氏曰：“言其不能違天以害己也。”但他們(men) 沒有解釋為(wei) 什麽(me) 這樣做就是違天。總體(ti) 來看，這些詮釋都是緊扣原文，很少發揮，也沒有提供外證。

皇侃《論語義(yi) 疏》釋“斯文”為(wei) “文王之文章”，並認為(wei) 此章是孔子“自說己德，欲使匡人知己也”，並引衛瓘之說，認為(wei) 孔子為(wei) 了不讓匡人有疑，故不直接辯解自己不是陽虎，而采用這樣一種“自說己德”的方式間接澄清。

據此，首先，皇侃認為(wei) 斯文是文王用來教化天下的。其雲(yun) ：“言昔文王聖德，有文章以教化天下也。”其次，他認為(wei) 孔子傳(chuan) 承斯文，但沒有說明理由。其雲(yun) ：“文王今既已沒，則文章宜須人傳(chuan) ，傳(chuan) 文章者非我而誰。”

（皇侃）

第三，他認為(wei) 匡人之所以放過孔子，是因為(wei) 他們(men) 懼怕誤殺賢人。值得注意的是，在《論語·述而》“天生德於(yu) 予”下，皇侃引江熙注雲(yun) ：“小人為(wei) 惡，以理喻之則愈凶強，宴然待之則更自處，亦猶匡人聞文王之德而兵解也。”可見江熙是將“斯文”釋為(wei) “文王之德”。皇侃在注疏中多次提到“德”“賢”，表明他也認識到“斯文”與(yu) “德”是有關(guan) 聯的，但似乎又很難在“德”與(yu) “文章”之間建立明確聯係。

張栻《論語解》認為(wei) “文也者，所以述是道而有傳(chuan) 也”，“文”實即指《易》《詩》《書(shu) 》《春秋》等。但是，首先，張栻沒有明確解釋文王與(yu) 斯文的關(guan) 係，大意是斯文為(wei) 文王所傳(chuan) 。

其次，張栻認為(wei) 斯文即孔子將述的經典。其雲(yun) ：“方夫子畏於(yu) 匡時，所謂《易》《詩》《書(shu) 》《春秋》皆未討論也，故以為(wei) 天之將喪(sang) 斯文。”第三，張栻認為(wei) 孔子以斯文為(wei) 己任，故喪(sang) 己即喪(sang) 斯文，而斯文與(yu) 孔子的喪(sang) 與(yu) 不喪(sang) ，都取決(jue) 於(yu) 天，“亦非匡人之所能為(wei) 也”。

朱熹《論語集注》認為(wei) ，“道之顯者謂之文，蓋禮樂(le) 製度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也”。除此之外，《集注》對其它文義(yi) 幾乎未作解釋，隻是引了“馬氏曰”一大段。

但其所引，與(yu) 何晏《集解》比較，會(hui) 發現原來是綜合了孔安國和馬融兩(liang) 家的說法而略有改易。據此，首先，朱子對斯文與(yu) 文王的關(guan) 係未作解釋。其次，朱子認為(wei) 孔子與(yu) 於(yu) 斯文。第三，朱子認為(wei) 天不欲喪(sang) 斯文，孔子生死非由匡人所能決(jue) 定。

可以看出，朱子對“斯文”的注釋非常謹慎，沒有直接以儒家經典為(wei) 解，並認為(wei) 禮樂(le) 製度與(yu) 道是一體(ti) 的。朱子對“文”“道”的辨析，顯然受到唐宋古文運動有關(guan) “文”“道”關(guan) 係探討的影響。

王夫之《論語訓義(yi) 》認為(wei) “文”是使人異於(yu) 禽獸(shou) 、君子異於(yu) 野人的唯一辦法，古代的聖人是模仿天文而治教天下，“後世之天下，文存則泰，文喪(sang) 則否”，故謂：“文，即道也；道，即天也。”文王以前，文皆見諸行事，以君道立治統；文王以後，則存之典章。據此，首先，船山認為(wei) 斯文至文王而大備。

