論儒家與(yu) 斯多葛學派仁學思想之異同

作者：許蘇民（南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師）

來源：《江漢論壇》2020年第6期

內(nei) 容提要：儒家與(yu) 斯多葛學派都講仁愛和仁政，都是通過究天人之際這一“哲學最深層的秘密”而推演出倫(lun) 理和政治的根本原則，都認為(wei) 仁愛與(yu) 仁政既根源於(yu) 自然法又內(nei) 在於(yu) 人的心性，體(ti) 現了中西哲學共有的天人合一、既超越又內(nei) 在的思維方式。其仁愛和仁政思想，分別可以粗略地概括出七同而三異。根本的差異在於(yu) ，儒家特別強調天賦的惻隱之心對於(yu) 一切道德和政治的本原性，而斯多葛學派的芝諾、塞涅卡等人則把憐憫和同情看作靈魂的疾病，後者深刻影響了近代以來的德國唯心主義(yi) 哲學。儒家的惻隱之心說雖與(yu) 芝諾、塞涅卡和康德背轍，卻與(yu) 以同情心為(wei) 道德之本原的近代英國經驗論哲學相通。但英國經驗論哲人認為(wei) 從(cong) “是”(to be)中推不出“應該”(ought be)，則又不及儒者“歸於(yu) 必然，適完其自然”之說高明。

關(guan) 鍵詞：儒家/斯多葛學派/仁學/德國唯心論/英國經驗論

在多元的西方哲學傳(chuan) 統中，有一個(ge) 流派與(yu) 儒家最為(wei) 相似，這就是在長達800年的“希臘化—羅馬文明”時期占主導地位、並對後世產(chan) 生了深遠影響的斯多葛學派。自利瑪竇於(yu) 1593年首次提出“四書(shu) 所述的倫(lun) 理猶如第二位塞涅卡的作品”①以來，先後論及儒學與(yu) 斯多葛學派之比較的西方著名學者就有十幾人②。這些人視角不一，觀點不一，但都承認儒家與(yu) 斯多葛學派一樣，都是注重道德實踐、致力於(yu) 培養(yang) 好人的學問。然而，以我們(men) 中國人的樸學眼光——這種體(ti) 現著現代學術規範之要求的眼光——來看，以往西方學者對儒家與(yu) 斯多葛學派的比較，則多為(wei) 泛泛而論，無論在史料之翔實還是學理之嚴(yan) 謹方麵，似乎都有可議之處。為(wei) 彌補這一不足，本文試圖以儒家與(yu) 斯多葛學派的仁學為(wei) 切入點，深入中西哲學文本內(nei) 部，既著眼於(yu) 其思想體(ti) 係的基本架構，又盡可能注意不同學派內(nei) 部的思想多元性和複雜性，努力避免片麵性、獨斷和失誤，做到言必有徵，以期對其仁學思想之異同作出比較審慎的學理辨析。

一、儒家和斯多葛學派共有的仁愛觀念

自從(cong) 16世紀儒家典籍西傳(chuan) 以來，西方學者對“仁”字的翻譯少說也有十幾種，如clementia，pietas，humanitas，Virtue，Benevolence，Goodness，Love，Altruism，Kindness，Charity，Compassion，Perfect Virtue等等。1687年拉丁文本《中國哲學家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)尚且以clementia譯“仁”，但18世紀以後的譯者就不大用這個(ge) 詞了。然而事實上塞涅卡專(zhuan) 門寫(xie) 過《論仁慈》(De clementia，英文譯作On Mency)這部著作。這不禁令人聯想起錢鍾書(shu) 先生的批評，他說西方人不知道中國畫論所謂“氣韻生動”其實就是希臘人論雕刻繪畫特別注重的“活力”或“生氣”(enargeia)，由此別求玄解而產(chan) 生多種譯法，真可謂“睹燈而不悟是火，數典忘祖，……誠堪憫嗤矣”③。當然，也不能據此就說那關(guan) 於(yu) “仁”的十幾種譯法不對，如Charity就是指稱基督教的普世仁愛觀念(the Christian ideal of universal charity)的；而Humanity，Virtue，Goodness，Benevolence這些詞，在休謨《人性論》中論及仁愛時都用過。即使以不譯為(wei) 譯的“jen”或“ren”，也無非是因為(wei) 《論語》中105次論及“仁”，其蘊含的意義(yi) 實在太豐(feng) 富了。

對於(yu) 古羅馬哲學的clementia概念及其與(yu) 古希臘語言和哲學的關(guan) 係，美國學者庫珀在塞涅卡《論仁慈》導讀中作了講解。他告訴我們(men) ，“clementia在希臘文中的標準翻譯是επιειχιεα，這個(ge) 字眼一般理解為(wei) 解釋或者適用法律時的‘公道’(reasonableness)，……但是，在拉丁語中，這個(ge) 概念還在很大程度上涉及πραoτηζ——即控製憤怒時的‘溫和’，和ψιλαυθρωπια——即‘對人類的愛’”④。也就是說，拉丁文的clementia一詞蘊含了希臘文ψιλαυθρωπla(對人類的愛)、πραoτηζ(溫和)、επιειχιεα(公道，或譯作合情合理、公平合理、寬厚)等多重含義(yi) 。應該承認，漢語的“仁”字也是含有上述意義(yi) 的。

語言的考辨誠然有助於(yu) 概念的澄清，但又決(jue) 不能像20世紀的某些西方學者那樣把極其深遠而廣大的哲學問題都歸結為(wei) 語言學問題。對於(yu) 中西哲學比較研究來說，深入哲學文本內(nei) 部，著眼於(yu) 體(ti) 係架構、思想內(nei) 容和邏輯理路，把握其思想精髓，進而辨其同異、別其共殊，才是真正重要的。循此路徑，把儒家與(yu) 斯多葛派關(guan) 於(yu) “仁”的論述作比較，就可以明顯地看到以下的相同和相通之處：

(一)儒家和斯多葛派都認為(wei) “仁”有其來自自然法的依據

無論中西，哲學的最高問題都是究天人之際，其目的就是要從(cong) “是”(to be)中推出“應該”(ought be)；其理論成果，儒家把它叫做“天道”，西方人把它叫做“自然法”。西塞羅說自然法“是從(cong) 哲學的最深層秘密中推演出來的”，說的就是這一道理。與(yu) 儒家一樣，斯多葛派也是從(cong) 有機整體(ti) 的自然宇宙觀推論出人類應該相親(qin) 相愛的觀念。儒家從(cong) “天道”中發現了“天心”，這天心也就是“以生物為(wei) 心”的“仁”；西塞羅說大自然既賦予了人類賴以生存的一切，更使人類擁有正確的理性和美德，“有哪一個(ge) 民族不喜歡禮貌和藹、感激和不忘恩惠呢？什麽(me) 民族不痛恨和蔑視傲慢者、邪惡者、殘忍者和不知感恩者呢”⑤？結論是：“所有人都為(wei) 某種仁慈和親(qin) 善的自然情感而聯結在一起，也為(wei) 正義(yi) 的合作聯結在一起。”⑥儒家既從(cong) “四時行焉，百物生焉”中引申出“天地之大德曰生”的“仁”，又認為(wei) “仁”作為(wei) 德性就在人的心中，通過“盡心”、“知性”可以“知天”；斯多葛派亦認為(wei) ，仁和正義(yi) 既來自自然法，又是內(nei) 在於(yu) 人的自然稟賦，如西塞羅所說：“美德隻不過是得以完善和發展到其最高點的自然”⑦，“我所稱之為(wei) 大自然的就是大自然注入我們(men) 的那些東(dong) 西。”⑧如塞涅卡所說：“仁慈對所有的人來說，都是一個(ge) 自然天性。”⑨如馬爾庫斯?奧勒留說：“人也先天就是為(wei) 仁愛行為(wei) 而創造的”⑩，仁愛既來自自然法，同時，當你觀照內(nei) 心的時候，又會(hui) 發現“善的源泉是在內(nei) 心”(11)。這體(ti) 現了儒家與(yu) 斯多葛派共同的天人合一、既超越又內(nei) 在的思維方式。

(二)儒家和斯多葛派都認為(wei) “仁”的基本含義(yi) 是對人類的愛

儒家講“仁者愛人”，講“泛愛眾(zhong) 而親(qin) 仁”(《論語?學而》)，講“四海之內(nei) 皆兄弟也”(《論語?顏淵》)，講“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)。斯多葛派也一樣。西塞羅認為(wei) ，仁慈作為(wei) 德性是自然為(wei) 人類所製定的社會(hui) 與(yu) 群體(ti) 的原則，它使人們(men) “結合成一種互助互愛的自然聯合體(ti) 。……這是將人們(men) 乃至整個(ge) 人類聯係在一起的最寬泛的紐帶”(12)。塞涅卡也說：“對一個(ge) 人來說，……沒有哪一個(ge) 美德比仁慈更加人道。……我們(men) 相信人應當被視為(wei) 一個(ge) 社會(hui) 動物，他乃是為(wei) 了公共的善(common good)而生。”(13)他宣稱沒有哪個(ge) 學派的哲學家比斯多葛學派更為(wei) 善良或者更為(wei) 溫厚，更為(wei) 博愛或者更為(wei) 關(guan) 注公共的利益。馬爾庫斯?奧勒留說：“理性動物是彼此為(wei) 了對方而存在的。……那麽(me) 在人的結構中首要的原則就是友愛的原則”(14)，因此，“我要使自己對每個(ge) 人都和善、仁愛。”(15)

