張載哲學對宋明理學的主要貢獻

作者：丁為(wei) 祥 孫德仁

來源：《中國哲學史》2020年第6期

摘要：張載是在關(guan) 中開始其理學探討的，這就使其具有一身兼二任的特征;而地方學派與(yu) 全國主流學派之不同視域，也必然會(hui) 使其各自所以形成之不同因緣發生轉換。從(cong) 理學的角度看，“體(ti) 用”範疇之形而上下的定位及其雙重世界的確立是張載哲學對宋明理學的最大貢獻，也是其對佛老之學反戈一擊的基本方法;而“誠明兩(liang) 進”之為(wei) 學進路，則又成為(wei) 理學不同思想譜係的塑造者。至於(yu) 其“以禮為(wei) 教”之入手工夫，則上承漢唐儒學之積澱，同時也是對宋明理學之理論思辨化走向的一種有效防範;從(cong) 麵向未來的角度看，則又是對中國智慧及其文化之人倫(lun) 實踐精神的一種可貴堅持。

關(guan) 鍵詞：張載；宋明理學；體(ti) 用不二；誠明兩(liang) 進；以禮為(wei) 教

正文

關(guan) 學屬於(yu) 北宋形成的陝西地方學派。此前，由於(yu) 長安一直位列首都，因而，如果說有學派，也是屬於(yu) 全國性的學派。正因為(wei) 長安這一獨特的地理優(you) 勢，佛道各宗雖然紛紛以關(guan) 中為(wei) 祖庭，但與(yu) 關(guan) 中之地域學風基本無緣。自宋代以降，隨著中國政治、經濟與(yu) 文化重心之東(dong) 移南遷，關(guan) 中之地域學風一下子便顯現出其獨特的地方特色來;而由張載所開創的關(guan) 學就是其典型代表。至於(yu) 理學，則屬於(yu) 北宋以降中國社會(hui) 占統治地位的主流意識形態;其所以形成，主要是由隋唐以降“三教並行”的總體(ti) 背景、北宋“偃武修文”之基本國策以及仁宗“慶曆之際，學統四起”的社會(hui) 思潮所促成，張載則既是關(guan) 學的開創者，同時也是宋明理學的奠基人之一。對張載來說，他不僅(jin) 集關(guan) 學的開創與(yu) 理學的理論奠基於(yu) 一身，而且也是以關(guan) 中之地方學派的方式從(cong) 事於(yu) 理學的理論創造。正因為(wei) 張載哲學的這一特點，所以它也必然會(hui) 表現出兩(liang) 個(ge) 方麵的特征:其理論創造往往關(guan) 涉宋明理學之理論規模及其發展的重大主題，而其學風包括其為(wei) 學進路與(yu) 修養(yang) 工夫則又往往表現出典型的關(guan) 學特色。這樣一來，張載哲學的薪火之傳(chuan) 也就表現在兩(liang) 個(ge) 方麵，而這兩(liang) 個(ge) 方麵又必然具有某種相互支撐的性質。由於(yu) 目前學界對關(guan) 學之劃界標準還存在一些有待商榷或有待澄清的因素，所以本文先從(cong) 理論建構的角度分析張載對宋明理學的主要貢獻。

一、地方學派所以形成之“因”與(yu) “緣”

所謂地方學派，當然是相對於(yu) 作為(wei) 主流的全國性學派而言。從(cong) 具體(ti) 發生的角度看，由於(yu) 並不存在一個(ge) 純而又純的全國性學派，而每一個(ge) 全國性學派的形成，首先都是作為(wei) 地方性學派出現的，也是由地方性學派的發展才成為(wei) 全國代表性學派。從(cong) 這個(ge) 角度看，所謂地方性學派與(yu) 全國性學派，也就如同小河與(yu) 大河、個(ge) 別與(yu) 一般的關(guan) 係一樣是一種相互包含的關(guan) 係。從(cong) 外延的角度看，全國性學派當然要包括各種不同的地方學派，並且其本身也就由各種不同的地方性學派所構成;但作為(wei) 個(ge) 別的地方性學派，實際上又包含著可以作為(wei) 全國性學派的精神內(nei) 涵。這當然是就二者共時態的橫向關(guan) 係而言。

