儒學“天”觀念的含義(yi) 演進與(yu) 思想特征

作者：李祥俊（北京師範大學價(jia) 值與(yu) 文化研究中心、哲學學院教授）

來源：《社會(hui) 科學戰線》，2021年第2期

摘要

“天”是儒學的最高觀念，但其含義(yi) 豐(feng) 富且隨著社會(hui) 曆史和儒學自身的發展而變化。儒學“天”觀念淵源於(yu) 上古三代的思想傳(chuan) 統，主要包括主宰之天、物化之天和生命之天三重含義(yi) 。就儒學“天”觀念含義(yi) 的曆史演進看，先秦儒學“天”觀念的三種含義(yi) 次第展開，漢唐儒學呈現主宰之天與(yu) 物化之天的雙向演進態勢，宋明新儒學則確立了生命之天的主導地位。生命之天是儒學“天”觀念的主導含義(yi) 和演進趨向，它為(wei) 儒學以及傳(chuan) 統中國社會(hui) 確立了基本的世界觀、價(jia) 值源頭和終極關(guan) 懷，是我們(men) 理解儒學核心精神、實現儒學現代轉化的不可逾越的思想前提。

關(guan) 鍵詞：儒學；主宰之天；物化之天；生命之天

在近現代的一些研究者那裏，由於(yu) 受現代哲學理念尤其是西方哲學“邏各斯”傳(chuan) 統的影響，把“道”作為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學最高觀念成為(wei) 主流，但就中國傳(chuan) 統哲學尤其是儒家哲學的實際來看，最高的哲學觀念應該是“天”。無論是先秦兩(liang) 漢儒學的天命、天道還是宋明新儒學的天理、氣、心等，都是以“天”為(wei) 主詞或潛在的主詞，隻有在“天”的意義(yi) 上，命、道、理、氣、心等才是宇宙本體(ti) 、心性本體(ti) 。儒學“天”觀念淵源於(yu) 以周文化為(wei) 主的上古三代曆史文化傳(chuan) 統，而在之後2000多年的曆史中，其含義(yi) 隨著中國傳(chuan) 統社會(hui) 生活和儒學自身的發展而變化。儒學“天”觀念構成儒家哲學義(yi) 理係統的基石，同時構成儒學主導下的中國傳(chuan) 統社會(hui) 生活的價(jia) 值源頭、終極關(guan) 懷，深入理解“天”觀念的含義(yi) 演進對於(yu) 理解以儒學為(wei) 主導的中國傳(chuan) 統價(jia) 值信念係統具有根源性意義(yi) ，從(cong) 而在麵對變化著的現代世界時，不忘本來而勇於(yu) 麵對未來，建構適應中國現代社會(hui) 生活的價(jia) 值信念係統，推動以儒家哲學為(wei) 主導的中國傳(chuan) 統哲學的現代轉生。

一、前儒學時代“天”觀念的含義(yi) 疏解

“天”是中國思想中很早出現的重要觀念，尤其是經過商周之際的時代變革，天取代“帝”成為(wei) 最高主宰。孔子儒學尤其重視對上古三代曆史文化傳(chuan) 統的繼承發展，“述而不作”“以述為(wei) 作”，包括天在內(nei) 的儒學核心觀念都是承襲傳(chuan) 統思想而來，可以說，前儒學時代“天”觀念的含義(yi) 已經非常豐(feng) 富，構成了儒學“天”觀念含義(yi) 演進的曆史語境與(yu) 思想前提。

從(cong) 字源上看，“天”的最初含義(yi) 是指人的頭頂，《說文解字》中說：“天，顛也。”由此看來，儒學“天”觀念像很多基礎性觀念一樣，都與(yu) 人本身的生命、生活直接相關(guan) 。由人的頭頂往上看是天空，這應該是“天”觀念比較早期的含義(yi) ，而由天空的高遠引申出生活於(yu) 天空中的人——神，這應該是“天”觀念的神學化發展。天空、天神，這是前儒學時代“天”觀念的兩(liang) 個(ge) 基本含義(yi) ，“上古時代所謂天，本有兩(liang) 重意義(yi) ，一指有人格的上帝，一指與(yu) 地相對的天空。”1這是一種非常有代表性的觀點，但人格的上帝、天空兩(liang) 者隻能說代表了前儒學時代“天”觀念的兩(liang) 類含義(yi) 域，而實際的情況要複雜得多，兩(liang) 類含義(yi) 都有自身的演進曆程，也都有其內(nei) 部的含義(yi) 分化，需要細致的分析。

首先，人格神的上帝的“天”觀念本身也在變化之中，尤其以商周之際的變化為(wei) 劇烈。中國上古時代的神學世界是一種多神論，主要分為(wei) 天神、自然神、祖先神三大類，天神一般稱為(wei) “帝”“上帝”，天、上帝兩(liang) 個(ge) 觀念基本沒有區別，都是對至上神的稱謂。從(cong) 考古資料和比較宗教的角度考察，中國上古最早的至上神天、上帝應該是指太陽神，也有以北極星取代太陽神作為(wei) 至上神的，孔子所謂“為(wei) 政以德，譬如北辰居其所而眾(zhong) 星共之”(《論語·為(wei) 政》)，也在某種程度上體(ti) 現了這種思想傾(qing) 向。這種天神主導下的多神論係統在商周之際有一個(ge) 大的變化，即天作為(wei) 至上神，而與(yu) 帝、上帝觀念區別開來，在殷商時期，人格化的上帝觀念是主導的，天、帝不分，而到了周代，非人格化的“天”觀念是主導的，天、帝有時也不分，但帝是依附於(yu) 天的。