(三)儒家和斯多葛派都認為(wei) “仁”中包括“愛人如己”和“立人達人”兩(liang) 重主要意義(yi)

孔子講“己所不欲，勿施於(yu) 人”，早期希臘人也從(cong) 埃及接受了與(yu) 此相同的原則。向雅典公民宣講這一原則成為(wei) 伊索克拉底的著名演說Nicocles的一項重要內(nei) 容(16)，這是在斯多葛派產(chan) 生前約70年發生的事。斯多葛派繼承了這條倫(lun) 理學上的金規則。西塞羅主張通過友愛來在人間廣泛傳(chuan) 布這樣一種“仁愛”的觀念：“他愛自己一點兒(er) 也不勝過他愛他人。”(17)塞涅卡也說：“真正的仁慈……意味著關(guan) 愛人類就如關(guan) 愛自己。”(18)羅素《西方哲學史》批評斯多葛派不曾有過愛鄰如己的觀念，這一說法不準確，馬爾庫斯?奧勒留就明確地把“熱愛鄰人”規定為(wei) “理性靈魂的一種性質”(19)。孔子論仁者愛人的另一內(nei) 涵是“己欲立而立人，己欲達而達人”，斯多葛派似乎更進一步，他們(men) 宣稱即使自己不欲立、不欲達，蔑視世俗所歆慕的一切，也要幫助他人，“他天生就是要協助這個(ge) 社會(hui) ，推進公共利益。他會(hui) 為(wei) 每一個(ge) 人貢獻他的一份力量。……那些身處逆境而勇敢抗爭(zheng) 的人，將獲得他更為(wei) 慷慨而及時的幫助。……他會(hui) 幫助所有應當得到幫助的人，像一個(ge) 神一樣，他關(guan) 愛著這些不幸的人們(men) ”(20)，“甚至幫助這些人得到財富、健康、名聲”(21)。

(四)儒家和斯多葛派論仁都非常重視家庭美德

《論語》說：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”(《論語?學而》“有子曰”)孟子說：“仁之實，事親(qin) 是也。”(《孟子?離婁上》)《中庸》說：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。”西方也有重視家庭美德的傳(chuan) 統。在斯多葛派以前，亞(ya) 裏士多德就專(zhuan) 門寫(xie) 過一部《家政學》，晚明傳(chuan) 教士還給中國人帶來了一本《齊家西學》呢。與(yu) 儒家一樣，斯多葛派也把家庭看作是國家的基礎，稱之為(wei) “公民政府的基礎”或“國家的‘苗床’”。西塞羅說，在我們(men) 都是人這種普遍的關(guan) 係之外，還有各種比較密切的關(guan) 係，“但是一種更密切的社會(hui) 聯係則存在於(yu) 親(qin) 屬之間。基本的聯係紐帶是夫妻，其次是父母與(yu) 子女，然後是一切共有共享的家庭。……血緣通過善意和關(guan) 愛將人們(men) 緊緊地聯係在一起”(22)。與(yu) 儒家一樣，塞涅卡非常重視孝，他強調：“孝行回報恩惠，如果出於(yu) ‘湧泉相報’之胸襟，它就會(hui) 更加具有人情味。做父親(qin) 的人也會(hui) 為(wei) 此而高興(xing) ，而快樂(le) ，因為(wei) 有許多的東(dong) 西，那孝行不僅(jin) 要回報它們(men) ，而且要勝過它們(men) 。”(23)與(yu) 儒家一樣，作為(wei) 羅馬皇帝的馬爾庫斯?奧勒留也致力於(yu) 發現那可供效法的家庭慈愛的榜樣，他說：“從(cong) 塞克斯都，我看到了一種仁愛的氣質，一個(ge) 以慈愛方式管理家庭的榜樣和合乎自然地生活的觀念。”(24)

(五)儒家和斯多葛派論仁都講“愛有差等”

儒家的愛有差等說頗遭人詬病，其實，這一命題在其抽象的普遍意義(yi) 上，卻是社會(hui) 關(guan) 係中現實存在的親(qin) 疏之別的反映，隻要這種等差之愛不墮落為(wei) 以權力和財富為(wei) 標準，它在現實生活中就是再正常不過的事。西塞羅說：“假如人們(men) 能按照與(yu) 自己關(guan) 係的密切程度對每個(ge) 人都表現出仁慈，那麽(me) 社會(hui) 利益和社會(hui) 公約就會(hui) 得到最好的保護。”“假如我們(men) 想要作一比較，以便在我們(men) 應負的各種道德責任中分出主次，那麽(me) 首先是國家和父母；為(wei) 他們(men) 服務乃是我們(men) 所負有的最重大的責任。其次是兒(er) 女和家人，他們(men) 隻能指望我們(men) 來撫養(yang) ，他們(men) 不可能得到其他人的保護。最後是親(qin) 戚，在日常生活中他們(men) 往往能與(yu) 我們(men) 和睦相處，而且其中絕大多數人都能與(yu) 我們(men) 同舟共濟。因此，首先應當給與(yu) 以上所提到的那些人以一切必要的資助。”(25)同時，之所以愛有差等，還有一個(ge) 現實的考慮：“因為(wei) 個(ge) 人的財力是有限的，而需要救助的人數是無限的，所以普施恩惠隻能按照恩尼烏(wu) 斯所說的(‘他的火把並不會(hui) 因為(wei) 點亮了朋友的火把而變得昏暗’)去做。”(26)

(六)儒家和斯多葛派都有體(ti) 現道德選擇之自由意誌的“為(wei) 仁由己”思想

中西倫(lun) 理學都麵對一個(ge) 共同問題，即命定論與(yu) 自由意誌的關(guan) 係問題：什麽(me) 是我們(men) 能夠選擇的和不能選擇的？儒家把不能選擇的叫作“命”，把能夠選擇的叫作“義(yi) ”，曆代儒者對此多有論說。孔子說：“為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”(《論語?顏淵》)這句話就蘊含了人在不同道德價(jia) 值麵前可以自由選擇的意思。元儒許衡說得更明白：“凡事理之際有兩(liang) 件，有由自己的，有不由自己的。由自己的有義(yi) 在，不由自己的有命在，歸於(yu) 義(yi) 、命而已。”(《魯齋遺書(shu) 》卷1)斯多葛派也有此類論述。西塞羅說，我們(men) 雖不能選擇外在的環境和冥冥中的機遇，“但我們(men) 自己究竟願意扮演什麽(me) 角色則取決(jue) 於(yu) 我們(men) 自己的自由選擇”(27)。愛比克泰德《論說集》開篇就提出了“什麽(me) 是我們(men) 權能之內(nei) 的事情，什麽(me) 不是我們(men) 權能之內(nei) 的事情”的問題，認為(wei) 選擇正確的生活道路是人的權能(28)。麵對春秋時期惡劣的社會(hui) 環境，孔子“知其不可而為(wei) 之”，斯多葛派也是如此。他們(men) 清醒地意識到“暴君的嫉妒、偽(wei) 善和口是心非，上流人的普遍缺乏仁慈之情”(29)，也意識到羅馬的普通人有時可以為(wei) 了錢而表現出驚人的寡廉鮮恥和忘恩負義(yi) ，但他們(men) 還是選擇了“為(wei) 絕大多數人服務”。儒家，特別是從(cong) 孟子到陸王一係的哲人都講要守護、開顯、擴充心中的善端，以此作為(wei) 自我道德選擇的尺度，有“致良知”之說。斯多葛派也一樣，愛比克泰德講要守護內(nei) 心的善念，去除對“真正自我”的遮蔽；馬爾庫斯?奧勒留要人“觀照內(nei) 心”，因為(wei) 那裏有善的源泉，“如果你挖掘，它將汩汩地湧出”(30)。