因而，如果從(cong) 地方性學派所以發生的角度看，那麽(me) 其小河與(yu) 大河、個(ge) 別與(yu) 一般的關(guan) 係自然可以說是一種“因”與(yu) “緣”的關(guan) 係，即地方性學派所以形成為(wei) 因，而其具體(ti) 的表現形態則為(wei) 緣。不僅(jin) 如此，如果追溯地方性學派所以形成之根源，那麽(me) 所有的地方學派之所以形成，就像一方水土養(yang) 一方人一樣，都必須首先紮根於(yu) 地方之風土與(yu) 民俗，也必然是由地域學風所孕育而成。從(cong) 這個(ge) 角度看，一個(ge) 地方學派所以形成，其地方特色、學風固然會(hui) 起到“因”的作用;至於(yu) 其究竟采取什麽(me) 進路、分析什麽(me) 問題以及形成什麽(me) 樣的發展方向，則又往往是由其所處之橫向關(guan) 係中的所謂“緣”決(jue) 定的。實際上，也隻有這個(ge) 橫向之“緣”，才決(jue) 定著其學術之具體(ti) 的表現形態。

從(cong) 這一關(guan) 係出發，一個(ge) 地方學派究竟能不能成為(wei) 全國性學派，同樣決(jue) 定於(yu) 其所以形成並決(jue) 定其表現形態的具體(ti) 之“緣”。因為(wei) 一個(ge) 地方學派之所以發生，其地方特色與(yu) 學風固然是“因”，而社會(hui) 大眾(zhong) 之關(guan) 注程度、時代思潮之需要程度，也就使這種“因”不得不采取為(wei) 社會(hui) 所接受、為(wei) 思潮所認可的形式，這就成為(wei) 一種“緣定”了，而且也必然是由“緣”來決(jue) 定的。從(cong) 這個(ge) 角度看，它們(men) 雖然是一種“因”與(yu) “緣”的關(guan) 係，但一當轉向全國性視角之後，則原來所謂的“緣”，即其所關(guan) 注的問題、所研究的方向以及其解決(jue) 問題的思路與(yu) 方法又成為(wei) 決(jue) 定其能否為(wei) 社會(hui) 所接受、為(wei) 民眾(zhong) 所認可之“因”了。也隻有這個(ge) “因”，才決(jue) 定著其為(wei) 社會(hui) 的接受度與(yu) 認可度，從(cong) 而進一步決(jue) 定其能否成為(wei) 全國性學派。顯然，到了這一層麵，“因”與(yu) “緣”的關(guan) 係就發生了一個(ge) 轉換:其地域性特色反而成為(wei) 一種偶然而又特殊的“緣”，而其所表達的問題以及其解決(jue) 問題的思路、方法包括研究的方向，則又成為(wei) 全國性學派所以形成、發展之“因”。這樣看來，隨著地方學派與(yu) 全國性學派之視域轉換，其“因”與(yu) “緣”的關(guan) 係及其地位也必然會(hui) 發生一定的轉換。

正是從(cong) 這個(ge) 角度看，張載所開創的關(guan) 學，其價(jia) 值並不在於(yu) 其地方特色(此並非否定其作為(wei) 地方學派的價(jia) 值)，而在於(yu) 其作為(wei) “北宋五子”之一對於(yu) 宋明理學理論格局的開創與(yu) 理論規模的奠基上。當然反過來看，理學的繼承、發展及其分歧的形成包括其發展的走向，也確實和張載哲學存在著分不開的聯係。