商周之際天、帝觀念的變化之所以發生既有理論上也有現實上的原因。從(cong) 理論上說，早期的至上神是天上的上帝，而在人的思維發展過程中，慢慢會(hui) 把作為(wei) 至上神的上帝的處所——天看作更崇高的存在，這導致天作為(wei) 至上神的出現；從(cong) 現實上說，小邦周取代大邦殷，上帝崇拜為(wei) 殷商王權所壟斷，而以更加超越的天作為(wei) 至上神，這對於(yu) 周王朝鞏固政權從(cong) 神學依據上說更有利。而且相對於(yu) 殷商之天、上帝的主宰作用，周人的天更具有道德的意味，是以德來決(jue) 定人間的禍福，商紂王在行將滅亡之際說的是“嗚呼!我生不有命在天”?2而周初的統治者則強調天的賞善罰惡，“王敬作，所不敢不敬德。我不可不監於(yu) 有夏，亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰：有夏服天命，惟有曆年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰：有殷受天命，惟有曆年；我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。”3商周之際至上神從(cong) 上帝到天的變化，是人的理性思維發展的結果，它降低了主宰者的人格化，而代之以相對模糊而又超越的存在，天作為(wei) 至上神，具有與(yu) 一神、多神都不同的整體(ti) 性的意味，雖仍然履行賞善罰惡的功能，但主要不是人格化的，籠統地稱之為(wei) 神學之天是可以的，但稱為(wei) 主宰之天更合適。

其次，作為(wei) 天空的“天”觀念也在變化之中。“天”觀念最初從(cong) 表述自然物的方麵看，指的是天空，但在其後的發展中，不斷擴大指稱範圍，從(cong) 天空到天空中的日、月、星辰以及天氣、天象等，從(cong) 天空到天下的一切具體(ti) 事物，從(cong) 天空再到與(yu) 之相對的大地，與(yu) 天空相應的天象、天下、天地等觀念逐漸流行。4天空觀念的轉變是從(cong) 具體(ti) 的對象逐漸到無所不包的全體(ti) 事物，和指稱具體(ti) 事物的觀念不同，天相對於(yu) 日、月、天氣、天象等來說是無形無象、無聲無臭的，具有全體(ti) 性、整體(ti) 性的意味。但需要注意的是，前儒學時代作為(wei) 全體(ti) 性的“天”觀念所指稱的全體(ti) 還是不周延的，它尚未達到宇宙大全的理論高度。這個(ge) 含義(yi) 上的“天”觀念傳(chuan) 統多稱之為(wei) 自然之天，但自然一詞既有道家意義(yi) 上的存在本性的含義(yi) ，也有現代意義(yi) 上與(yu) 人類社會(hui) 相對的自然界的含義(yi) ，和天包容萬(wan) 象的含義(yi) 都有所差異，我認為(wei) ，用物化之天來稱呼這種含義(yi) 上的天更為(wei) 合適。

主宰之天、物化之天是前儒學時代中國早期思想中“天”觀念的兩(liang) 個(ge) 主要含義(yi) ，這兩(liang) 個(ge) 含義(yi) 之間往往相互交織，表現出模糊性、綜合性的特征，既反映了早期人類神、人、物不分的思維特征，也反映了觀念演變中趨向綜合性的特征，“唯有‘天’語詞才能準確反映知識發展在‘天’觀念中的地位，它可以兼顧‘天’觀念中宗教與(yu) 自然的不同性質，由此更加‘全能’。”5但我們(men) 從(cong) 中國早期思想的發展來看，“天”觀念的上述兩(liang) 種含義(yi) 不斷相互激蕩，一方麵，物化之天推動著主宰之天的不斷去魅；另一方麵，主宰之天推動著物化之天不斷擴展為(wei) 一個(ge) 有生命的全體(ti) ，從(cong) 而導致“天”觀念的第三種含義(yi) 即生命之天的出現。所謂生命之天，即認為(wei) 天既不是活靈活現的神學意義(yi) 上的主宰者，也不是死板的物質，而是有生命的存在，尤其作為(wei) 整個(ge) 宇宙存在的有生命的存在。《詩經》中即有天生的觀念，“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”6這裏的天既是生成的源頭，又是倫(lun) 理道德的源頭。這種天生的觀念在春秋時期得到了充分的發展，劉康公說：“民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義(yi) 威儀(yi) 之則，以定命也。”7師曠答對晉侯時說：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”8隻是這個(ge) 時代關(guan) 於(yu) 生命之天尤其作為(wei) 整個(ge) 宇宙全體(ti) 存在的生命之天的論述還處於(yu) 萌芽階段。

綜上所述，前儒學時代的中國早期思想中，“天”觀念的含義(yi) 主要包括主宰之天、物化之天和生命之天，其中主宰之天、物化之天的含義(yi) 占主導地位，但生命之天的出現在中國傳(chuan) 統“天”觀念含義(yi) 的演進曆史上是具有決(jue) 定性意義(yi) 的。可以說，前儒學時代“天”觀念中的生命之天是主宰之天、物化之天的更高發展，人格神內(nei) 在化，不能獨立為(wei) 外在超越之神，全體(ti) 事物神性化，不能散而為(wei) 萬(wan) 殊，由此進一步發展，則會(hui) 形成宇宙一體(ti) 的整體(ti) 生命之天，而這正是其後儒學“天”觀念含義(yi) 發展的基本義(yi) 理邏輯，對包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統思想乃至中國傳(chuan) 統社會(hui) 生活都產(chan) 生了深遠的影響。