(七)儒家和斯多葛派都認為(wei) 仁人應該具有獻身精神

獻身精神來自對榮譽的重視，孔子說“君子去仁，惡乎成名”(《論語?裏仁》)，西塞羅也把通過“仁惠的服務”贏得人民的愛戴、信任和敬佩看作是“最高最真的榮譽”。孔子說：“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”(《論語?裏仁》)“誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛靈公》)斯多葛派哲人也是倡導這種精神的。西塞羅深知，在古羅馬社會(hui) 中，要做一個(ge) 好人是要付出代價(jia) 的：“因為(wei) 一個(ge) 人如果怕死、怕苦、怕放逐、怕貧窮，或不能公道地評價(jia) 他們(men) 的對立麵，他就不可能是公正的。”他不僅(jin) 要能“不為(wei) 錢財所動”，“也能經得起火刑的考驗”(31)。他是這麽(me) 說的，也是這麽(me) 做的。從(cong) “仁”的理念出發，他主張和而不同(“完美的一致與(yu) 和諧出自不同音的恰當混合”(32))，努力超越一切黨(dang) 派紛爭(zheng) 去實踐“仁”這一普遍性的道德理念，並且最終為(wei) 實踐這一理念而獻身。吊詭的是，奉命追殺並親(qin) 手砍下他的頭顱和右手而將其懸掛於(yu) 羅馬廣場的，竟是曾經接受過他“仁惠的服務”的一位百夫長，這未免令天下仁人寒心，但按照斯多葛派的觀念，仁人無怨無悔。

毋庸諱言，古代文明形成和發展的中西殊路也反映在哲學思想上，侯外廬先生對文明進程的中西殊路有深刻而精辟的論述，茲(zi) 不贅言。這裏僅(jin) 從(cong) 學理上來談儒家與(yu) 斯多葛派仁愛觀念的三大差異。

第一，斯多葛派論仁似乎更重視愛國。當《論語》講孝弟為(wei) 仁之本、《孟子》講事親(qin) 為(wei) 仁之實的時候，西塞羅的《政治義(yi) 務論》(De officiis，今譯《論責任》)則明確地把愛國置於(yu) 比愛父母更高的地位。他說：“當你以一種理性的眼光全麵地考察了人與(yu) 人之間的各種關(guan) 係之後，你就會(hui) 發現，在一切社會(hui) 關(guan) 係中沒有比用國家把我們(men) 每個(ge) 人聯係起來的那種社會(hui) 關(guan) 係更親(qin) 密的了。父母是親(qin) 愛的，兒(er) 女、親(qin) 戚和朋友也是親(qin) 愛的，但是祖國則包容了我們(men) 所有的愛。因此，如果犧牲自己能對祖國有所助益的話，真正的愛國誌士誰會(hui) 不願意為(wei) 國捐軀呢？”(33)在儒者中，孔子是具有愛國思想的，他滿懷著對於(yu) “吾其披發左衽矣”的深沉憂慮，讚賞管仲之仁。《孝經》通過移孝作忠而提高了愛國在儒家道德譜係中的地位，也是事實。但盡管如此，很多儒者似乎仍掙紮於(yu) “忠孝不能兩(liang) 全”的矛盾中，宋亡於(yu) 蒙古、明亡於(yu) 滿清的事實證明，在國家危亡的緊急時刻，絕大多數儒者都是選擇孝而不是選擇忠。中華民族愛國主義(yi) 的偉(wei) 大傳(chuan) 統，似乎應該更多地從(cong) 那些不為(wei) 道學先生們(men) 所喜歡的人們(men) 中去尋找，從(cong) 儒家的邊緣人物之中去尋找，從(cong) 對我們(men) 民族有著最深厚感情的人民大眾(zhong) 中去尋找。

第二，斯多葛學派論仁更重視公正、公平。不能說儒家完全沒有公正、公平的觀念，他們(men) 也同情民眾(zhong) 的疾苦，也對統治者的橫征暴斂不滿，但卻似乎並沒有把公正、公平上升為(wei) 普遍性的概念來論說，在實踐方麵也比斯多葛派遜色。斯多葛派說人都是天神之子，因而是天然平等的。在西塞羅那裏，“仁”與(yu) 公平和正義(yi) 相聯係，“一切善者都熱愛公平本身，熱愛正義(yi) 本身”；最重要的是要做到公正，“一個(ge) 人隻要公正，他就有資格被稱為(wei) ‘好人’”(34)。但這好人不是自封的，他必須有“為(wei) 絕大多數人服務”、致力於(yu) 維護社會(hui) 公正的切實行動，並以此來贏得人民的善意、信任和敬佩。他說人民的“善意主要是通過仁惠的服務贏得的”(35)，所謂“仁惠的服務”，即律師為(wei) 孤弱無助的群眾(zhong) 所作的免費辯護。西塞羅說得好：“毫無疑問，那些被稱之為(wei) 慷慨和仁慈的人隻響應責任的召喚，而不是響應收益的召喚。因此公平也不要求報酬和價(jia) 格。”(36)像古羅馬仁人那樣在法庭上、在廣場上為(wei) 弱者辯護的事，致力於(yu) 維護等級特權的儒家是絕不肯幹的。

第三，斯多葛學派論仁似乎更重視友愛。友愛是希臘城邦製度的一項基本價(jia) 值，體(ti) 現著善意、同心一致、主動給別人以愛的精神，斯多葛學派繼承了這一傳(chuan) 統。西塞羅說：“在一切友好關(guan) 係中，……因性情相合、誌趣相投而結成的那種友誼是人間最美好的關(guan) 係。”因此，他讚成畢達哥拉斯和芝諾關(guan) 於(yu) “朋友的財產(chan) 是共有的”、“朋友是第二自我”的著名格言(37)。此類格言通過利瑪竇的《交友論》傳(chuan) 入中國，卻遭到《四庫全書(shu) 》編者的譴責，認為(wei) 這違反了儒家的禮教：“古禮惟小功(主要指從(cong) 父親(qin) 的堂伯父和叔父算起的三代以內(nei) 的親(qin) 族——引注)同財，不概諸朋友；一相友而即同財，是使富者愛無差等，而貧者且以利合，又豈中庸之道乎？”(38)孔門之中，顏回、原憲最窮，子貢、公西華最富，可是這兩(liang) 位富豪卻不肯對兩(liang) 位最窮困的朋友稍施援手，因為(wei) 這是“禮”所不允許的。

二、儒家和斯多葛學派共有的仁政觀念

斯多葛派的仁政觀念經曆了從(cong) 羅馬共和時代到帝製時代的變遷。共和時代的仁政主要通過法律的公正實施、特別是律師的“仁惠的服務”來實現，而帝國時代的仁政則主要是通過哲學家們(men) 作“帝王師”來實現。共和時代的西塞羅為(wei) 有羅馬這個(ge) res publica(公共的財富)而驕傲，把法治與(yu) 德治結合起來；而帝製時代的帝王師塞涅卡則認同了奧古斯都把國家變成他的res privata(個(ge) 人財產(chan) ，個(ge) 人事務)，把主要希望寄托於(yu) 皇帝的道德修養(yang) 和法外開恩。儒家的仁政觀念大致相當於(yu) 帝製時代斯多葛派的仁政觀念，所以利瑪竇等人把儒家與(yu) 尼祿皇帝的老師塞涅卡相提並論，並不是沒有道理的。

把儒家與(yu) 斯多葛派的仁政思想作比較，可以明顯看到以下相同和相通之處：

(一)儒家和斯多葛派都認為(wei) 仁政來自自然法

孟子說：“天不言，以行與(yu) 事示之而已矣。《泰誓》曰：‘天視自我民視，天聽自我民聽。’此之謂也。”(《孟子?萬(wan) 章上》)《禮記》論仁政，說“天無私覆，地無私載，日月無私照”，君王治天下當遵奉此“三無私”的原則(《孔子閑居》)。與(yu) 儒家相似，西塞羅認為(wei) 仁政既是民意也是天意：“如果一個(ge) 自由的民族選擇了一些人，……並且由於(yu) 這個(ge) 民族渴望自身的安全而選擇了最好的人，那麽(me) ，該國的安全就肯定取決(jue) 於(yu) 這個(ge) 國家的最優(you) 秀者的智慧，特別是因為(wei) 大自然已規定那些在品德和精神上更優(you) 越的人應該統治弱者，而且規定了弱者會(hui) 情願服從(cong) 強者。”這個(ge) 最好的人理應具有大公無私的美德，他會(hui) 遵循己所不欲勿施於(yu) 人的原則，“不強加給他的人民任何他自己不遵守的法律，而是把他自己的生活置於(yu) 他的同胞公民麵前，作為(wei) 他們(men) 的法律”(39)。塞涅卡說：“王權係由自然女神設計而成，這一點你可以在蜜蜂中看明白。……蜜蜂是十分容易被激怒的東(dong) 西，……他們(men) 要把他們(men) 的毒刺留在他們(men) 攻擊的傷(shang) 口處。但是，他們(men) 的國王本身卻沒有毒刺。自然女神不希望他太凶猛，……於(yu) 是就拿走了他的武器，叫他的憤怒沒有憑借。”(40)作為(wei) 羅馬皇帝，馬爾庫斯?奧勒留也說，統治一切的自然法要求帝王要“熱愛人類”(41)。