二、體(ti) 用雙重世界的確立

今天所謂“體(ti) 用”，往往是被人們(men) 作為(wei) 一種理論論證的方法來運用，或者說是作為(wei) 一種方法論原則來把握的。在中國哲學的曆史發展中，“體(ti) 用”也是僅(jin) 次於(yu) 天人關(guan) 係並作為(wei) 天人關(guan) 係之替代者出現的;而且，也隻有在充分揭示並能夠更好地解釋天人關(guan) 係的基礎上，它才具有方法論的功能。不過對張載來說，“體(ti) 用”範疇雖然具有方法論的功能，但卻並不是或者說主要不是作為(wei) 一種理論方法出現的，而首先是作為(wei) 世界存在之本然結構包括揭示這種本來麵目之本然應有的進路出現的;而這個(ge) 世界甚至也不是作為(wei) 人們(men) 的認識對象出現，而首先是指我們(men) 置身其中的世界，或者說就是我們(men) 置身其中並包括我們(men) 自身在內(nei) 的世界，因而既指我們(men) 置身其中的這個(ge) 世界之本來結構與(yu) 本來麵目，同時也是我們(men) 揭示這個(ge) 世界之本來結構、認知其本來麵目的基本進路，所以，它同時又是決(jue) 定我們(men) 這個(ge) 世界所以如此之一切價(jia) 值所以生成、評判的根源與(yu) 標準。因而，如果將“體(ti) 用”僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 一種方法，那就如同程顥批評王安石之所謂“對塔說相輪”一樣了。就是說，“體(ti) 用”既指世界的內(nei) 在結構與(yu) 本來麵目，同時又指我們(men) 據此所以形成的把握世界之基本的進路與(yu) 方法。

但“體(ti) 用”作為(wei) 中國哲學中表達能力最強的一對範疇，其形成又經曆了一個(ge) 漫長的曆史演變過程。在這一過程中，如果說墨翟、孟子就代表著其最初的緣起，王弼則代表著其初步形成，那麽(me) ，從(cong) 僧肇到慧能也就代表著佛教對“體(ti) 用”範疇之初步提煉。所以，當顧炎武與(yu) 李二曲討論“體(ti) 用”範疇的起源時，李二曲就明確將其追溯於(yu) 佛教的慧能。[1]但是，如果就宋明理學對“體(ti) 用”範疇之廣泛運用並將其作為(wei) 天人關(guan) 係之取代者而言，則又是從(cong) 張載開始的。正是張載對“體(ti) 用”關(guan) 係的深入叩問，並將其運用於(yu) 儒家的天人關(guan) 係且對佛老之學反戈一擊，才使其成為(wei) 宋明理學的一種理論共法。待程頤在《易傳(chuan) 序》中以“體(ti) 用一源，顯微無間”來表達儒家的天人關(guan) 係時，也就標誌著儒家“體(ti) 用”範疇的成熟。

比如在理學初創時代，邵雍就已經開始運用“體(ti) 用”範疇。甚至在邵雍之前，胡瑗就已經開始運用“體(ti) 用”關(guan) 係了。據黃宗羲記載，胡瑗弟子劉彝在回答宋神宗“胡瑗與(yu) 王安石孰優(you) ”時說:

臣師胡瑗以道德仁義(yi) 教東(dong) 南諸生，時王安石方在場屋中修進士業(ye) 。臣聞聖人之道，有體(ti) 有用有文，君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) 曆世不可變者，其體(ti) 也;《詩》《書(shu) 》、史、傳(chuan) 、子、集垂法後世者，其文也;舉(ju) 而措之天下，能潤澤斯民歸於(yu) 皇極者，其用也......遂以明體(ti) 達用之學授諸生。(《宋元學案·安定學案》，第54-55頁)

黃宗羲以“明體(ti) 達用”來概括胡瑗之學固然比較符合理學體(ti) 用對舉(ju) 的慣常用法，但劉彝“有體(ti) 有用有文”的說明卻表明其“體(ti) ”“用”“文”三者還是三個(ge) 相對獨立的部分。這說明，胡瑗的“明體(ti) 達用”之學還不足以取代傳(chuan) 統的天人對舉(ju) 而又合一之學。

到了邵雍，雖然其“體(ti) 用”已經具有囊括天地萬(wan) 物的性質，但其運用還不規範，起碼還不符合程頤“體(ti) 用”“顯微”對舉(ju) 且具有固定關(guan) 係的用法。這就說明，邵雍的“體(ti) 用”關(guan) 係還沒有達到天人對舉(ju) 的高度。比如邵雍說:

聲色氣味者，萬(wan) 物之體(ti) 也。耳目口鼻者，萬(wan) 人之用也。

體(ti) 無定用，惟變是用。用無定體(ti) ，惟化是體(ti) 。體(ti) 用交而人物之道於(yu) 是乎備矣。[2]

從(cong) 邵雍對“體(ti) 用”這一對舉(ju) 性的運用來看，說明其“體(ti) 用”已經不再是胡瑗的“有體(ti) 有用有文”之外延羅列式的三分化表達了。但從(cong) 其具體(ti) 指謂來看，則仍然停留在“實體(ti) ”“實用”的層麵。顯然，這樣的“體(ti) 用”觀念既不足以辟佛排老，也不足以表達儒家囊括天地萬(wan) 物於(yu) 其中的天人合一之學。

儒家的“體(ti) 用”關(guan) 係是隨著張載的探討才步入正軌的，也是從(cong) 張載開始，“體(ti) 用”才真正具有了囊括天地萬(wan) 物於(yu) 其中之天人關(guan) 係的規模。因而，張載對於(yu) “體(ti) 用”的探討既不是胡瑗那種外延排比或簡單羅列式的探討，也不是邵雍那種僅(jin) 僅(jin) 抓住“體(ti) 用”的對立統一關(guan) 係從(cong) 而進行所謂“體(ti) 無定用”與(yu) “用無定體(ti) ”式的推導，而是從(cong) 形上本體(ti) 的高度對“體(ti) ”進行核定，然後再通過“體(ti) 用”關(guan) 係來取代傳(chuan) 統的天人關(guan) 係，從(cong) 而就使“體(ti) 用”成為(wei) 天人關(guan) 係更深入的揭示者。比如，從(cong) 《橫渠易說》一直到作為(wei) 其一生探討之歸結的《正蒙》，處處都顯現著張載對“形而上者”的思考:

形而上者，得辭斯得象，但於(yu) 不形中得以措辭者，已是得象可狀也......有氣方有象，雖未形，不害象在其中。[3]

形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(《張載集·正蒙》，第15頁)

在張載對“形而上者，得意斯得名，得名斯得象”的規定中，明確表現出其所謂的“形而上者”就指人之思維概括的產(chan) 物，但人之思維既不是憑空概括的，也不是主觀臆造的，而是沿著作為(wei) 天地萬(wan) 物之本體(ti) 與(yu) 形上根據的角度展開的。這就顯現出其“形而上者”的真正指向了。

所以，還在《橫渠易說》中，張載就對“天”與(yu) “體(ti) ”進行了不同的分析。他指出:

人鮮識天，天竟不可方體(ti) ，姑指日月星辰處，視以為(wei) 天。(《張載集·橫渠易說》，第177頁)

體(ti) 不偏滯，乃所謂無方無體(ti) 。偏滯於(yu) 晝夜陰陽者物也。若道則兼體(ti) 而無累也。以其兼體(ti) 也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其推行，故曰“道”;語其不測，故曰“神”;語其生生，故曰“易”;其實一物，指事而異名爾。(《張載集·橫渠易說》，第184頁)

在這兩(liang) 段論述中，張載為(wei) 什麽(me) 認為(wei) “人鮮識天”呢?這是因為(wei) ，在他看來，“天”是“不可方體(ti) ”的，意即“天”並不局限於(yu) 某物、某時或某處，而是彌漫、充滿與(yu) 遍在的統一。所以說，那種僅(jin) 僅(jin) 以“日月星辰”為(wei) “天”的說法不過是一種“姑指”，充其量也隻是“天”之部分與(yu) 外在表現而已。這說明，在張載看來，“天”必須是一種本質或本體(ti) 性的指謂，它雖然也包括“日月星辰”，但又不僅(jin) 僅(jin) 是“日月星辰”。