二、先秦儒學“天”觀念三種含義(yi) 的次第展開

前儒學時代的“天”觀念具有主宰之天、物化之天和生命之天三種含義(yi) ，這三種含義(yi) 構成一個(ge) 相互補充的意義(yi) 係統，但在當時的曆史文化傳(chuan) 統中，主宰之天的含義(yi) 仍然是占據主導地位的。孔子儒學的創立是對上古三代曆史文化尤其周代禮樂(le) 文化衰退的回應，試圖重建社會(hui) 秩序和人的終極關(guan) 懷，它的“天”觀念是直接繼承發展早期中國思想傳(chuan) 統的，但在對“天”觀念三種含義(yi) 的態度上隨著時代變化和人文精神的發展而有新的側(ce) 重，即既肯定主宰之天，同時，又對物化之天、生命之天有更充分的論述，形成三種含義(yi) 次第展開的特色。

前儒學時代的“天”觀念在主宰之天上已經形成了非人格性的特征，這一點在孔子為(wei) 代表的先秦儒學得到了充分的繼承和發展，孔子說：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語·陽貨》)《中庸》說：“上天之載，無聲無臭。”9但對天的主宰人間命運、賦予人生道德的一麵，孔子等先秦儒學家多堅信不疑，孔子說：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何?”(《論語·述而》)不僅(jin) 個(ge) 人的命運、德性由天主宰，人類社會(hui) 的命運、德性同樣由天主宰，孟子在論述堯、舜、禹傳(chuan) 賢還是傳(chuan) 子的爭(zheng) 論時，將最高主宰權歸於(yu) 天，“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子……莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而至者，命也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)前儒學時代主宰之天從(cong) 人格神到整體(ti) 性的天的崇拜的轉換為(wei) 孔子儒學所繼承，它沒有導向西方基督教那樣的絕對創造的上帝，也沒有導向西方哲學中理性神那樣的先驗超越者，更不是佛教出離此世的歸寂，從(cong) 而在繼承上古主宰之天的基礎上發展出一種特殊的神聖性，這是儒學以至中國傳(chuan) 統思想中終極觀念的重要特點。

把天看作天空、天下的人和物、天地之間的萬(wan) 物，這是人類社會(hui) 生活中自然而樸素的想法，這種物化之天的觀念在前儒學時代即存在，但和當時占據主導地位的人格神之天、主宰之天相比較不特出，而到了春秋戰國時期，隨著生活實踐和人文理性的發展，人們(men) 對作為(wei) 物化的天的認識更加全麵。就先秦儒學內(nei) 部而言，孔子幾乎沒有純粹以物論天的論述，孟子有一些關(guan) 於(yu) 天下、天地、天時的論述，而荀子則對物化之天作了充分論述。在荀子的思想中，天被還原成原初的人的頭頂上的天空，隻是一個(ge) 相對於(yu) 具體(ti) 事物更大的存在物而已，既不神秘，也不能對人類社會(hui) 生活產(chan) 生主宰作用，他說：“天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡，應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。強本而節用，則天不能貧；養(yang) 備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”(《荀子·天論》)對於(yu) 這種物化含義(yi) 上的天，人類不必頂禮膜拜，而要善於(yu) 認識自然、利用自然，他說：“大天而思之，孰與(yu) 物畜而製之?從(cong) 天而頌之，孰與(yu) 製天命而用之?望時而待之，孰與(yu) 應時而使之?因物而多之，孰與(yu) 騁能而化之?思物而物之，孰與(yu) 理物而勿失之也?願與(yu) 物之所以生，孰與(yu) 有物之所以成?故錯人而思天，則失萬(wan) 物之情。”(《荀子·天論》)荀子是先秦儒學繼孔子、孟子之後的代表人物，他的天論激烈批判主宰之天，而將物化之天的含義(yi) 發展到一個(ge) 比較徹底的狀態，但儒學“天”觀念的提出更重要的目的是為(wei) 社會(hui) 生活提供倫(lun) 理政治秩序依據和人生的終極關(guan) 懷，並且前儒學時代中國早期思想的“天”觀念也同樣具有這種目的。荀子的物化之天顯然是不能起到這種作用的，並且就是荀子本人也同樣要把儒家的禮樂(le) 文化奠基於(yu) 天道之上，他說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生?無先祖，惡出?無君師，惡治?三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(《荀子·禮論》)從(cong) 荀子的物化之天與(yu) 主宰之天的矛盾可以看出，經過春秋戰國時代的人文理性洗禮，信仰性的人格神之天、主宰之天受到衝(chong) 擊，而物化之天又不能為(wei) 社會(hui) 、人生提供價(jia) 值基礎，正是在這樣一種思想趨勢下，前儒學時代即已萌芽的生命之天開始係統提出，成為(wei) 儒學“天”觀念的重要含義(yi) ，對其論述最充分的是儒家經學類著作《易傳(chuan) 》。