（王夫之）

其次，他認為(wei) 孔子修明斯文以教萬(wan) 世，“於(yu) 患難之際，所信於(yu) 天者，文而已”。第三，他認為(wei) 匡人之難無法與(yu) 文王所經曆的凶險相比，故孔子一定逢凶化吉。《論語訓義(yi) 》的特點是視野開闊，其謂文為(wei) 典章，又謂文即道，不拘於(yu) 原文，又能緊扣主題。

其他如劉寶楠《論語正義(yi) 》、程樹德《論語集釋》、錢穆《論語新解》、楊伯峻《論語譯注》、李澤厚《論語今讀》等，在這三個(ge) 問題上皆未突破前人之說。越到後麵，越傾(qing) 向於(yu) 將“斯文”籠統地作“文化”解。

如楊伯峻譯曰：“周文王死了以後，一切文化遺產(chan) 不都在我這裏嗎？天若是要消滅這種文化，那我也不會(hui) 掌握這些文化了；天若是不要消滅這一文化，那匡人將把我怎麽(me) 樣呢？”

總的來看，所有對《論語·子罕》章的詮釋，都以內(nei) 證為(wei) 主，很少與(yu) 《論語》其他章節和先秦其他思想文獻聯係起來。對於(yu) 前文提出的三個(ge) 問題，有的詮釋將之視為(wei) 自明的，有的提供了證據，但並不能令人滿意。

在文王與(yu) 斯文的關(guan) 係問題上，如果將“斯文”理解為(wei) 《詩》《書(shu) 》《禮》等典籍傳(chuan) 統，則難以提供證據證明文王與(yu) 這些經典有直接的關(guan) 係。如果將“斯文”理解為(wei) 禮樂(le) 製度，此問題也不易於(yu) 證明。

不管是典籍傳(chuan) 統還是禮樂(le) 製度，更容易讓人聯想起的是周公，而不是文王。故部分現當代學者籠統稱之為(wei) 文化。在孔子與(yu) 斯文的關(guan) 係問題上，不管何種理解，此問題似乎都易於(yu) 證明，但也要解釋：既然文如此重要，為(wei) 什麽(me) 有時孔子會(hui) 輕視文，如說“行有餘(yu) 力，則以學文”（《論語·學而》）。

在為(wei) 何與(yu) 於(yu) 斯文就不畏匡人問題上，尤其是難點。如果“斯文”是指典籍傳(chuan) 統，有什麽(me) 證據能證明天將因此庇護孔子？如果“斯文”是禮樂(le) 製度或文化，那與(yu) 於(yu) 斯文的人在當時有許多，孔子何來那樣的自信？皇侃等少數注疏者欲將“斯文”理解為(wei) “文王之德”，但沒有在“文王之德”與(yu) “文章”之間建立聯係，顯得遊移不定。

二、“斯文”即“斯德”的證明

其實，“斯文”是指“斯德”，即文王之德。下麵仍然從(cong) 那三個(ge) 問題入手，證明此說完全滿足條件，能夠對三個(ge) 問題都給出合理的解釋。

首先，文王與(yu) 德的關(guan) 係。“文王之德”是西周以下常見的說法，見於(yu) 《尚書(shu) ·君奭》（誤作“寧王之德”），《詩經·周頌·維天之命》《詩經·周南·樛木》和《詩經·大雅》之文王、棫樸、旱麓、思齊等篇，《左傳(chuan) 》襄公二十九年、襄公三十一年、昭公六年，以及《孟子·公孫醜(chou) 上》《禮記·中庸》《禮記·緇衣》等。

其他形式稱頌文王之德的表述更是不計其數，如《詩經·大雅·文王之什》，幾乎全部是對文王德行的稱頌和紀念。金文中也不乏稱頌文王之德者，如《大盂鼎》：“今我惟即型稟於(yu) 文王正德。”有學者指出，《左傳(chuan) 》《國語》等的“文德”一詞，應該是“文王之德”的提煉和總結。

如“昔成王合諸侯成周，以為(wei) 東(dong) 都，崇文德焉”（《左傳(chuan) ·昭公三十二年》），“小國無文德而有武功，禍莫大焉”（《左傳(chuan) ·襄公八年》），“昭顯文德”（《國語·周語下》）。