那麽(me) ，這個(ge) 以遍在性為(wei) 特征的“天”究竟是什麽(me) 呢?這就主要表現在張載對“體(ti) ”的規定中，所以說“體(ti) 不偏滯，乃所謂無方無體(ti) ”，意即“體(ti) ”並不局限於(yu) 某時某處，也不僅(jin) 僅(jin) 通過某種特定方式而存在。但另一方麵，“體(ti) ”又必須具有“兼體(ti) 而無累”的特征，所以其既可以內(nei) 在於(yu) “一陰一陽”，又可以表現為(wei) “陰陽不測”，甚至所謂“一闔一辟”以及“通乎晝夜”等等都是“體(ti) ”的表現，可以說是無所不在、無時不在;但說到底，又不過是“一物”而已。這就是張載“體(ti) 不偏滯”以及“兼體(ti) 而無累”的真正涵義(yi) ，但作為(wei) “體(ti) ”自身又始終是“無方無體(ti) ”的，這就是其作為(wei) “形而上者”最基本的規定和要求。

正是對“天”與(yu) “體(ti) ”的這種交互規定，從(cong) 而使“體(ti) 用”實現了對傳(chuan) 統天人關(guan) 係的全麵取代;因而，漢唐儒學原本通過宇宙生化論來論證的天人關(guan) 係，現在也就成為(wei) 一種天人同時並在的體(ti) 用關(guan) 係了。關(guan) 於(yu) 從(cong) 漢唐儒學到宋明理學的這一轉進，由於(yu) 筆者已經發表了不少的論文，[4]所以這裏不贅。但張載從(cong) “天人”到“體(ti) 用”之視角的轉換卻通過其對佛老之學的批判充分表現出來了。因為(wei) 在《正蒙》的開篇，張載就對佛老展開了一通“體(ti) 用殊絕”式的批評。他寫(xie) 道:

彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。

聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ，知死之不亡者，可與(yu) 言性矣。(《張載集·正蒙》，第7頁)

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體(ti) 用殊絕，入老氏“有生於(yu) 無”自然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬(wan) 象為(wei) 太虛中所見之物，則物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於(yu) 浮屠以山河大地為(wei) 見病之說。(《張載集·正蒙》，第8頁)

在這一提綱攜領的批判中，所謂“語寂滅者”就指“往而不返”的佛教而言，而所謂“徇生執有”則是指以“長生久視”為(wei) 追求指向的道教而言;至於(yu) “聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ”則是指儒家超越的形上本體(ti) 而言，———“聚散”自然是言其氣之不同表現，而“吾體(ti) ”則是言其體(ti) 之超越的共在，所以說“知死之不亡者，可與(yu) 言性矣”。又說:“散入無形，適得吾體(ti) ;聚為(wei) 有象，不失吾常”(《張載集·正蒙》，第7頁)。這就完全是從(cong) 超越“聚散”、超越生死存亡的角度而言了。那麽(me) ，儒學與(yu) 佛老的分歧究竟何在呢?在道家，固然表現為(wei) “虛無窮，氣有限”的相歧;而對佛教來說，則又是所謂“物與(yu) 虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”。顯然，作為(wei) 佛老之學的一個(ge) 共同特征，就是“體(ti) 用殊絕”;而與(yu) 之對立的儒學也有一個(ge) 特征，這就是“聚亦吾體(ti) ，散亦吾體(ti) ”，這就是儒家所堅持的天人合一原則，也就是儒學與(yu) 佛老“體(ti) 用殊絕”相對立的體(ti) 用不二之學。

由此之後，從(cong) 程頤的“體(ti) 用一源，顯微無間”到程朱所共同堅持的“理一分殊”再到王陽明所堅持的“夫體(ti) 用一源也，知體(ti) 之所以為(wei) 用，則知用之所以為(wei) 體(ti) 者矣”[5]，所謂“體(ti) 用不二”不僅(jin) 成為(wei) 儒家人倫(lun) 文明所以建構的基本原則，而且也是儒學把握世界、認知世界的基本方法。