(二)儒家和斯多葛派都有德治或禮治思想

儒家德治思想源遠流長，《尚書(shu) 》中就有“皇天無親(qin) ，惟德是輔”之說。孔子繼承這一傳(chuan) 統，主張“為(wei) 政以德”(《論語?為(wei) 政》)。其對季康子問政，反對其“殺無道以就有道”的說法，而曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”(《論語?顏淵》)古希臘羅馬人也一樣，從(cong) 柏拉圖的哲學王理想到斯多葛派的相關(guan) 論述一脈相承。斯多葛派認為(wei) 有智慧的人當為(wei) 君王，“唯有智慧的人可以做官吏、法官和演說家，而惡人都不可以”(42)。西塞羅《國家篇》(De republica)提出了“依據品德來治理國家”的主張，他說：“有什麽(me) 能夠比依據品德來治理國家更為(wei) 高貴的呢？……在一個(ge) 由其最優(you) 者統治的國家中，其公民一定會(hui) 享有最大幸福。”(43)塞涅卡說：“對一個(ge) 統治者而言，沒有人能設想出一個(ge) 比仁慈與(yu) 其更為(wei) 相稱的東(dong) 西來，……這個(ge) 權力如果合乎自然法的標準，它就不必要傷(shang) 害什麽(me) 。”(44)儒家認為(wei) 有德者必有位，但也提醒人們(men) 千萬(wan) 不要以為(wei) 有位者必有德。西塞羅也一樣，他提醒人們(men) ，千萬(wan) 不能誤以為(wei) 最優(you) 秀的人就是那些有錢、有勢或出生於(yu) 名門望族的人(45)。孔子講“克己複禮為(wei) 仁”，含有依據社會(hui) 約定俗成的公序良俗來治理國家的意味。斯多葛派也有類似主張，如塞涅卡說：“在一個(ge) 對人們(men) 很少實施處罰的城市，誠實正直就成為(wei) 約定俗成的行為(wei) 方式，公序良俗就是人們(men) 的生活常情。”(46)

(三)儒家和斯多葛派都主張統治者對待民眾(zhong) 要像父母對待子女一樣

以君主為(wei) “民之父母”是儒家的古老傳(chuan) 統，子夏曰：“敢問《詩》雲(yun) ：‘愷悌君子，民之父母。’何如斯可謂民之父母矣？”孔子以“凡民有喪(sang) ，匍匐救之”等等來回答(《禮記?孔子閑居》)。《孟子?公孫醜(chou) 上》對君王“為(wei) 民父母”的職責更有係統論述，於(yu) 其他諸篇亦多述及之。羅馬帝國時代的斯多葛派亦把“祖國之父”的桂冠給予了君王。塞涅卡說，君主的責任“就是善良父母的責任”，“那做父母的人習(xi) 慣上有時要溫和地責備他們(men) 的孩子，……對那已然有變壞傾(qing) 向但還沒有真正沉淪的人，他首先總要不厭其煩地教誨。……但凡還有矯治的辦法，沒有誰肯訴諸懲罰。這就是做父母的人應有的行事方式，也是一位君主應當的行事方式。我們(men) 所以要給予‘祖國之父’這項桂冠，乃是要提醒他，他已經被寄予了一個(ge) 父親(qin) 的權力，這是一項最為(wei) 溫和的權力，他要照料孩子們(men) ，他自己的利益要服從(cong) 他們(men) 的利益。”(47)

(四)儒家和斯多葛派都具有珍視個(ge) 體(ti) 生命價(jia) 值的思想

孟子說：“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也。”(《孟子?公孫醜(chou) 上》)塞涅卡也說，在仁君看來，即使一個(ge) 人價(jia) 值不大，也不應讓他隨意被殺，不管他是什麽(me) 身份，畢竟是國家的一個(ge) 成員。有人認為(wei) ，個(ge) 人權利與(yu) 國家利益相比微不足道，而塞涅卡則認為(wei) ，“傷(shang) 害一個(ge) 同胞也是犯罪——因為(wei) 他是這個(ge) 國家的一部分；如果我們(men) 尊崇整體(ti) ，部分也應受到尊重：因此，傷(shang) 害任何人都是犯罪，因為(wei) 他是那個(ge) 更大的共同體(ti) 中的你的一位同胞。萬(wan) 一手要傷(shang) 害腳，或者眼睛要傷(shang) 害手，那又會(hui) 有什麽(me) 結果呢？身體(ti) 的所有成員都處在彼此和諧之中，因為(wei) 單個(ge) 成員不受損害，這是合乎整體(ti) 的利益的。”(48)“真正的仁慈，……意味著永遠不會(hui) 沾染一個(ge) 市民的鮮血，……意味著不因為(wei) 貪婪或是天生的狂躁、或是先前暴君的榜樣而敗壞自己、與(yu) 民為(wei) 敵；仁慈，意味著自己手握帝國權力而不叫它顯露鋒芒。”(49)

(五)儒家和斯多葛派都認為(wei) 寬恕是施仁政的必備之德

子貢問“有一言而可以終身行之者乎？”孔子以“恕”字回答之；孟子更有“有不忍人之心，方有不忍人之政”之說。至於(yu) 宋儒悄悄地把“‘天地不恕’，謂肅殺之類”(《朱子語類》卷1)、“義(yi) 是肅殺果斷底”(《朱子語類》卷6)塞進儒學，那是後話了。在古羅馬，塞涅卡教導尼祿皇帝時說的話仿佛是對孔孟學說的注解，他說：“如果你的國家是你的身體(ti) ，而你就是它的心智，我想你就會(hui) 知道，仁慈是如何地必要。你表麵看起來在寬恕別人時，你正在寬恕你自己。所以，就算是那有罪的市民，也應當得到寬恕。”(50)他以晚年奧古斯都的榜樣來教導尼祿，說“奧古斯都是一位好君主，……原因很簡單，當他遭受侮辱——在君主們(men) 看來這常常比肉體(ti) 上的傷(shang) 害更難以忍受——的時候，他從(cong) 不殘忍地報複，而是要報之以微笑；……那就是寬恕啊！當你知道，有很多人替你感到憤怒，並為(wei) 了替你出氣而要去殺死那原本與(yu) 他們(men) 無幹的人，你不僅(jin) 給予那人安全，而且還保障了這個(ge) 安全”(51)！作為(wei) 羅馬皇帝的馬爾庫斯?奧勒留也接受了這一觀念，“他已習(xi) 慣於(yu) 仁慈的行為(wei) ，隨時準備寬恕”(52)。

(六)儒家和斯多葛派都意識到說服統治者施行仁政必須曉以利害

孟子深知這一道理，所以他對梁惠王說“君行仁政，斯民親(qin) 其上，死其長矣”，否則，就會(hui) 像桀紂的下場一樣。荀子亦有著名的“水舟之喻”(水可載舟，亦可覆舟)。斯多葛派也深明於(yu) 此。西塞羅說，統治者要保持其權力，惟有通過“愛”來贏得並保持國人的擁戴：“沒有比‘愛’更適合於(yu) 產(chan) 生並牢牢地保持影響力的了；沒有比‘怕’更不利於(yu) 達到這個(ge) 目標的了。恩尼烏(wu) 斯說得好：‘人們(men) 怕誰，也就恨誰。人們(men) 恨誰，也就巴不得看到誰完蛋。’……無論多大的權勢都禁不住眾(zhong) 人的怨恨。”(53)塞涅卡提出了“僭主的權力為(wei) 什麽(me) 被詛咒並且短命”的問題，回答是：“對國王而言，高貴與(yu) 仁慈才是通向安全的穩妥道路，因為(wei) 頻繁的懲罰固然壓製一些人的憎恨，卻要激起每一個(ge) 人心中的憎恨。”(54)這一論述，也正是賈誼《過秦論》所陳述的“仁義(yi) 不施而攻守之勢異也”的道理。

(七)儒家和斯多葛派都認為(wei) 是否仁慈是衡量政體(ti) 合法性的根本標準

孟子有“暴君非君”說：“賊仁者謂之賊，賊義(yi) 者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”(《孟子?梁惠王下》)與(yu) 此相似，西塞羅提出了“僭主非君主”說：“希臘人認為(wei) ，君主的稱號隻能給予那種像父親(qin) 關(guan) 心其子女一樣關(guan) 心其人民的福利，使得推舉(ju) 他來統治的人們(men) 享有盡可能好的生活條件的統治者。”然而，君主政體(ti) 的弊病就在於(yu) ，它具有自然地趨向於(yu) 腐敗的傾(qing) 向，一旦這個(ge) 國王變得不像昔日那樣公正時，他就立刻成為(wei) 一個(ge) 僭主；“他雖然有著人的外形，但在殘暴天性上他卻超過最凶狠的野獸(shou) ”，他不僅(jin) 不配稱為(wei) 君主，甚至也不配稱為(wei) 人(55)。把這一說法與(yu) 孟子的“暴君非君”說相比，真可謂異曲而同工。塞涅卡也說：“國王和僭主之間的巨大差異在於(yu) 仁慈。”(56)西塞羅的高明之處在於(yu) ，他看到了不受製約的權力會(hui) 腐蝕君主自身，因而僅(jin) 僅(jin) 指望他靠道德修養(yang) 就能保持仁慈的德性是靠不住的，真正可靠的是一種盡可能健全的製度。17世紀以前的儒家似乎還沒有這樣的觀點，但到了17世紀，這種觀點就在顧、黃、王等人的著作中發出了耀眼的光芒。