《詩經·大雅·江漢》雲(yun) ：“矢其文德，洽此四國。”《易·小畜·大象》雲(yun) ：“君子以懿文德。”《古文尚書(shu) ·大禹謨》雲(yun) ：“帝乃誕敷文德。”均可作如是觀。《詩經·周頌·清廟》曰：“濟濟多士，秉文之德。”毛傳(chuan) 曰：“執文德之人也。”鄭箋曰：“皆執行文王之德。”孔穎達《正義(yi) 》謂毛、鄭二家同，即“文王之德”與(yu) “文德”同。

（《詩經》）

總之，“文王之德”或“文德”是周王朝政治合法性的保障，對“文王之德”的稱頌彌漫於(yu) 周文化的各個(ge) 角落。特別值得注意的是，《詩經·周頌·維天之命》雲(yun) ：“於(yu) 乎不顯！文王之德之純！”

《中庸》解釋說：“蓋曰文王之所以為(wei) 文也，純亦不已。”這是說，文王之所以為(wei) 文，就是因為(wei) 文王有不竭的純德。文王之德不稱其為(wei) “德”而稱其為(wei) “文”，這足以證明“文”與(yu) “德”可以互訓。

又《國語·周語下》曰：“文王質文。”韋昭注曰：“質文，其質性有文德也。”《國語·魯語上》曰：“文王以文昭。”韋昭注曰：“文王演易，又有文德。”都是說文王之被稱為(wei) “文”是源於(yu) 其有文德。

如此來看，《論語》“文王既沒，文不在茲(zi) ”中，後一個(ge) “文”是順著前一個(ge) “文”而來，這樣語義(yi) 非常連貫。如果說成“文王既沒，德不在茲(zi) ”，自然也無不可，隻是在當時“文”“德”尚可互訓的語境內(nei) ，殊無必要。後麵的“斯文”，當然是順著前麵的“文”而來，都是指文王之德，而不是典籍、禮製或文化等。

其次，孔子與(yu) 德的關(guan) 係。德無疑是孔子關(guan) 注的核心，一般也不會(hui) 有人否認孔子的德行。那麽(me) ，孔子會(hui) 認為(wei) 自己擁有德嗎？這一問題要分開來看。一方麵，孔子的確對此有明確表述。

《論語·述而》雲(yun) ：“子曰：天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”這無疑可以證明孔子對己德的自信。這是與(yu) “天之未喪(sang) 斯文也，匡人如予何！”完全相同的句式，有力地證明了“文”即“德”，未喪(sang) 的“斯文”顯然就是天生之“德”。

當然，孔子不止繼承了文王之德，而且將“德”發展為(wei) “仁”。《論語·述而》載孔子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”所謂“斯仁”，正是“斯文”。《論語》中，孔子通過對仁的追求，時時表露出這種道德自信。

如《論語·顏淵》載“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”《論語·裏仁》載“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”這些都可以看作夫子自道，與(yu) “天生德於(yu) 予”“天之未喪(sang) 斯文”，隻是程度不同罷了。

可見，孔子雖然仍借助天命觀表述其德思想，但這裏的天已經虛化了。真正對命運起決(jue) 定作用的，來自於(yu) 道德意誌和道德行動。但另一方麵也值得注意：孔子會(hui) 認為(wei) “文王之德”隻被他一人繼承了嗎？“天之未喪(sang) 斯文”“天生德於(yu) 予”是孔子自言還是對弟子們(men) 說的？

聯係《論語》其他章節來看，孔子不太可能認為(wei) 德僅(jin) 存在於(yu) 他一人之身，那將有點像道德狂人或野心家之言，如王莽在其事敗之後說：“天生德於(yu) 予，漢兵其如予何！”（《漢書(shu) ·王莽傳(chuan) 》）孔子既不輕許他人為(wei) 聖，更是一再拒絕弟子稱他為(wei) 聖人。

《論語·述而》載“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢！”“聖人，吾不得見之矣，得見君子者斯可矣。”《論語·子罕》載子貢稱其為(wei) “固天縱之將聖，又多能也”，孔子急忙辯解說：“吾少也賤，故多能鄙事。”