三、“誠明兩(liang) 進”的為(wei) 學進路

“誠”與(yu) “明”是《中庸》所提出的一對範疇。對於(yu) “誠”和“明”，《中庸》不僅(jin) 提出了“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”，而且還提出“誠者不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道，聖人也”。這說明，隻要以《中庸》為(wei) 入手，那就沒有不重視“誠”的，因為(wei) “誠”不僅(jin) 代表著儒家為(wei) 學之前提性的功夫，而且也是聖之為(wei) 聖的根本特征。但《中庸》不僅(jin) 提出了“誠”，同時還提到了“明”;其不僅(jin) 以“誠”作為(wei) 聖之為(wei) 聖的基本前提，而且還以“明”作為(wei) 聖之為(wei) 聖的實現條件。這樣看來，所謂誠明兩(liang) 進、誠明一致也就代表著儒家聖賢追求及其功夫修養(yang) 的不二法門了。

關(guan) 於(yu) “誠”和“明”的關(guan) 係，《中庸》說:“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”從(cong) 這一論述來看，無論“誠”與(yu) “明”有何具體(ti) 區別，但以二者之統一作為(wei) 聖之為(wei) 聖的標誌則是完全一致的。問題在於(yu) ，作為(wei) 聖之為(wei) 聖的誠明一致究竟應當從(cong) 哪裏做起呢?所以《中庸》又提出了“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教”的兩(liang) 種不同進路，而這兩(liang) 不同進路的差別也就存在於(yu) “自誠明”的“性”與(yu) “自明誠”的“教”之間。

《中庸》曾是張載的儒學入門之書(shu) ，其對《中庸》的精熟自然不待言說，所以《宋史》曾認為(wei) 張載的思想是“以《中庸》為(wei) 體(ti) ”。不過，對於(yu) 《中庸》的“性”與(yu) “教”，張載不僅(jin) 別有會(hui) 心，並且還作出了一種經典性的解讀。他說:

須知自誠明與(yu) 自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至於(yu) 窮理也，謂先自其性理會(hui) 來，以至窮理;自明誠者，先窮理以至於(yu) 盡性也，謂先從(cong) 學問理會(hui) ，以推達於(yu) 天性也。某自是以仲尼為(wei) 學而知者，某今亦竊希於(yu) 明誠，所以勉勉安於(yu) 不退。(《張載集·張子語錄》，第330頁)

顯然，在張載看來，所謂“自誠明”的“性”與(yu) “自明誠”的“教”也可以“先盡性以至於(yu) 窮理”與(yu) “先窮理以至於(yu) 盡性”來加以區別。作為(wei) 解讀，這就是以《周易》的“窮理盡性以至於(yu) 命”來解釋《中庸》的“自誠明”與(yu) “自明誠”。不過在這裏，由於(yu) “自”與(yu) “先”的對等性詮釋，因而所謂“自誠明”與(yu) “自明誠”也就代表著張載天人合一追求的兩(liang) 種不同進路。而從(cong) 以後理學的發展來看，這兩(liang) 種不同的為(wei) 學進路，也就落實在程朱理學與(yu) 陸王心學兩(liang) 種不同的發展走向中。

對於(yu) 這兩(liang) 種不同的為(wei) 學進路，雖然張載是借助《周易》的“窮理盡性以至於(yu) 命”加以詮釋的，但如果從(cong) 主體(ti) 之功夫追求的角度看，則孟子所謂“堯舜，性之也;湯武，身之也;五霸，假之也。”(《孟子·盡心上》)也同樣可以進行解讀，而這種主體(ti) 性的解讀可能反而更接近於(yu) 《中庸》“自誠明”與(yu) “自明誠”的原意。為(wei) 什麽(me) 這樣說呢?因為(wei) 所謂“堯舜，性之也”，正是指《中庸》“率性之謂道”中的“率性”而言的，如果借助孔子“唯天為(wei) 大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)來看，那麽(me) 這正可以說是堯舜“率性而行”的表現;至於(yu) 湯武“身之也”一說，則既包含著孟子的“反身而誠”，同時也體(ti) 現著湯武本人以身踐道、以身體(ti) 誠之意。實際上，這正是儒家言傳(chuan) 身教之“教”的源頭，所以才有“自明誠，謂之教”一說。