《易傳(chuan) 》的天有物化之天的含義(yi) ，而且它更進一步，把天的範圍由天空、天象、天時、天下、天地等進一步推擴到宇宙萬(wan) 有的境地，它一方麵繼續延續天地對應的觀念，用天地來概括宇宙萬(wan) 物，同時又以天統地，這樣的天就具有了宇宙全體(ti) 的含義(yi) ，“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流行。大明終始，六位時成。時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧……至哉坤元，萬(wan) 物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物鹹亨。”10這個(ge) 以天統地、天地變化生成萬(wan) 物的宇宙全體(ti) 存在是生生不息的，“生生之謂易”“天地之大德曰生”。11《易傳(chuan) 》的天在物化的意義(yi) 上相比於(yu) 傳(chuan) 統有擴展，擴展到宇宙全體(ti) 的境域，在主宰之天的意義(yi) 上相比於(yu) 傳(chuan) 統有所繼承，提出了天地生生、天地有心的觀念，“《複》，其見天地之心乎。”12但它又把這兩(liang) 者融合為(wei) 一個(ge) 生生不息的宇宙全體(ti) 之天。可以說，《易傳(chuan) 》在儒學史上比較明確地提出了生命之天，這是它相比於(yu) 孔子、孟子、荀子等先秦諸大儒思想上的突破之處，它有前儒學時代生命之天思想萌芽的啟發，也應該和春秋戰國時期道家、陰陽家等關(guan) 於(yu) 宇宙論的思想相關(guan) 。《易傳(chuan) 》作出較充分論述的生命之天，相對於(yu) 主宰之天、物質之天，更具有綜合性、人文理性的精神，使儒學“天”等觀念的基本含義(yi) 得到了完善，也使儒學的基本義(yi) 理係統有了更加堅實的源頭依據。

關(guan) 於(yu) 儒學“天”觀念的含義(yi) ，過去的研究中有各種說法，比較概括而較為(wei) 流行的有三種，“其一，指人們(men) 頭頂上蒼蒼然的天空……這個(ge) 天，便是天空之天，天地之天，天然之天，屬於(yu) 自然之天。其二，指超自然的至高無上的人格神，它是有意誌能創造萬(wan) 物、主宰一切的上帝，也稱為(wei) 帝……這個(ge) 天，便是皇天之天，天命之天，屬於(yu) 主宰之天……其三，指理而言，有以理為(wei) 事物的客觀規律……這個(ge) 天，便是天道之天，天理之天，屬於(yu) 義(yi) 理之天”。13這裏所說的自然之天、主宰之天是筆者基本同意的，但“義(yi) 理之天”在筆者看來是一個(ge) 有待分析的觀念，它和自然之天、主宰之天並不是一個(ge) 層次上的觀念，而是一個(ge) 附屬性的觀念，即自然之天有其自身的義(yi) 理，主宰之天有其自身的義(yi) 理，義(yi) 理之天本身不能獨立自持。我認為(wei) ，儒學“天”觀念中的生命之天是非物質性、非主宰性而又具物質性、主宰性的特殊形態，是儒學義(yi) 理係統的最根本的依據，後世的研究者往往把義(yi) 理之天的名字直接與(yu) 生命之天合為(wei) 一體(ti) ，而兩(liang) 者其實並非一回事，隻有真正理解儒學“天”觀念中的生命之天，才能真正理解天的真實含義(yi) ，也才能真正理解儒學的根本義(yi) 理。

三、漢唐儒學主宰之天與(yu) 物化之天的雙向演進

以孔子為(wei) 代表的先秦儒學在“天”觀念的主宰、物化、生命三種含義(yi) 之間保持了一種動態的平衡，這是留給後世儒學的一份思想資源，同時是一份在理論上有待於(yu) 進一步徹底化的思想材料。漢唐時期的大一統社會(hui) ，學術思想上的重點在建構宇宙圖景，以董仲舒為(wei) 代表的儒家學者在天的主宰、物化兩(liang) 種含義(yi) 上發揮得更充分，突破了先秦儒學的一些論述，表現出回歸上古三代中國早期思想的傾(qing) 向。他們(men) 關(guan) 於(yu) 宇宙生成論、宇宙係統論的論述，又為(wei) 生命之天的完善提供了更多的思想材料。

經過春秋戰國時期的曆史大變革，秦漢以降的中國社會(hui) 進入了一個(ge) 相對穩定的時期，而就社會(hui) 生活方式和倫(lun) 理政治結構而言卻有固化、保守的趨向，這體(ti) 現在儒學的最高觀念天的理解上，有更多的回歸上古三代主宰之天以至人格神之天的論述。漢唐時期從(cong) 最高統治者到普通百姓，往往都把天看作最高主宰者，楚霸王項羽戰敗後自稱“此天之亡我也，非戰之罪也”14，漢高祖劉邦病重拒絕治療，自稱：“吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎?命乃在天，雖扁鵲何益!”15董仲舒是西漢時期促成漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的重要人物，也是儒家經學的代表人物，在“天”觀念的理解上，比先秦儒學更加重視主宰之天的含義(yi) ，用天人感應來為(wei) 現實社會(hui) 政治作論證，在《天人三策》中說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在勉強而已矣。”16董仲舒把天看作有意誌的主宰，有的時候則更明確地提出天就是最高的人格神，所謂“天者，百神之大君也”17。

董仲舒倡導儒學的主宰之天，且將其進一步向人格神的意義(yi) 上理解，他又把天理解為(wei) 包括萬(wan) 物在內(nei) 的宇宙全體(ti) ，在儒學物化之天的理解上有新的突破，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書(shu) 者以十為(wei) 終，皆取之此。人何其貴者?起於(yu) 天至於(yu) 人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。”18這裏是把包括人在內(nei) 的天地萬(wan) 物都按照類別概括為(wei) 十類，共同構成集合體(ti) 意義(yi) 上的全體(ti) 之天，這樣的天雖然是無所不包的大全，但它仍然是物化的存在，是儒學物化之天的充分擴展。這種以天為(wei) 自然物的思想，在唐代柳宗元、劉禹錫的天論中得到了更加充分的發揮，並走向了批判主宰之天的思路，柳宗元說：“天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也，其烏(wu) 能賞功而罰禍乎?功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬矣。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”19