因此，不管是“天之未喪(sang) 斯文”還是“天生德於(yu) 予”，都應該是孔子鼓勵弟子之詞。每個(ge) 人都有天生之德，因此要有道德勇氣，不必畏懼。

最後，為(wei) 什麽(me) 與(yu) 於(yu) 斯德，就不畏匡人？眾(zhong) 所周知，周人有“以德配天”的思想傳(chuan) 統，《左傳(chuan) •僖公五年》載“《周書(shu) 》曰：皇天無親(qin) ，惟德是輔。”周人相信，有德者受天命，無德者失天命。

從(cong) 正麵來說，德是獲得天命、延續天命的唯一條件，有德者能獲得天的護佑。如《尚書(shu) ·召誥》載“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《毛公鼎》載“皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命。”從(cong) 反麵來說，無德則將喪(sang) 失天命。

這一結論，是周人在反思小邦周何以能取代大邦殷時獲得的。如《尚書(shu) ·君奭》載“弗吊天降喪(sang) 於(yu) 殷。”《尚書(shu) •多士》載“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪(sang) 於(yu) 殷。”《尚書(shu) •多方》載“乃惟爾商後王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪(sang) 。”天“降喪(sang) ”儼(yan) 然成了一個(ge) 固定表達。

周人也不乏依據這一觀念對自身危機的反思，如《詩經·小雅·雨無止》載“浩浩昊天，不駿其德。降喪(sang) 饑饉，斬伐四國。”《詩經·大雅·召旻》載“昊天疾威，天篤降喪(sang) ，瘨我饑饉，民卒流亡。”這裏的“降喪(sang) ”“降時喪(sang) ”等特別值得注意，因為(wei) 其與(yu) 天“喪(sang) 斯文”，顯然是有聯係的。

（《儒家典籍》）

區別在於(yu) ，天“降喪(sang) ”是因為(wei) 君王的德行有虧(kui) 而施加的懲罰；天“喪(sang) 斯文”，則是由於(yu) 個(ge) 人放棄對德的追求。而天“未喪(sang) 斯文”，是由於(yu) 保持著求仁之心。總之，隻要有德，就會(hui) 得到天命的護佑，無懼匡人，故《論語•憲問》載“仁者必有勇”，《論語•顏淵》載“內(nei) 省不疚，夫何憂何懼？”

也就是說，孔子真正相信的是仁者之勇，而並非天的庇護。同時也可以看到，孔子發展了西周原有的德觀念。在西周初期，德主要指德行，用於(yu) 政治領域、社會(hui) 領域。而春秋時期，德已經開始內(nei) 在化和個(ge) 人化了。

綜上所述，可知所謂“斯文”，就是“斯德”。《論語》這一章的大意是，孔子為(wei) 匡人所困，同行人感到恐慌，孔子鼓勵大家說：“文王雖然死了，文王之德不是還在這裏嗎？

如果天要使文王之德消亡，我們(men) 這些後人就不會(hui) 具備德性；既然天不想讓文王之德消亡，匡人又能對我們(men) 怎麽(me) 樣？”在西周至孔子時代，與(yu) 天命緊密相關(guan) 的不是典籍傳(chuan) 統，也不是禮樂(le) 文化，而是德。

孔子最為(wei) 看重的，也不是儒家典籍和禮樂(le) 文化，而是以仁為(wei) 主的德。而這種德，稱為(wei) 文，可能特指文王之德，並簡稱文德。因此，孔子可以順著“文王既沒”中的“文”，用“文”代替“德”，用“斯文”代替“斯德”。

後世注家將“斯文”詮釋為(wei) 儒家典籍、禮儀(yi) 製度或文化，顯然都不得要領，難以讓人信服。他們(men) 之所以如此詮釋“斯文”，除了“文”的語義(yi) 演化外，可能還有兩(liang) 個(ge) 因素：

其一，曆代注疏，大都存在一個(ge) 錯誤的預設，那就是認為(wei) 孔子自視為(wei) 聖人。但事實上，這是孔門弟子及後世儒者不斷將孔子聖化的結果。由此而推測“文不在茲(zi) ”“天之未喪(sang) 斯文，匡人如予何！”是孔子自覺承擔傳(chuan) 承“斯文”的責任，恐有不妥。