但在張載的這一表達中，其不僅(jin) “竊希於(yu) 明誠”，而且也是以“勉勉安於(yu) 不退”來自我勉勵的。那麽(me) ，這是否說張載就是以“自明誠”來自我定位呢?由於(yu) 張載明確表達自己是“竊希於(yu) 明誠”，因而所謂“自明誠”起碼可以代表張載所認可的為(wei) 學進路。不過這裏確實存在著一些值得辨析的因素。

首先，張載之所以“竊希於(yu) 明誠”，是因為(wei) 孔子明確承認“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)。既然孔子自認為(wei) 是“吾非生而知之者”，那麽(me) 儒學也就隻能以學為(wei) 入手;所謂“學而知之”其實也就是通過“學”以明之。從(cong) 這個(ge) 角度看，張載“竊希於(yu) 明誠”的自我定位包括作為(wei) 其一生探討之結晶的著作之所以要以“正蒙”命名，實際上都體(ti) 現著其對“學”的強調與(yu) 尊重。

但無論是張載的“竊希於(yu) 明誠”還是學以明之，其“明”的指向是什麽(me) ?其內(nei) 容又是什麽(me) 呢?由於(yu) 此後的程朱理學也主張“窮理盡性”，並將其落實於(yu) 具體(ti) 的格物致知之中，因而張載“竊希於(yu) 明誠”的自我定位往往被人們(men) 理解為(wei) “今日格一物，明日格一物”之對象性認知。實際上，說張載堅持外向性的認知無疑是正確的，其所高調表彰的“德性所知”就表現著其認知的外向性，但其外向的指向卻並不一定就是對具體(ti) 物理的認知，而首先是對天道本體(ti) 的認知。比如《正蒙》中的“誠明”與(yu) “大心”兩(liang) 篇都是集中討論人的認知的，自然也可以代表張載求知的指向與(yu) 性質:

天人異用，不足以言誠;天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與(yu) 天道不見乎小大之別也。(《張載集·正蒙》，第20頁)

天所性者通極於(yu) 道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極於(yu) 性，遇之吉凶不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內(nei) ，氣無內(nei) 外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡性然後能至於(yu) 命。(《張載集·正蒙》，第21頁)

人謂己有知，由耳目有受也;人之有受，由內(nei) 外之合也。知合內(nei) 外於(yu) 耳目之外，則其知也過人遠矣。(《張載集·正蒙》，第25頁)

這些論述大體(ti) 上也就足以表達張載的“學”以明之了，當然也可以說是代表著張載認知之終極指向。那麽(me) ，這種認知屬於(yu) 什麽(me) 性質的知呢?這就是天與(yu) 人的本體(ti) 同一之知、也是知人知天之知，包括合內(nei) 外於(yu) 耳目之外之知，所以說到底，就是天道本體(ti) 及其發用流行於(yu) 人倫(lun) 日用之知。正因為(wei) 這一原因，所以張載才堅定地認為(wei) :“君子所性，與(yu) 天地同流異行而已焉。”(《張載集·正蒙》，第23頁)

那麽(me) ，張載這種知與(yu) 程朱格物窮理之知是否屬於(yu) 同一種知呢?應當說，二者在“合內(nei) 外之道”這一點上是完全一致的;甚至也可以說，在作為(wei) 外向性認知這一點上，二者也是共同的。但作為(wei) 知，二者又存在著不同的性質;而這種不同性質也就表現在他們(men) 對《中庸》的不同詮釋上。比如《中庸》有“君子尊德性而道問學”一說，但朱子對這一命題卻與(yu) 張載有著完全不同的理解。請看他們(men) 對這一命題的不同說明:

不尊德性，則學問從(cong) 而不道;不致廣大，則精微無所立其誠;不極高明，則擇乎中庸失時措之宜矣。(《張載集·正蒙》，第23頁)

大抵子思以來教人之法惟以尊德性、道問學兩(liang) 事為(wei) 用力之要......今當反身用力，去短集長，庶幾不墜一邊耳。[6]