由於(yu) 中西社會(hui) 結構和曆史文化背景不同，儒家與(yu) 斯多葛派的仁政思想也存在以下三大差異：

第一，儒家的自然法與(yu) 斯多葛派的自然法的關(guan) 注重心不同。儒家更多地關(guan) 注百姓的溫飽和安居樂(le) 業(ye) 問題，提倡君主應有救民於(yu) 水火的情懷，有“思天下之民，匹夫匹婦有不被堯、舜之澤者，若己推而內(nei) 之溝中”(《孟子?萬(wan) 章上》)的責任感，也肯定“子產(chan) 不毀鄉(xiang) 校”，甚至還講到了“湯武革命，順乎天而應乎人”等等，但似乎並沒有將其上升到人民的權利這一普遍性概念的高度。而斯多葛派的自然法對此則有較多論說。西塞羅說，人們(men) 之所以擁立德高望重者為(wei) 王，是為(wei) 了他順應民意，製定“在任何時候對任何人都一視同仁”的法律，“使上層社會(hui) 和下層社會(hui) 享有同等的權利”(57)。奴隸出身的哲學家愛比克泰德不僅(jin) 要求人身自由，也要求思想自由。有人對他說，我要用恐怖來征服你的認識和看法，他回答說：“你還不明白，隻有一個(ge) 人的認識和看法才能征服認識和看法自身”(58)，“其他任何東(dong) 西都是無法征服它的。”(59)馬爾庫斯?奧勒留說：“我接受了一種以同樣的法對待所有人、實施權利平等和言論自由平等的政體(ti) 的思想，和一種最大範圍地尊重被治者的所有自由的王者之治的觀念。”(60)羅素正確地指出：“這是一種在羅馬帝國不可能徹底實現的理想，但是它卻影響了立法，特別是改善了婦女與(yu) 奴隸的地位。”“十六、十七、十八世紀的天賦人權的學說也是斯多葛派學說的複活，盡管有著許多重要的修正。”(61)

第二，與(yu) 儒家仁學相比，斯多葛派仁學更關(guan) 注自然法與(yu) 成文法之間的緊張關(guan) 係。馬克斯?韋伯說，古希臘羅馬(特別是斯多葛的)自然法理論的前提，恰恰就是哲學假設同塵世的緊張關(guan) 係，“這種學說顯然不可能產(chan) 生於(yu) 儒教”(62)。這一說法顯然低估了儒家的認知能力。《禮記?禮運》篇把“大道之行也，天下為(wei) 公”與(yu) “今大道既隱，天下為(wei) 家”規定為(wei) 兩(liang) 個(ge) 截然不同的時代，就是關(guan) 於(yu) 自然法的哲學假設與(yu) 現實世界中的成文法之緊張關(guan) 係的反映，隻是儒家更注重維護“天下為(wei) 家”的現實秩序而已。古希臘羅馬哲人則不同，他們(men) 把自然法作為(wei) 批判成文法的武器，其“公道”(reasonableness)概念的產(chan) 生就是一個(ge) 顯著標誌。在亞(ya) 裏士多德那裏，公道以其道德的力量優(you) 於(yu) 法律的正義(yi) ；西塞羅更把公道規定為(wei) “仁”的第一要義(yi) ，沒有公道就沒有仁慈；同樣，正義(yi) 中也應包含公平的元素。從(cong) 自然法立論，西塞羅詳細論證了為(wei) 什麽(me) 說“惡法非法”的道理，公道成為(wei) 貫通法治的正義(yi) 與(yu) 德治的仁慈的精神內(nei) 核，從(cong) 而把法治與(yu) 德治統一了起來，這是共和時代斯多葛派的一個(ge) 特別高明之處。在中國，以自然法為(wei) 武器來批判惡法似乎主要是道家學者的事，到了17世紀儒家才走上前台，如王夫之痛斥宋儒為(wei) “申韓之儒”、黃宗羲怒斥家天下的專(zhuan) 製法律為(wei) “非法之法”等等。近代以來，亞(ya) 裏士多德和斯多葛學派既注重正義(yi) 、更強調公平的傳(chuan) 統在西方複興(xing) ，羅爾斯《正義(yi) 論》之所謂“公平的正義(yi) ”，猶是這一傳(chuan) 統的延續。

第三，漢宋儒家與(yu) 斯多葛派對於(yu) 私有財產(chan) 的態度不同。中國古代君王以“公”的名義(yi) 治天下，故有“普天之下莫非王土”之說，但孔孟還是重視保護人民賴以安居樂(le) 業(ye) 的“恒產(chan) ”的，力求正確處理公私關(guan) 係。可漢宋儒家就不同了。漢儒假借孔子名義(yi) 來宣揚君主將臣民的財產(chan) 視為(wei) 自己的府庫、可以予取予奪的觀念：“孔子侍坐於(yu) 季孫，季孫之宰通曰：‘君使人假(借)馬，其與(yu) 之乎？’孔子曰：‘吾聞：君取於(yu) 臣曰取，不曰假(借)。’……孔子正假(借)馬之名，而君臣之義(yi) 定矣。”(《韓詩外傳(chuan) 》卷5)宋儒程頤更宣稱：“天子居天下之尊，率土之濱，莫非王臣，在下者何敢專(zhuan) 其有？凡土地之富，人民之眾(zhong) ，皆王者之有也，此理之正也。”(《周易程氏傳(chuan) 》卷1)。而斯多葛派則不同。他們(men) 既以自然法來反對惡法，又堅定維護保障公民合法財產(chan) 的善法。西塞羅認為(wei) ，雖然“並不存在‘自然’所建立的私有製這一類東(dong) 西”，但羅馬公民世世代代積累起來的財產(chan) 還是應當得到保護的。至於(yu) 社會(hui) 的貧富差別，則可以通過在正義(yi) 中更多地融入公平的元素來調節(63)。在中國，從(cong) 17世紀的顧炎武、黃宗羲、王夫之的著作中也可以發現與(yu) 西塞羅幾乎完全相同的觀點。

對於(yu) 儒家和斯多葛派思想的研究決(jue) 不能脫離他們(men) 與(yu) 社會(hui) 製度的關(guan) 係。就“禮”而言，一切文明社會(hui) 都崇尚良序美俗，如西塞羅所說：“‘自然’和‘理性’明確宣示：人是唯一能感知秩序和禮節並知道如何節製言行的動物。”(64)儒家有其禮，古羅馬人亦有其習(xi) 慣法或宗教法。共同的家族墓地，隆盛的祭祀風儀(yi) ，使人慎終追遠，激發起綿綿無盡的家園之感、家國情懷，故儒家和斯多葛派對此都很重視。但禮又不僅(jin) 是家族社會(hui) 的習(xi) 俗，而且體(ti) 現在上層建築的各個(ge) 層麵，其內(nei) 容未必都是合乎理性的。儒家和斯多葛派也都承認禮可以因革損益，但如何因革損益卻取決(jue) 於(yu) 多種因素。在中國，荀子講“隆禮重法”，禮以別異的精神融入法律；《禮記?王製》明“四誅”之義(yi) ，尤為(wei) 殘刻；漢儒說禮，妄加增益；宋儒變本加厲，禮與(yu) 法完全打成一片，遂成為(wei) 蕭萐父先生所說的“倫(lun) 理異化”的典型形態。在西方，古老的宗教法也演化成為(wei) 中世紀慘無人道的宗教異化。孔子和塞涅卡依據良序美俗來治國的精義(yi) 都變質了。不難想象，當曆代擔任禮部尚書(shu) 的大儒們(men) 定期將一批批民間少女送入宮中去當“上陽白發人”、定期將數以千百計的男孩閹割了去當太監的時候；當古羅馬人在格鬥場上觀看奴隸與(yu) 猛獸(shou) 搏鬥的血腥場麵、中世紀的紅衣主教們(men) 煽動起一波波殘殺異教徒的風潮的時候，但凡還有一絲(si) 仁心，又何至於(yu) 此！

馬克斯?韋伯對中國文化雖有偏見，但說儒家“在神聖的傳(chuan) 統允許的範圍內(nei) 明確地不按照‘一視同仁’的形式規則判案”(65)，卻合乎曆史實際。朱熹依據“禮”而確立的以尊卑貴賤為(wei) 依據的判案原則以及曆史檔案中的相關(guan) 判例(如清朝乾隆年間一位反抗主人強暴的仆婦被依“禮”判處流放，而強暴她的主人則被宣告無罪)，就是明證。禮窒息了仁。時賢說儒家“禮治”思想是中國哲學的特色，當代的某些西方學者極力美化中世紀基督教習(xi) 慣法或宗教法的“禮治”，似乎都不恰當。