其二，與(yu) 上一點密切相關(guan) ，“予”不是孔子獨稱，而應該理解為(wei) “我們(men) 每一個(ge) 人”。“匡人如予何！”是指匡人能對我們(men) 每一個(ge) 擁有德性的人怎麽(me) 樣。同樣，“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何！”也應該同樣理解。

至此可以說，將“斯文”詮釋為(wei) “斯德”，是有相當依據的。但為(wei) 什麽(me) 古代注家極少有人注意到呢？這恐怕才是困難之所在。前引皇侃疏，多次提到“德”，而江熙更是直接將“斯文”稱為(wei) “文王之德”，但他們(men) 顯然已經很難在“德”與(yu) “文”之間建立直接的聯係。要解決(jue) 這一難題，就不得不考察先秦“文”觀念的變遷。

三、先秦“文”觀念的外在化

（一）文即德：甲金及西周文獻中的“文”

“文”在甲金文獻中極常見，甲骨文作（《合集》36534）（《合集》947反）等，金文作（《師酉簋》）（《史喜鼎》）等，大都在“文”字中有一個(ge) 類似“心”或“乂”“V”等的字形。

多數學者認為(wei) 此字本指文身之紋。但在實際語言材料中，鮮有表本義(yi) 者。《金文形義(yi) 通解》除了推測有“文身”這一本義(yi) 外，實際用例列舉(ju) 了美、與(yu) “武”相對、專(zhuan) 指周文王、用於(yu) 諸侯諡稱等18種義(yi) 項，基本都是與(yu) 美、善相關(guan) 的涵義(yi) ，尚無一例作文化、文獻、文章、文字解。

季鎮淮、馮(feng) 時等學者注意到，在西周早期文獻中，“文”與(yu) “德”是緊密相連的。季鎮淮認為(wei) 這種“文”內(nei) 加一“心”符的，是“忞”的前身。《說文解字》載：“忞，自勉強也。”

所謂自勉強，就是勉勵自己正心修身之意，與(yu) 德同，因德在金文作“惪”，正是正心之意。馮(feng) 時則斷言，“‘文’為(wei) 人的內(nei) 心修養(yang) ，故有文德之意”。並認為(wei) ，“文”與(yu) “德”在殷周之際稱謂雖不同，涵義(yi) 實無別，其差異隻在於(yu) 殷人重“文”，周人則崇“德”，後者是在繼承前者的基礎上逐漸完善起來的。

（《說文解字》）

周初的統治者極重“德”，而文王、周公之德，主要表現在惠保小民、勤政節儉(jian) 、與(yu) 民同樂(le) 、敬老尊賢、恭祭先祖等方麵。值得注意的是，周文王被稱“文”王，周公則被稱為(wei) “文”公，二人同以賢德著稱，可見當時“文”與(yu) “德”之間密切的關(guan) 係。

具體(ti) 來說，這種“文”，是一種與(yu) “武”相對的德和政治風格。《尚書(shu) ·禹貢》曰：“三百裏揆文教，二百裏奮武衛。”而在殷商卜辭和金文中，“文”大多也是與(yu) “武”並列，作為(wei) 對先王的美稱，如“文武丁”“文武帝”等。

馮(feng) 時認為(wei) “‘武’乃言武勇強圉，強調的是人的外力暴戾的一麵，而‘文’為(wei) 文雅修心，則強調的是人的內(nei) 養(yang) 溫和的一麵”。周初“文王”“武王”並稱，顯然也是對這一傳(chuan) 統的繼承。在西周典籍中，這種以“文”為(wei) 美稱的現象極為(wei) 普遍。

例如，所謂“文人”正是指有德行的人。《尚書(shu) ·文侯之命》雲(yun) ：“追孝於(yu) 前文人。”孔傳(chuan) 曰：“使追孝於(yu) 前文德之人。”《詩·大雅·江漢》雲(yun) ：“告於(yu) 文人，錫山土田。”毛傳(chuan) 曰：“文人，文德之人。”可見，漢代注釋者仍知道“文人”是指文德之人。