董仲舒的主宰之天與(yu) 物化之天之間並沒有有機統一起來，而唐代柳宗元、劉禹錫的天論則加劇了兩(liang) 者的對立，並對作為(wei) 儒學價(jia) 值信念係統基礎的“天”觀念產(chan) 生了巨大衝(chong) 擊，這有待於(yu) 儒學“天”觀念自身的理論完善。而在此之前，先秦儒學的《易傳(chuan) 》等提出的生命之天，正可以作為(wei) 化解主宰之天和物化之天衝(chong) 突的一個(ge) 重要思路，包括董仲舒在內(nei) 的漢唐儒學在“天”觀念的理解上，也有一些生命之天的論述，且多喜用人類的生育現象比擬天的生命、生化，“父者，子之天也；天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者，萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生。獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參，然後生。”20這種以人類生育比擬生命之天的說法從(cong) 思想淵源上可以追溯到上古三代的祖先崇拜、生殖崇拜，有的研究者就認為(wei) ，在殷商的諸神崇拜者，祖先神的地位並不在作為(wei) 天神的帝、上帝之下，“在殷人的神靈世界裏占有主導的最重要地位的是祖先神，而不是帝；帝不是萬(wan) 能之神，也不是最高主宰；自然神、天神和祖先神各有特點、互不統轄，呈三足鼎立之勢。”21我們(men) 還可以把儒學的主宰之天、物化之天、生命之天與(yu) 上古神學中的天神、自然神、祖先神對應起來看，它實際上反映了人類對最高存在的思考中的一些共同性的東(dong) 西。

以董仲舒為(wei) 代表的漢唐儒學在主宰之天上更多地回歸上古神學之天的老傳(chuan) 統，而在物化之天上則結合生活經驗、科學發展而有新的拓展，尤其是關(guan) 於(yu) 物化之天的生成過程、係統結構的論述，則為(wei) 宇宙一體(ti) 、生命之天的演進提供了更為(wei) 紮實的基礎。先秦孔子、孟子、荀子等大儒很少談宇宙生成問題，《易傳(chuan) 》較為(wei) 樸素的說法應該與(yu) 其受道家尤其是戰國秦漢之際的黃老道家的影響分不開，後來的《周易·乾鑿度》中提出太易、太初、太始、太素再到天地萬(wan) 物的宇宙生成過程。關(guan) 於(yu) 宇宙萬(wan) 物以類相聚而又構成統一的大係統，則是戰國秦漢之際思想界的熱門話題，當時具有綜合學派特征的《管子》《呂氏春秋》《淮南子》等著述中都有豐(feng) 富而細致的論述，儒家經學係統中的《禮記·月令》《大戴禮記·夏小正》等也有類似的論述。在答對漢武帝的《天人三策》中，董仲舒提出了一個(ge) 一元論，他說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀熟而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”22在董仲舒的思想體(ti) 係中，天、道、一、元等觀念都是對本源的指稱，天構成了其思想體(ti) 係的基點，天既是宇宙的本源，又是王道的本源，這裏的一元論也就是大一統論，大一統不僅(jin) 是政治統一，也是社會(hui) 秩序的統一、宇宙秩序的統一，這種意義(yi) 上的物化之天已經更加接近生命之天的含義(yi) 了。

四、宋明新儒學生命之天主導地位的確立

儒學“天”觀念的含義(yi) 主要有主宰之天、物化之天和生命之天，這三種含義(yi) 在前儒學時代即已基本成型，成為(wei) 孔子儒學“天”觀念的思想視界。就儒學“天”觀念的三種含義(yi) 而言，雖然各自有其意義(yi) 指向，並且在儒學的發展曆程中保持自身含義(yi) ，但總體(ti) 而言，代表儒學“天”觀念含義(yi) 根本發展趨向的是生命之天，它把整個(ge) 物化的自然世界看作一個(ge) 有生命的整體(ti) ，是主宰之天和物化之天的綜合。從(cong) 儒學“天”觀念根本發展趨向的角度看，先秦儒學側(ce) 重論述的是溫和的主宰之天且已經有融合三者的傾(qing) 向，漢唐儒學在物化之天的生成論、係統論方麵的論述逐漸走向生命之天，正是在此基礎上，宋明新儒學進一步通過把宇宙萬(wan) 物一體(ti) 化、整體(ti) 化，實現了“天”觀念的即全體(ti) 即整體(ti) 、即整體(ti) 即本體(ti) 的思想論述，達到了儒學“天”觀念含義(yi) 的新理論高度，成為(wei) 儒學“天”觀念含義(yi) 的基本詮釋者。