三、儒家與(yu) 斯多葛學派仁學思想的根本區別

與(yu) 古羅馬共和時代西塞羅等人的仁學思想相比，儒家仁學思想的確是有缺點的。但從(cong) 仁學思想的總體(ti) 上來看，特別是從(cong) 仁學賴以成立的心性本原上來看，斯多葛派創始人芝諾和羅馬帝國時代塞涅卡仁學思想的缺陷就暴露出來了。儒家與(yu) 這兩(liang) 位頗具代表性的斯多葛派哲學家仁學思想的根本差異在於(yu) ，儒家特別強調天賦的“惻隱之心”或“不忍人之心”對於(yu) 一切道德和政治的本原性，而芝諾和塞涅卡則把憐憫和同情看作是“靈魂的疾病”。對於(yu) 一個(ge) 學派的思想體(ti) 係來說，斯多葛派的這種學理失誤是根本性的，就像一棵大樹從(cong) 根子上生了病一樣，它會(hui) 向枝椏蔓延而導致全樹皆病；但儒家仁學在根本學理上則是正確的，其毛病是由適應舊的統治秩序——仁必須落實到禮上——所造成的，猶如一棵大樹長出了病枝，隻需去除病枝、並努力吸取新時代新天地的精華來滋養(yang) 自己，就可以康複。

(一)從(cong) 儒家仁學看斯多葛派仁學的根本缺陷

孟子反複強調：“惻隱之心，仁之端也”，這是儒家仁學的根本觀念。可是，芝諾的觀點則與(yu) 此相反。他反對一切激情，認為(wei) 激情本身是“非理性的和違背自然的靈魂運動或過分的衝(chong) 動”，其中就包括憐憫(pity)，“憐憫是因他人遭受了不應遭受的不幸而對之生起的痛苦”(66)。他甚至將憐憫與(yu) 嫉妒、猜忌這些幾乎人人厭惡的病態心理並列，說：“正如在身體(ti) 中有些疾病很容易患上，如感冒、腹瀉，同樣在靈魂中也有些疾病很容易患上，如嫉妒(enviousness)、憐憫(pitifulness)、猜忌(quarrelsomeness)等等。”(67)在《孟子》中，梁惠王自稱好貨、好色，孟子要他與(yu) 庶民共之，肯定人的欲望有其合理性；而芝諾等早期斯多葛派學者則嚴(yan) 苛到了不近人情的地步：“他們(men) 說，所有良善的人都是嚴(yan) 厲苦澀的，因為(wei) 他們(men) 自己不追求快樂(le) ，也容不得他人追求快樂(le) 。”(68)他們(men) 認為(wei) “在德性和邪惡之間沒有中間狀態”(69)，很像宋儒程頤講的“不是天理，即是私欲”(《河南程氏遺書(shu) 》卷15)。

與(yu) 芝諾一樣，塞涅卡也把同情和憐憫看作“心智上的缺陷”，並為(wei) 斯多葛派拒斥憐憫、反對寬恕作了辯護。他說憐憫和同情所帶來的悲傷(shang) 和痛苦會(hui) 妨礙我們(men) 對複雜的社會(hui) 現象的認知，幹擾我們(men) 作出正確的決(jue) 策：正如從(cong) 一個(ge) 被攪擾的源泉裏不能出現什麽(me) 清楚明白的東(dong) 西一樣，“悲傷(shang) 這個(ge) 情緒，它很不適合看清楚事情是怎麽(me) 一個(ge) 樣子，並思索可能的對策，避免可能的危險”(70)。還有，那些看起來滿是憐憫之情的人們(men) 在向困境中的人施舍時，往往顯示出傲慢的態度，這是對人格的侮辱。他又說，寬恕是免除應得的懲罰，這是不公道的。因為(wei) 寬恕一個(ge) 人的犯罪或者不端行為(wei) ，就意味著承認那不是他的過錯；你想借助寬恕實現的東(dong) 西，可以通過一個(ge) 更為(wei) 正直的方法來得到，如免除那些因受到誤導或因醉酒而犯罪的人的處罰等等。但他強調：“所有的這些都是仁慈之事，而不是寬恕。”(71)

我們(men) 當然不能說塞涅卡說的這些話毫無道理，特別是他說憐憫會(hui) 導致心智上的糟糕狀態，使善良的人難以避免可能的危險，更具有經驗上的確實性。古希臘的《伊索寓言》中有《農(nong) 夫和蛇》的故事，中國明代馬中錫《東(dong) 田文集》中有《中山狼傳(chuan) 》(即東(dong) 郭先生和狼的故事)，其中所講的決(jue) 不能憐憫毒蛇和中山狼一樣的惡人的道理，都是無數善良人的血淚的結晶。批評以侮辱的方式去施舍，也與(yu) 《禮記?檀弓下》所雲(yun) “嗟來之食”之義(yi) 暗合。此外，說仁慈並不意味著寬恕也有一定的道理。然而，說仁慈不是基於(yu) 憐憫和同情就錯了，人如果沒有同情心，又何來仁慈？取消了憐憫和同情，仁慈也就成了無源之水、無本之木。

(二)孟子的“不動心”與(yu) 芝諾的“不動心”的根本區別

孟子和芝諾都提出了“不動心”的理論，二者可能有某些相通之處，但卻有著根本的區別，絕對不可以等同視之。

芝諾提出的“不動心(αδιατρεψια)”理論，乃是基於(yu) 他對人的各種激情的分析，認為(wei) 憐憫與(yu) 其他各種激情一樣都會(hui) 使人痛苦，所以他說：“智慧的人是不動心的，因為(wei) 他們(men) 不會(hui) 陷入這些情緒之中；……智慧的人心如止水，因為(wei) 他們(men) 同等地麵對善名和惡名。”(72)蓋裏烏(wu) 斯(Aulus Gellius)認為(wei) 芝諾主張的不動心是“某種既非好又非壞的東(dong) 西”可能不切合實際，因為(wei) 芝諾說不動心是有智慧的人才能做到的，而有智慧的人與(yu) 善人在他那裏是同義(yi) 詞。有人說芝諾的不動心是指他將完善道德人格視為(wei) 自足的幸福，並不看重外在的財富與(yu) 名譽。這話似乎也隻說對了一半，卻忽視了更為(wei) 重要的另外一半：既然包括憐憫和同情在內(nei) 的激情都被芝諾看作靈魂的疾病，那麽(me) 不動心顯然也就是他所標榜和推崇的靈魂的美德了。

拉爾修在記敘芝諾的“不動心”理論時有兩(liang) 個(ge) “但書(shu) ”：“但不動心這個(ge) 詞也用在惡人身上，指的完全是另外一回事，即說他們(men) 是冷酷無情的”；“但心如止水在另外的意義(yi) 上也用在惡人身上，指他們(men) 恣意胡來。”(73)我認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) “但書(shu) ”可能是拉爾修對芝諾之所謂“不動心”的質疑。蓋烏(wu) 斯?卡裏古拉，這個(ge) 羅馬史上的暴君，就是以“不動心”自居的。他毒殺了兄弟，流放了姐妹，殺害了羅馬的大法官，他每隔9天就要簽署一批將要被處死的人的名單，叫做“清帳”。他甚至還想焚毀荷馬史詩，說為(wei) 什麽(me) 柏拉圖可以把荷馬驅逐出他的理想國，而他為(wei) 什麽(me) 就不可以這樣做呢？他常常吟誦一位悲劇詩人的詩句：“讓他們(men) 恨我吧，這樣他們(men) 可以怕我。”為(wei) 了掩飾其殘酷和無恥，他自誇具有斯多葛派“不動心”的美德，並且說沒有什麽(me) 比這更值得讚賞的了(74)。

孟子講的“不動心”，與(yu) 芝諾的“不動心”有根本區別。其說見於(yu) 《孟子?公孫醜(chou) 上》，文繁不具引。通讀全文，即知其主旨在於(yu) “我善養(yang) 吾浩然之氣”。結合《滕文公下》釋之，可知這浩然之氣是指“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這與(yu) 芝諾以完善道德人格為(wei) 自足的幸福、不為(wei) 浮名和財富動心有相通之處。但若顧及各自的體(ti) 係，就有根本區別。顧炎武解釋得好：“‘我四十不動心’者，不動其行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，有不為(wei) 之心。”(《日知錄》卷7)深藏於(yu) “不動殺一不辜之心”下麵的，正是“惻隱之心”這一儒者悲憫惻怛之仁的心性本原，而這正是芝諾所排斥的。如果隻看字麵而把這兩(liang) 種“不動心”相等同，那可真要謬以千裏了。