“文人”的用例，在西周吉金文字中極為(wei) 常見。如《善鼎》雲(yun) ：“唯用綏福乎前文人，秉德恭純。”《追簋》雲(yun) ：“用享孝於(yu) 前文人。”《井人鍾》雲(yun) ：“用追孝侃前文人，前文人其嚴(yan) 在上。”《胡簋》雲(yun) ：“其格前文人。”

（西周吉今拓片）

《晉侯穌鍾》雲(yun) ：“前文人其嚴(yan) 在上，翼在下。”《兮仲鍾》雲(yun) ：“其用追孝於(yu) 皇考已伯，用侃喜前文人。”所謂前文人，就是有德的先人。“前文人”或作“文祖”“文考”“文父”，女性則稱“文母”“文姑”等，都是指有文德的先人。

這種對“文”的崇尚，主要表現在“禮”上。柳詒徵曾說：“三教改易，至周而尚文。蓋文王、周公皆尚文德，故周之治以文為(wei) 主。”並指出，周人的尚文，主要是落實在禮樂(le) 製度上。《左傳(chuan) ·成公十三年》載“國之大事，在祀與(yu) 戎。”

“祀”（禮）與(yu) “戎”之對舉(ju) ，顯然等同於(yu) “文”與(yu) “武”之對舉(ju) 。可見，周人說“文”，也就是說“禮”。而眾(zhong) 所周知，“禮”與(yu) “德”在西周是相通的。因此可以說，西周時期“德”“文”“禮”幾乎是同義(yi) 詞，其中，“德”主要是指價(jia) 值觀念，而“文”和“禮”既是價(jia) 值觀念，又是形式係統。

（二）“文”的舊觀念：東(dong) 周的“文”

東(dong) 周是一個(ge) 思想劇烈變動的時期，“文”的涵義(yi) 也處在新舊交替之際。反映舊觀念的最重要的材料莫過於(yu) 《國語·周語下》所載單襄公之說。在這段文字中，單襄公將“文”與(yu) “德”並舉(ju) ，對二者作了較詳細的解說。

單襄公是周定王（？—前586）的卿士，晉公孫周（即後來的晉悼公，前586—前558）少年時即入周師事之，其德行頗得襄公讚許。單襄公囑其子雲(yun) ：

“必善晉周，周將得晉國。其行也文，能文則得天地，天地所祚，小而後國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也；信，文之孚也；仁，文之愛也；義(yi) ，文之製也；智，文之輿也；勇，文之帥也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；讓，文之材也。”

在單襄公看來，文極為(wei) 重要，能文，大則可得天下，小亦可得國。單襄公列舉(ju) 了晉周的十一種德行，並均以文作解，認為(wei) 分別代表文的一種類型。故韋昭注雲(yun) ：“文者，德之總名也。”

單襄公又雲(yun) ：“天六地五，數之常也。經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也。”這與(yu) 《左傳(chuan) ·昭公二十八年》“經緯天地曰文”顯然是同一思想。也就是說，這十一種“文”是模仿天文和地文而來，是經天緯地的象征。

因此，能文者可以得天地。值得注意的是，敬、忠、信、仁、義(yi) 、智、勇、教、孝、惠、讓與(yu) 儒家常見德目頗為(wei) 相近。不同的是，對這些德目，單襄公並不稱之為(wei) 德，而是稱之為(wei) 文。

單襄公又曰：“文王質文，故天祚之以天下。夫子被之矣，昭穆又近，可以得國。”單襄公將晉周與(yu) 周文王類比，認為(wei) 其也如文王一樣，有文之象，將會(hui) 得國。也就是說，晉周具備文王一樣的德，而這種德被稱為(wei) 文。

伴隨著周王朝的衰落，各諸侯國逐漸崛起。在單襄公之前，相繼稱霸的齊桓公（？—前643）和晉文公（前697—前628）都有“文”名，而這種“文”名的獲得，據史載也仍然主要基於(yu) 他們(men) 的德政。

《國語·齊語》載，齊桓公對各方諸侯輕幣而重禮，“拘之以利，結之以信，示之以武”，諸侯們(men) “信其仁、畏其武”，由是“大國慚愧，小國附協”，“文事勝矣”。之後又“隱武事，行文道，帥諸侯而朝天子”。