宋明新儒學興(xing) 起於(yu) 排斥佛、道的學術大背景之下，同時又與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理政治生活緊密聯係。北宋是宋明新儒學的初起階段，回歸先秦、漢唐儒學成為(wei) 時代主流，體(ti) 現在對“天”觀念的理解上，更多地回歸傳(chuan) 統的主宰之天的含義(yi) ，不僅(jin) 最高統治者如此，一般的士大夫也多如此，尤其在範仲淹“慶曆新政”、王安石“熙寧變法”及其之後的一段時間裏，主宰之天成為(wei) 一些儒家學者用來反對變法的思想武器。範仲淹主持變法時期，作為(wei) 他政治上同路人的石介對其非天人感應的思想也提出批評，“足下至乃謂：‘人自人，天自天，天人不相與(yu) 。斷然以行乎大中之道，行之則有福，異之則有禍，非由感應也。’夫能行大中之道，則是為(wei) 善，善則降之福，是人以善感天，天以福應善；人不能行大中之道，則是為(wei) 惡，惡則降之禍，是人以惡感天，天以禍應惡也。此所謂感應者也，而曰非感應，吾所未逮也。人亦天，天亦人，天人相去，其間不容發。但天陰騭下人，不如國家昭昭然設爵賞刑罰以示人善惡……天人相與(yu) 之際，甚可畏也，故君子備之。言人而遺乎天，言天而遺乎人，未盡天人之道也。足下思之。”23王安石變法時期，天人感應論更成為(wei) 政治鬥爭(zheng) 的工具，當時的名臣大儒富弼、呂公著、司馬光、劉敞等都堅持傳(chuan) 統的主宰之天。二程雖較重人文理性，但對天的神聖性同樣堅持，“前輩謂伊川嚐見秦少遊詞‘天還知道，和天也瘦’之句，乃曰：‘高高在上，豈可以此瀆上帝!’”24但是，宋明新儒學的時代畢竟已經和上古時代不同，主宰之天以至人格神之天已很難為(wei) 學者所信，程頤在和學生討論天福善禍淫問題時，不讚同有人格神的天，而肯定天是理，“棣問：‘福善禍淫如何?’曰：‘此自然之理，善則有福，淫則有禍。’又問：‘天道如何?’曰：‘隻是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒?隻是理如此。’”25如何保持儒學“天”觀念的神聖性而又對其加以理性化，這是時代提出的問題，先秦、漢唐儒學提出的生命之天的觀念有助於(yu) 化解這一矛盾，而宋明新儒學也在生命之天的理解上作出新論述、新論證。作為(wei) 宋明新儒學的真正奠基人之一，程頤對於(yu) 天的含義(yi) 曾作了較為(wei) 細致的梳理，他說：“乾，天也。天者天之形體(ti) ，乾者天之性情。乾，健也，健而無息之謂乾。夫天，專(zhuan) 言之則道也，天且弗違是也；分而言之，則以形體(ti) 謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼神，以妙用謂之神，以性情謂之乾。”26程頤的這段話可分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分理解：第一部分提出了天、乾兩(liang) 個(ge) 觀念，其中天是形體(ti) 、乾是性情；第二部分提出了道、天、帝、鬼神、神、乾六個(ge) 觀念，其中天還是指形體(ti) ，帝、鬼神、神、乾四個(ge) 觀念和第一部分的乾屬於(yu) 一類，都是指作為(wei) 形體(ti) 的天的內(nei) 在的主宰性、創造性，而道是總論天的變化發展的整全過程。我們(men) 把程頤這段話的意思概括起來說，就是天從(cong) 形體(ti) 上說包羅萬(wan) 象，但它又具有內(nei) 在的主宰性、創造性，合起來構成一個(ge) 活的變化的生命整體(ti) 。

程頤關(guan) 於(yu) 生命之天的論述是儒學“天”觀念中主宰之天、物化之天、生命之天的合一，是一種全體(ti) 即整體(ti) 、整體(ti) 即本體(ti) 的宇宙圖景。所謂全體(ti) 即整體(ti) 是說宇宙萬(wan) 物不是聚集在一起的一個(ge) 無限大的集合體(ti) ，而是相互之間感應貫通的有機整體(ti) ；所謂整體(ti) 即本體(ti) 是說全體(ti) 存在物是一個(ge) 整體(ti) ，其所以可能的原因在整個(ge) 宇宙有其內(nei) 在的生命本體(ti) 。生命之天包容了物化之天，不過生命之天不是靜態、分離地把宇宙萬(wan) 物聚集在一起，而是構成一個(ge) 感通為(wei) 一的整體(ti) ，中國傳(chuan) 統的物的理解不同於(yu) 西方思想中的無生命、無創造性的“質料”，而是氣化的存在，氣在中國思想中是有生機的，從(cong) 有意誌、情感、理智的人類到有欲望、感知能力的有機物，一直到無知覺的存在物，構成了一種“存有的連續性”27，這是物化之天之所以可以為(wei) 生命之天的基礎。生命之天容攝了主宰之天，不過生命之天的主宰不是在宇宙萬(wan) 物之外的外在的主宰，而是在宇宙萬(wan) 物之內(nei) 的內(nei) 在的主宰，並且這個(ge) 內(nei) 在不僅(jin) 是內(nei) 在於(yu) 具體(ti) 的每個(ge) 事物之中，更是內(nei) 在於(yu) 由宇宙萬(wan) 物構成的宇宙全體(ti) 、整體(ti) 之中。這樣一種即全體(ti) 即整體(ti) 即本體(ti) 的“天”觀念不僅(jin) 是程頤的信念，也是宋明新儒學共同的信念，周敦頤的《太極圖說》、張載的《西銘》、程顥的《識仁篇》、王守仁的《大學問》等都表述了同樣的思想。不過，宋明新儒學內(nei) 部對於(yu) 這個(ge) 生命之天在具體(ti) 體(ti) 會(hui) 上各有側(ce) 重，張載的氣學側(ce) 重其氣化流行的生命，程朱理學側(ce) 重其生命流行中體(ti) 現的宇宙秩序，而陸王心學則側(ce) 重其生生不已的創造本心，而在把宇宙看作一個(ge) 生命整全體(ti) 上他們(men) 都是相同的。對於(yu) 宋明新儒學的生命之天，同時代的一些學者，尤其是南宋事功學派與(yu) 明代氣學中人，也有批評意見，如王廷相就從(cong) 氣化流行、萬(wan) 物分別的角度批評程朱理學的天理論，“天地之間，一氣生生，而常而變，萬(wan) 有不齊，故氣一則理一，氣萬(wan) 則理萬(wan) 。世儒專(zhuan) 言理一而遺萬(wan) ，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別。”28隻是這種批評在當時無法動搖生命之天的主導地位。