(三)康德如何把斯多葛派倫(lun) 理學的失誤推向極端

斯多葛派的倫(lun) 理學說深刻影響了德國唯心主義(yi) 。羅素《西方哲學史》說“康德的倫(lun) 理體(ti) 係非常有似於(yu) 斯多葛派的倫(lun) 理體(ti) 係”(75)，確實是一個(ge) 深刻的洞見。我們(men) 可以從(cong) 《實踐理性批判》中舉(ju) 出很多的證據來證明這種相似之處——從(cong) “燦爛的星空”與(yu) “心中的道德律”到對於(yu) 幸福和同情心的拒斥；——但他們(men) 之間又不僅(jin) 是相似而已，更表現在康德把斯多葛派的學理失誤推向了唯理智論、唯意誌論的極端。也許正是受了愛比克泰德的啟迪，他聲稱“一以貫之是一個(ge) 哲學家的最大責任”，他要克服以往的體(ti) 係中的一切折中主義(yi) 的自相矛盾，因而要排斥一切經驗性的論證，以表現他作為(wei) 一個(ge) 哲學家的空前的“徹底”。

在眾(zhong) 多的斯多葛派哲學家所建構的體(ti) 係中，也確實是矛盾重重：如芝諾，他雖然排斥激情，但還是給“合乎理性的情感”(如和善、虔誠、敬畏、兩(liang) 情相悅等)保留了一席之地；如帕奈提烏(wu) ，他是將斯多葛派哲學引進羅馬的第一人，但他的思想卻接近亞(ya) 裏士多德的幸福論。西塞羅延續了帕奈提烏(wu) 的思路，其“正確的理性”中本來就包含了人們(men) 相親(qin) 相愛的“自然情感”，他隻是不想使人、特別是統治者成為(wei) “任何激情的奴隸”而已；塞涅卡的《論仁慈》一書(shu) ，其內(nei) 在矛盾最突出，一邊為(wei) 芝諾所謂“有智慧的人決(jue) 不憐憫和寬恕任何人”辯護，一邊又極力勸說尼祿皇帝要懂得寬恕：再如馬爾庫斯?奧勒留，從(cong) 他的《沉思錄》中，可以發現他有很明確的拒斥“麻木不仁”、主張寬恕的言論，這顯然不合乎芝諾之所謂“不動心”的標準。作為(wei) 羅馬皇帝，他的實踐理性中也不能不顧及公民幸福的經驗性原則；而在奴隸出身的哲學家愛比克泰德那裏，幸福乃是生活的目標，聲稱要“永遠能夠得到自己想要得到的東(dong) 西，而不陷入自己想要回避的東(dong) 西”(76)。

康德要把這一切矛盾都克服掉，其結果如何呢？於(yu) 是我們(men) 就看到：其一，對個(ge) 人幸福原則的絕對排斥。他說：“自身幸福的原則，無論在它那裏使用了多少知性和理性，對於(yu) 意誌來說畢竟隻包含有與(yu) 低級的欲求能力相適合的規定根據。”(77)因此，就必須把幸福原則的全部規定根據“從(cong) 至上的道德原理中分離出來，絕不作為(wei) 條件被歸並給道德原理，因為(wei) 這會(hui) 取消一切道德價(jia) 值”(78)。其二，對“愛和同情”的絕對排斥。他說：“情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學的。”(79)他告誡那些“出自對人們(men) 的愛和同情的好意而對他們(men) 行善”的人，不要忘記你“置身於(yu) 理性的紀律之下”，你隻有服從(cong) 紀律的“義(yi) 務和本分”，你的天職就是服從(cong) 命令；雖然你是一個(ge) “自由”的道德之國的立法成員，但你的身份畢竟隻是這個(ge) 國的“臣民”，而不是“元首”，如果你按照自己的感情去行動，那就是“對神聖法則的自大的拒斥”和“在精神上對這法則的背棄”(80)。對此，羅素調侃道：“我懷疑他在私生活上是不是能遵守這條教誡而生活。”(81)但羅素在這裏還是看低了康德的“徹底”，因為(wei) 即使在人生最親(qin) 密的關(guan) 係中，康德也隻講完全不帶感情的原始直接性。隻是到了《實踐理性批判》第二卷的最後一節，康德才終於(yu) 把他暗中企慕的對幸福的“最大可能的和持久的滿足”流露了出來，無奈地唱出了一曲悲憫世間有德之人得不到幸福的詠歎調。

二次世界大戰結束後，人們(men) 震驚於(yu) 德國人對於(yu) 納粹暴行所表現出的驚人麻木，提出了“為(wei) 什麽(me) 德國大學一百多年的康德黑格爾哲學教育培養(yang) 出了擁護納粹的德國人”的尖銳問題。諾斯羅普和雅思貝爾斯都對此作了很多反思，但似乎都沒有明確指出康德如何把斯多葛派的反對憐憫推向拒斥一切“愛和同情”的極端。如果認識不到這一點，則他們(men) 的反思也還停留在學理的淺表層次。與(yu) 此相比，杜威在1915年對康德哲學與(yu) 德國政治之關(guan) 係的分析，則頗能觸及帶有根本性的人性論問題；羅素在二戰期間對康德、黑格爾哲學的批評，連帶著對斯多葛派倫(lun) 理體(ti) 係的反思，也比其他哲人在二戰後的反思似乎更為(wei) 深刻。

(四)儒家“惻隱之心”說與(yu) 近代英國經驗論哲學的“同情心”之說相通

儒家的“惻隱之心”說雖與(yu) 斯多葛學派和德國唯心論背轍，卻與(yu) 以“同情心”(sympathy)為(wei) 道德之本原的近代英國經驗論哲學相通。18世紀的英國經驗論哲學家休謨在其《人性論》一書(shu) 中論證了同情是人類的一切道德感的心性本原的原理，他宣稱，除了同情(“自然的仁愛”)，“一個(ge) 真正的哲學家將永遠不需要其他任何原則來說明最強烈的讚許和尊重”；“我們(men) 對社會(hui) 所以發生那樣廣泛的關(guan) 切，隻是由於(yu) 同情；因而正是那個(ge) 同情原則才使我們(men) 脫出了自我的圈子。”“當我拯救苦難中的人時，我的自然的仁愛就是我的動機；我的拯救有多大的範圍，我就在那個(ge) 範圍內(nei) 促進了我的同胞們(men) 的幸福。”(82)讀《人性論》英文原版可見，休謨在講到救助窮困的仁愛和父母對子女的仁愛時，都是用的humanity這個(ge) 詞，並在這個(ge) 詞前麵加上了natural而成“自然的仁愛”(natural humanity)(83)，從(cong) 而凸顯了仁愛是一種天賦情感的意義(yi) ，這與(yu) 孔子的“仁”、孟子的“惻隱之心”說顯然是相通的。

但在《人性論》的第3卷中，休謨卻花了大量篇幅論證從(cong) “是”(to be)中推不出“應該”(ought be)。其千言萬(wan) 語，無非是說明，道德並不成立於(yu) 知性所能發現的任何事實，惡與(yu) 德不是我們(men) 憑理性所能發現其存在的；除非等到你反省自己內(nei) 心，感到自己心中對那種行為(wei) 發生一種譴責的情緒，你永遠也不能發現惡。他舉(ju) 了一些例子來說明這一點，諸如動物界並不以亂(luan) 倫(lun) 為(wei) 惡，而人之所以以此為(wei) 惡乃是由於(yu) 其天性的結構所產(chan) 生的厭惡之情等等。他似乎不知道，“是”與(yu) “不是”的事實真理常常就是向人們(men) 昭示“應該”與(yu) “不應該”的價(jia) 值真理。蘇格拉底之所以特別重視亂(luan) 倫(lun) 禁忌，乃是因為(wei) 事實昭示了禁止亂(luan) 倫(lun) 的民族會(hui) 比沒有這種禁忌的民族生育的子女更健康，整個(ge) 民族也因此而更強有力。他似乎也不知道，羅馬法律本沒有強奸罪，直到賢淑的盧克萊茨雅被國王的兒(er) 子強暴而激起市民的憤怒，才促成了這條立法。而立法的依據正是：即使在動物界中，雌性對來自雄性的性暴力也會(hui) 反抗。這是自然界的事實(“真”)，同時也是自然向人類昭示的應該或不應該的法則(“善”)。

這裏當然不能對休謨的論據逐條評說，但如果跳出其繁瑣的論說而鳥瞰其整個(ge) 體(ti) 係的話，就可以像王夫之批評宋明理學一樣地得出其“矛盾自攻，不足以立”的結論。休謨是如何論證同情心是人的道德感的根源的呢？他是從(cong) 人的生理結構、心理結構來論證的，這一切難道不正是知性的對象、科學的對象嗎？他認為(wei) 同情心就在人的生理—心理結構之中，這不正是從(cong) to be推出ought be的思想方式嗎？休謨還有一個(ge) 失誤，即：“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學來說，這些都不是對象的性質，而是心中的知覺。”(84)二戰爆發前的英國政客對納粹采取綏靖政策，莫非也是認為(wei) 惡不是納粹自身的性質？德國唯心論誠然要對納粹給人類帶來的災難負責，英國經驗論難道就沒有任何責任嗎？