因此有學者認為(wei) ，“齊桓公得以稱‘文事勝’的根本原因，在於(yu) ‘德’的推行”。與(yu) 齊桓公齊名的晉文公，亦頗有德聲。晉文公之諡“文”，與(yu) 其推行文教頗有關(guan) 係。《左傳(chuan) ·僖公二十七年》載晉文公初掌政權，接受子犯的建議，推行義(yi) 、信、禮等一係列的施政舉(ju) 措。

（晉文公複國圖卷）

《國語·晉語》則詳細列舉(ju) 了其一係列的德政。《國語·楚語上》亦載白公子張雲(yun) ：“齊桓、晉文，皆非嗣也，還軫諸侯，不敢淫逸，心類德音，以德有國。”可見在當時，尚文仍重德，還不是虛文。

（三）“文”的新變化：東(dong) 周的“文”

東(dong) 周以後，“文”成為(wei) 重要諡號，為(wei) 眾(zhong) 人所尚。史載諡“文”的公侯，如晉文侯、秦文公、陳文公、楚文王、鄭文公、衛文公、晉文公、魯文公、曹文公、蔡文侯、宋文公、燕文公、魏文侯等，其他爵位更低而諡“文”者不計其數。

這些人相對來說都是當時較為(wei) 賢能的貴族，但其中也有名實難符者。《論語·公冶長》載，衛國大夫孔圉品行不端，卻被諡為(wei) “文”，子貢不滿，孔子解釋說：“敏而好學，不恥下問，是以謂之‘文’也。”

又《論語·憲問》載：“公叔文子之臣大夫僎與(yu) 文子同升諸公。子聞之，曰：可以為(wei) ‘文’矣。”孔圉和公叔文子本無大德，甚至德行有虧(kui) ，也都被諡為(wei) “文”，這說明尚“文”之風在泛濫和變異。《老子》曰：“美言不信。”周人尚“文”之風的演變真實地反映了這一點。

周代尚“文”之風主要表現在禮上，但到春秋時代，禮雖越來越繁複、奢華，實則背離禮背後的德越來越遠。《左傳(chuan) ·昭公五年》載魯昭公行禮如儀(yi) ，但女叔齊卻認為(wei) ：“是儀(yi) 也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”

《左傳(chuan) ·昭公二十五年》則載趙簡子問子大叔揖讓周旋之禮，子大叔同樣分辯曰：“是儀(yi) 也，非禮也。”並詳細解釋了什麽(me) 是真正的禮，然後說：“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”

這一句值得注意，在子大叔看來，真正的禮是“天地之經緯”，這與(yu) 前引《左傳(chuan) 》“經緯天地曰文”和《國語》“經之以天，緯之以地，經緯不爽，文之象也”是相同的。也就是說，禮、文本應是同一的，都代表著有德。

然而，現實中禮與(yu) 文卻容易變異。《論語·八佾》所載“八佾舞於(yu) 庭”和“三家者以雍徹”都是禮的異化。《論語·陽貨》載孔子曰：“禮雲(yun) 禮雲(yun) ，玉帛雲(yun) 乎哉？樂(le) 雲(yun) 樂(le) 雲(yun) ，鍾鼓雲(yun) 乎哉？”這與(yu) 女叔齊和子大叔的思路是一致的，都是要糾正禮的變異。

與(yu) 儒家極力挽救禮相反，道家和墨家卻醜(chou) 化了禮。老子和墨子都對禮的異化有激烈批評。《老子》第38章載老子曰：“夫禮者，忠信之薄，而亂(luan) 之首。”老子與(yu) 前引女叔齊、子大叔和孔子，麵對的是類似問題，但處理方式不同。

《韓非子·解老》雲(yun) ：“禮，為(wei) 情貌者也；文，為(wei) 質飾者也。……禮繁者實心衰也。”這是說“禮”和“文”都是外在的，“禮”“文”越繁密，離“德”就愈遠。

與(yu) 老子類似，墨子對周代尚“文”之風的批評也相當猛烈。墨子提倡節葬，又非樂(le) 。喪(sang) 葬和音樂(le) 都是周代尚“文”的重要內(nei) 容，但過分地追求導致了許多社會(hui) 問題。《荀子·解蔽》載，荀子認為(wei) 墨子“蔽於(yu) 用而不知文”，但墨子提出的問題其實是當時思想家共同麵對的問題，無非是解決(jue) 問題的方式不同罷了。