五、儒學生命之天的思想特色與(yu) 現代轉生

從(cong) 儒學“天”觀念的含義(yi) 演進來看，先秦儒學呈現出主宰之天、物化之天與(yu) 生命之天次第展開的特征，漢唐儒學則在較為(wei) 充分地論述主宰之天與(yu) 物化之天的基礎上又將兩(liang) 者的矛盾、衝(chong) 突凸顯出來，宋明新儒學則以生命之天為(wei) 主導，融攝主宰之天、物化之天，將儒學“天”觀念的含義(yi) 演進發展到了一個(ge) 較為(wei) 圓融的境界，雖然有一些反對的聲音，但整體(ti) 生命之天作為(wei) 儒學的最高觀念得到了基本確立，成為(wei) 儒學義(yi) 理係統的基石，同時成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 信念係統的基石。這樣一種整體(ti) 生命之天的觀念，無論是和佛、道等學派的相關(guan) 觀念比較，還是和西方哲學、宗教文化的相關(guan) 觀念比較，都有其鮮明的思想特色，是我們(men) 理解儒學本真不可逾越的思想前提，也是我們(men) 走出中世紀開辟中華民族新精神家園的不可逾越的思想前提。

儒學生命之天的根本特征是整體(ti) 主義(yi) ，所謂整體(ti) 主義(yi) 是對應於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 和集體(ti) 主義(yi) 兩(liang) 者，它強調包括人在內(nei) 的宇宙萬(wan) 物是一個(ge) 有機生命的整體(ti) ，而不是一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 的獨立存在，也不是由一個(ge) 個(ge) 個(ge) 體(ti) 聚集起來的集合體(ti) 的存在。從(cong) 生命之天的整體(ti) 視閾看，個(ge) 體(ti) 、集合體(ti) 都不過是整體(ti) 中的一個(ge) 部分而已，並不具備獨立存在的地位。生命之天是絕對的存在，生命之天之外無存在，生命之天也是絕對的價(jia) 值，生命之天之外無價(jia) 值，而人間的價(jia) 值不過是生命之天的體(ti) 現，這就使人間的價(jia) 值被賦予了本源性、必然性，而這正是儒學“天”觀念含義(yi) 演進的內(nei) 在驅動力，先秦儒學講“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也”29，漢唐儒學講“王道之三綱，可求於(yu) 天”30，宋明新儒學講“宇宙之間，一理而已，天得之而為(wei) 天，地得之而為(wei) 地，而凡生於(yu) 天地之間者，又各得之以為(wei) 性。其張之為(wei) 三綱，其紀之為(wei) 五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在”31。生命之天看起來生機勃勃、大化流行，但它實際是一個(ge) 獨一無二的封閉的宇宙，生命之天的價(jia) 值是一個(ge) “衝(chong) 漠無朕、萬(wan) 象森然”的預定的本體(ti) 。

儒學的生命之天確立了一種圓融而封閉的宇宙觀，也為(wei) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 生活確立了一套價(jia) 值信念係統，更為(wei) 傳(chuan) 統中國人確立了終極關(guan) 懷理念。人是生活在時空之中的，永遠存留在時空之中，這是人類共同的期盼。儒家清楚個(ge) 體(ti) 的人是不能不死的，它通過個(ge) 體(ti) 與(yu) 家、國、天下、天地的合一來實現自我的超越，而最高的超越本體(ti) 就是生命之天，生命之天是時空之全，就是永恒存在的世界本身，生命之天是人的超越的終極保證。如果將儒學的生命之天和佛、道以及西方傳(chuan) 統的哲學、宗教的終極存在相比較，可以看出它提供了一個(ge) 獨具特色的超越形態，我稱之為(wei) 全時空的超越，與(yu) 之相對的可稱為(wei) 超時空的超越。西方哲學強調人的理智世界對經驗世界的超越，基督教強調上帝之城對世俗之城的超越，兩(liang) 者都是典型的超時空的超越，它在現實的人的生活世界之外尋求終極關(guan) 懷。印度佛教就其本來意義(yi) 而言也是一種超時空超越，它同樣是在現實的人的生活世界之外尋求終極關(guan) 懷，但佛教在中國化的過程中逐漸與(yu) 儒學融合，打通出世與(yu) 入世。中國傳(chuan) 統的道家雖然強調道的不可具體(ti) 規定性，但它同樣強調人和道的合一，隻是不同於(yu) 儒學，道家側(ce) 重個(ge) 體(ti) 不通過家、國等倫(lun) 理道德中介而直接與(yu) 天為(wei) 一。在道家學說基礎上發展起來的道教，則不僅(jin) 追求個(ge) 體(ti) 精神的不朽，更試圖肉身成道、長留世間，它也重個(ge) 體(ti) 修養(yang) 而相對忽視倫(lun) 常關(guan) 係，而在其發展過程中，也逐漸向儒學靠攏，重視在人倫(lun) 生活中修行。