(五)儒家仁學在理性的成熟發展上比德國唯心論和英國經驗論倫(lun) 理學高明

在現代通觀全體(ti) 的哲學眼光看來，理性乃是人類生活與(yu) 實踐的終極合理性依據，所以它理應涵攝人的知意情以及與(yu) 此相對應的對於(yu) 真善美的追求三個(ge) 方麵，而不應把理性僅(jin) 僅(jin) 理解為(wei) 認知意義(yi) 上的“知性”或道德踐履意義(yi) 上的“純粹實踐理性”，更不應把理性和情感絕對地對立起來。就此而言，孔子和孟子的儒學是具有這種通觀全體(ti) 的哲學眼光的。

這裏最值得注意的是孟子的“四端之心”說。“四端”包括惻隱、羞惡、辭讓、是非；無惻隱之心固然非人，無羞惡、辭讓、是非之心同樣不是人；“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”這“四端之心”似乎就是一個(ge) 結合了知情意的理性綜合體(ti) ，體(ti) 現了人類健全的理性：“人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”(《孟子?公孫醜(chou) 上》)四端不可缺一，猶如四肢對於(yu) 人體(ti) 之不可或缺。在孔子那裏，我們(men) 也可以讀到“好仁不好學，其蔽也愚”(《論語?陽貨》)以及“知者不惑”等等論述。就連董仲舒也寫(xie) 過一篇專(zhuan) 論《必仁且智》的文章，暢論“莫近於(yu) 仁，莫急於(yu) 智。……仁者所愛人類也，智者所以除其害也。”(《春秋繁露》卷8)這就不僅(jin) 比以理智來排斥憐憫和同情、借以避免可能之危險的塞涅卡高明，也比從(cong) 實踐理性中排除了知性的康德，以及認為(wei) 從(cong) “是”(to be)中推不出“應該”(ought be)的休謨要高明。僅(jin) 就這一點而言，以孔孟等人為(wei) 代表的儒家先賢在理性的成熟發展上就要比塞涅卡、康德和休謨等人高出一籌。

清儒戴東(dong) 原批評程朱理學“失在知，而行因之謬”，又雲(yun) ：“善，其必然也；性，其自然也；歸於(yu) 必然，適完其自然，此之謂自然之極致，天地人物之道於(yu) 是乎盡。”(《孟子字義(yi) 疏證》)這一論斷堪稱是儒學近代轉型在倫(lun) 理學方麵的最高成就，而接近於(yu) 馬克思之所謂完成了的自然主義(yi) 等於(yu) 人本主義(yi) ，完成了的人本主義(yi) 等於(yu) 自然主義(yi) (85)的論說。儒家仁學之千言萬(wan) 語，皆根源於(yu) 那份悲天憫人的惻隱之心。無論在曆史上，還是現實中，正是這一份惻隱之心，能夠對抗世界上形形色色的反人類、反人道的極端思想，為(wei) 人類生存保留一線生機。以中國哲學的精華為(wei) 根柢，揚棄德國唯心論和英美經驗論兩(liang) 大價(jia) 值觀念體(ti) 係，重建現代理性，儒家的仁學思想無疑是重要的思想資源之一。

注釋：
 
①[意]利瑪竇：《致阿桂委瓦神父(1593年12月10日)》，《利瑪竇書信集》(上)，《利瑪竇全集》第3冊，劉俊餘、王玉川譯，輔仁大學出版社1986年版，第135頁。
 
②從利瑪竇開始，先後論及儒學與斯多葛學派之比較的西方著名學者有勒孔德、伏爾泰、孟德斯鳩、布魯凱(Jos.Brucker)、托馬修斯(Christian Thomasius)、狄德羅、黑格爾、馬克斯?韋伯、斯賓格勒、湯因比、李約瑟等人。這些人中，有把孔子比作塞涅卡的，如勒孔德，認為二者相比，塞涅卡沒有對我們說過什麽更好的了；也有把孔子比作愛比克泰德的，如伏爾泰，認為此二人的倫理學一樣純粹，一樣嚴格，一樣合乎人情；還有泛論儒學與斯多葛派之異同的，如孟德斯鳩，認為二者在注重政治和倫理、教人善盡對社會的義務、努力追求高尚的道德境界方麵是相通的；如湯因比，認為二者都具有“視天下猶一家”、向往“世界大同”的情懷。當然，也有試圖比較其高下的：如狄德羅，認為一部《中庸》還不及塞涅卡的幾句名言；又如克裏斯蒂安?托馬修斯和黑格爾，認為西塞羅的《政治義務論》比孔子的書內容更好更豐富；如馬克斯?韋伯，認為與斯多葛派相比，儒學中沒有對個人自由領域內的自然法的承認。——參見許蘇民：《中西哲學比較研究史》上卷，南京大學出版社2014年版。
 
③錢鍾書：《管錐編》第4冊，生活?讀書?新知三聯書店2001年版，第235頁。
 
④⑨(13)(18)(20)(23)(40)(44)(46)(47)(49)(50)(51)(54)(56)(70)(71)[古羅馬]塞涅卡：《道德和政治論文集》，[美]庫珀、[英]普羅科佩編譯，袁瑜琤譯，北京大學出版社2010年版，第170、186、183、197、222、349—350、206—207、206、211、201—202、197、186、196、190、198、221、223頁。
 
⑤⑥⑦⑧(17)(32)(36)(37)(39)(43)(45)(55)[古羅馬]西塞羅：《國家篇法律篇》，沈叔平、蘇力譯，商務印書館2010年版，第164—165、166、161、165、166、89、173、166、41、41—42、41、77—78頁。
 
⑩(11)(14)(15)(19)(21)(24)(29)(30)(41)(52)(60)[古羅馬]馬爾庫斯?奧勒留：《沉思錄》，何懷宏譯，生活?讀書?新知三聯書店2002年版，第122、87、86、144、139—140、113、3、3、87、81、4—5、4頁。
 
(12)(22)(25)(26)(27)(31)(33)(34)(35)(53)(57)(63)(64)[古羅馬]西塞羅：《論老年論友誼論責任》，徐弈春譯，商務印書館2003年版，第113、115、115—116、114、143、183、116、183、180、175—176、184—185、98—99、95頁。
 
(16)Isocrates,Nicocles or The Cyprians:“You ought to be towards others such as you expect me to prove towards you.”(你們希望我如何對待你們，就應該如何去對待別人。)“Do not inflict on the rest of the world outrages at which you are indignant when you suffer them yourselves at the hands of others.Do not practise in action what you denounce in speech.”(當他人所做之事惹你生氣時，你要避免再做同樣的事情。譴責他人所做的事情，自己也不要去做。)The Orations of Isocrates,London and Newyork,1894，p.46，p.49.譯文來自《古希臘演說辭全集(伊索克拉底卷)》，李永斌譯，吉林出版集團2015年版，第70、73頁。法國馬克思主義者拉法格將伊索克拉底的以上論述概括為“不要把你不希望忍受的事加給別人……要拿你所希望別人對待你的態度去對待別人；，也非常貼切。見拉法格《思想起源論》，王子野譯，生活?讀書?新知三聯書店1963年版，第161頁。
 
(28)(58)(59)(76)[古羅馬]《愛比克泰德論說集》，王文華譯，商務印書館2009年版，第7、149、155、33頁。
 
(38)[清]永瑢等撰：《四庫全書總目》上冊，中華書局1965年版，第1080頁。
 
(42)(66)(67)(68)(69)(72)(73)[古希臘]第歐根尼?拉爾修：《名哲言行錄》，徐開來、溥林譯，廣西師範大學出版社2010年版，第352、348、350、350、354、350、350頁。
 
(48)[古羅馬]塞涅卡：《論憤怒》，《強者的溫柔——塞涅卡倫理文選》，包利民等譯，王之光校，中國社會科學出版社2005年版，第53—54頁。
 
(61)(75)(81)[英]羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1982年版，第341—342、340、324頁。
 
(62)(65)[德]馬克斯?韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，商務印書館1995年版，第199—200、199—200頁。
 
(74)[古羅馬]蘇維托尼烏斯：《蓋烏斯?卡裏古拉傳》，《羅馬十二帝王傳》，張竹明、王乃新、蔣平等譯，商務印書館1996年版，第212—215頁。
 
(77)(78)(79)(80)[德]康德：《實踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學出版社2007年版，第26、99、80、88頁。
 
(82)(84)[英]休謨：《人性論》，關文運譯，鄭之驤校，商務印書館1996年版，第620—621、509頁。
 
(83)David Hume,A Treatise of Human Nature,The Clarendon Press,London,1739,p.518,p.579.
 
(85)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，人民出版社1979年版，第73頁。

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