（老子和墨子）

孔子對周人尚“文”之風自然極為(wei) 熟悉，他說：“周監於(yu) 二代，鬱鬱乎文哉，吾從(cong) 周。”（《論語·八佾》）“遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）他稱頌堯曰：“大哉！堯之為(wei) 君也。……煥乎！其有文章。”（《論語·泰伯》）

但麵對春秋時代王綱解紐、禮崩樂(le) 壞的時勢，他陷入矛盾之中。一方麵，春秋之世，尚“武”之風正在洶湧，亂(luan) 臣賊子層出不窮，而政治、外交場合的“文”，可以像齊桓公那樣“九合諸侯，不以兵車”（《論語·憲問》）。另一方麵，尚“文”導致華而不實。過度的外交辭令，有名無實的禮儀(yi) 製度，背離了文和禮的實質。

孔子在兩(liang) 極之間求取平衡，他堅決(jue) 反對“文”的異化，也無法容忍像老子和墨子那樣退回到原始的狀態中。因此，他選擇了中庸的解決(jue) 方式，曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。”（《論語·雍也》）

這裏，“質”是指人的內(nei) 在性情，“文”則是指外在禮文，“質”“文”相對，不偏不廢，保證了一種良好的中庸狀態。當衛國大夫棘子成說：“君子質而已矣，何以文為(wei) ？”子貢予以反駁：“文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”（《論語·顏淵》）

棘子成的觀點大概與(yu) 老子和墨子類似。子貢認為(wei) 這種觀點是錯誤的，如果沒有外在的文，就像去毛後的虎豹之皮與(yu) 犬羊之皮，沒法區別。但這種“質”“文”對立，也帶來一個(ge) 意想不到的後果，那就是“文”被徹底外在化。

因此孔子會(hui) 說：“弟子，入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。行有餘(yu) 力，則以學文。”（《論語·學而》）“孝”“弟”“信”“愛”“仁”都是德，具有優(you) 先地位，而“文”則變得次要了，似乎隻是錦上添花。

前引單襄公曰：“其行也文，能文則得天地。”這是以“文”為(wei) “行”之標準，而孔子認為(wei) “行”先“文”後，其變可謂一目了然。“文”甚至還具有了貶義(yi) ，如子夏說：“小人之過也必文。”（《論語·子張》）

儒家沒有像挽救“禮”那樣挽救“文”。前麵已經說過，在西周時期，“文”和“禮”是同一的，都代表著“德”。但隨著“禮”“儀(yi) ”之辨，“禮”及其所代表“德”越來越內(nei) 在化，“文”與(yu) “禮”出現了完全不同的命運。

“禮”永遠有一個(ge) 外在的“儀(yi) ”與(yu) 之相對，“文”卻與(yu) “德”日益分離，以一個(ge) 內(nei) 在的“質”與(yu) 之相對。李春青已指出，周代的“文”原本是形式係統與(yu) 價(jia) 值觀念的完美融合，但“到春秋之末，‘文’的係統就隻剩下外在形式了”。

這也許可以解釋，為(wei) 什麽(me) 後人在注釋“斯文”時，再也難以將之釋為(wei) “斯德”，而習(xi) 慣於(yu) 視其為(wei) 外在的儒家典籍、禮樂(le) 製度或文化。

通過以上論證可見，《論語》“斯文”是指“斯德”，即文王之德，而不是如一般所認為(wei) 的那樣指儒家典籍、禮樂(le) 製度或文化等。孔子在危難之際，借用傳(chuan) 統的天命觀，用“斯文”鼓舞自己和弟子們(men) 保持道德勇氣。

先秦的“文”是一個(ge) 複雜的概念，其早期與(yu) 德密切相關(guan) ，在西周更可能特指文王之德，尚“文”也就是尚“德”。但春秋以後，隨著尚“文”之風泛濫，與(yu) “德”的內(nei) 在化相對，“文”走向外在化，逐漸向文獻、文學等轉變，與(yu) “德”分道揚鑣，漸行漸遠。

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