儒學生命之天的根本依據是一種泛情感主義(yi) 、泛道德主義(yi) ，強調一切存在物之間相互感通的必然性，而其現實根據則在傳(chuan) 統中國人自然經濟、家庭本位的生活方式。傳(chuan) 統中國人由家推擴到國、天下、天地，這樣一種整體(ti) 性、全時空超越的生命之天的宇宙觀、價(jia) 值觀，對於(yu) 安於(yu) 其中的人來說，既是生活的樂(le) 土，也是精神的家園，所謂“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。反身而誠，樂(le) 莫大焉”(《孟子·盡心上》)，所謂“富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於(yu) 成也。存，吾順事；沒，吾寧也”32。但對於(yu) 在傳(chuan) 統中國倫(lun) 理政治秩序下痛苦呻吟的人來說，則是無所逃於(yu) 天地之間的夢魘，生活於(yu) 清代所謂“康乾盛世”的樸學大師戴震發出“發狂打破宋儒家中太極圖”的呐喊，但他的呐喊卻在曆史的回流中被淹沒。而到了近現代，儒學整全的生命之天終於(yu) 在中西文化的大碰撞中走向破裂，親(qin) 身經曆第一次鴉片戰爭(zheng) 的著名思想家魏源就感慨“天”變了，他說：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。天官之書(shu) ，古有而今無者若幹星，古無而今有者若幹星；天差而西，歲差而東(dong) ，是天不同後世之天也。”33魏源借用的是“三代”，其實說的是當下。“物競天擇、適者生存”的進化論宇宙觀成為(wei) 現代中國人的精神底色，而把整個(ge) 宇宙看作不同運動形式的物質的統一體(ti) 則是現代中國馬克思主義(yi) 哲學的基本理念。

從(cong) 曆史唯物主義(yi) 的視閾來看，不是“天”變了，而是我們(men) 的生活方式變了，時代變了，儒學“天”觀念的含義(yi) 也將隨時代變化而變化。傳(chuan) 統儒學“天”觀念的全時空超越是從(cong) 個(ge) 體(ti) 到家、國、天下、天地的萬(wan) 物一體(ti) ，它缺少個(ge) 體(ti) 獨立性的確立，也缺少真正的他人、他物的維度，今天的中國人試圖守住傳(chuan) 統生命之天這一生活與(yu) 精神的家園已很困難，而退回到主宰之天、人格神之天隻是一種更加保守的路徑。麵對不確定的未來，從(cong) 感性活動的個(ge) 人出發，在我與(yu) 你、我與(yu) 他、我與(yu) 天地萬(wan) 物的生命實踐、交往活動中開拓新天地，這是包括儒學在內(nei) 的中國傳(chuan) 統哲學、文化實現自身轉生的新路徑。

注釋：
 
1張岱年：《中國古典哲學概念範疇要論》，載《張岱年全集》第4卷，石家莊：河北人民出版社，1996年，第472頁。
 
2《尚書·西伯勘黎》，載江灝、錢宗武：《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第194頁。
 
3《尚書·召誥》，載江灝、錢宗武：《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1992年，第309-310頁。
 
4參見向世陵、馮禹：《儒家的天論》附錄一《先秦古籍關於“天”的概念運用情況統計表》，濟南：齊魯書社，1991年，第277-281頁。
 
5吾淳：《中國哲學的起源：前諸子時期觀念、概念、思想發生發展與成型的曆史》，上海：上海人民出版社，2010年，第278頁。
 
6《詩經·大雅·烝民》，袁愈荌譯詩、唐莫堯注釋：《詩經全譯》，貴陽：貴州人民出版社，1991年，第425-426頁。
 
7《左傳·成公十三年》，《新刊四書五經·春秋三傳》下，北京：中國書店，1994年，第37頁。
 
8《左傳·襄公十四年》，《新刊四書五經·春秋三傳》下，北京：中國書店，1994年，第102頁。
 
9《禮記·中庸》，王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第799頁。
 
10《易傳·彖傳》，周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第2、13頁。
 
11《易傳·係辭傳》，周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第234、255頁。
 
12《易傳·彖傳》，周振甫：《周易譯注》，北京：中華書局，1991年，第86頁。
 
13張立文：《中國哲學範疇發展史》(天道篇)，北京：中國人民大學出版社，1988年，第65-66頁。
 
14司馬遷：《史記》卷7《項羽本紀》，北京：中華書局，1982年，第1冊，第334頁。
 
15司馬遷：《史記》卷8《高祖本紀》，北京：中華書局，1982年，第2冊，第391頁。
 
16班固：《董仲舒傳》，《漢書》卷56第8冊，北京：中華書局，1962年，第2498頁。
 
17董仲舒：《春秋繁露·郊語》，載鍾肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第911頁。
 
18董仲舒：《春秋繁露·天地陰陽》，載鍾肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第1085頁。
 
19《天說》，載《柳宗元集校注》第4冊，北京：中華書局，2013年，第1090頁。
 
20董仲舒：《春秋繁露·順命》，載鍾肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第940頁。
 
21晁福林：《天命與彝倫：先秦社會思想探研》，北京：北京師範大學出版社，2012年，第18頁。
 
22班固：《董仲舒傳》，載《漢書》卷56第8冊，北京：中華書局，1962年，第2502-2503頁。
 
23石介：《與範十三奉禮書》，《全宋文》卷622第29冊，上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第243頁。
 
24陳鵠：《西塘集耆舊續聞》卷8《秦少遊晏叔原詞》，北京：中華書局，2002年，第373頁。
 
25《程氏遺書》卷22上，載《二程集》，北京：中華書局，2004年，第290頁。
 
26《周易程氏傳》卷1，載《二程集》，北京：中華書局，2004年，第695頁。
 
27杜維明：《存有的連續性：中國人的自然觀》，《世界哲學》2004年第1期。
 
28《雅述》上篇，《王廷相集》，北京：中華書局，1989年，第848頁。
 
29《禮記·中庸》，王文錦：《禮記譯解》，北京：中華書局，2001年，第773頁。
 
30《春秋繁露·基義》，鍾肇鵬：《春秋繁露校釋》(校補本)，石家莊：河北人民出版社，2005年，第791頁。
 
31《讀大紀》，《朱文公文集》卷70，載《朱子全書》第23冊(修訂本)，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3376頁。
 
32《正蒙·乾稱》，載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第63頁。
 
33《默觚下·治篇五》，載《魏源集》，北京：中華書局，2018年，第52頁。

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