很明顯，在張載看來，“尊德性”不僅(jin) 是“道問學”之先在前提與(yu) 超越的主宰，而且作為(wei) 主宰，也就落實在具體(ti) 的“道問學”中，這就是其“不尊德性，則學問從(cong) 而不道”的真正指謂。但在朱子看來，“尊德性”與(yu) “道問學”已經成為(wei) “兩(liang) 事”了，甚至，從(cong) 其對“今日格一物，明日格一物”的堅持來看，朱子反而是通過“道問學”來實現“尊德性”的，正像其通過對天地萬(wan) 物之“所以然”的認知來證明人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”一樣。也許正因為(wei) 這一原因，所以朱子“去短集長”的努力也就遭到了陸象山“既不知尊德性，焉有所謂道問學”[7]的批評。

如何解釋這一現象呢?實際上，這既有他們(men) 對“知”之性質之不同認定的因素，同時也有理學包括宋代社會(hui) 文明不同發展階段的因素。作為(wei) 對“知”之性質的不同認定，張載的“知”始終是指向天道本體(ti) 的，因而其對“知”不僅(jin) 具有“性與(yu) 天道不見乎小大之別”的規定，而且也有“合內(nei) 外於(yu) 耳目之外”的要求，這就是出發於(yu) 主體(ti) 之德性而又指向天道本體(ti) 的“德性所知”;而朱子的“知”則往往是指向天地萬(wan) 物之“所以然”的，隻有在認知了自然之“所以然”的基礎上，才能談得到人倫(lun) 行為(wei) 之“所當然”。從(cong) 其與(yu) 主體(ti) 的關(guan) 係看，張載的“知”幾乎沒有獨立性，可以說就是主體(ti) 德性外向發用的表現;而朱子的“知”則幾乎是一種獨立的存在，其既可以與(yu) 人之德性發生關(guan) 聯———人倫(lun) 道德之“所當然”，也可以不發生關(guan) 聯———天地萬(wan) 物之“所以然”。當然，這一區別也是他們(men) 對“尊德性”與(yu) “道問學”關(guan) 係不同理解的原因之一。

從(cong) 理學發展之不同階段來看，張載所處的北宋不僅(jin) 屬於(yu) “文治社會(hui) ”之發軔，而且理學也處於(yu) 初創階段，因而張載所憑藉的就是儒家傳(chuan) 統的道德理性，以展現其“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立道，為(wei) 去聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”(《張載集·近思錄拾遺》，第376頁)的理想情懷。因而其對認知的展望，也就成為(wei) 所謂“不尊德性，則學問從(cong) 而不道”的形態;至於(yu) 其對《正蒙》“老樹枯枝”的形容與(yu) “晬盤示兒(er) ”(《張載集·正蒙》，第3頁)的比喻，也就是這樣形成的。但到了程朱尤其是朱子時代，雖然宋王朝剛剛經曆了“靖康之恥”，但宋代社會(hui) 文明的發展卻並沒有止步，反而因為(wei) 大量士人的南遷使其文明獲得了更大的發展，此中科舉(ju) 製的完善、新興(xing) 士人群體(ti) 的形成以及印刷術的推廣，就使儒學的傳(chuan) 播更為(wei) 普遍;而新崛起的士人群體(ti) 不僅(jin) 是官員的後備力量，同時，遍布全國的書(shu) 院包括窮鄉(xiang) 僻壤的私塾蒙館，也就使得讀書(shu) 為(wei) 學成為(wei) 一種廣泛的社會(hui) 職業(ye) 。在這種條件下，儒學就不可能仍然像張載那樣僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “君子所性”出發，而是必須麵對並且也必須擔負從(cong) 懵懂到識字、從(cong) 認知到文明過渡的橋梁。所以，從(cong) 張載“不尊德性，則學問從(cong) 而不道”到朱子以“尊德性”與(yu) “道問學”為(wei) “兩(liang) 事”，恰恰是南宋文教事業(ye) 發展的表現，也是由其文教事業(ye) 之發展促成的。從(cong) 這個(ge) 角度看，“尊德性”與(yu) “道問學”從(cong) 張載時代的“一事”演變為(wei) 朱子時代的“兩(liang) 事”，恰恰體(ti) 現著程朱對張載“窮理盡性”精神的繼承與(yu) 落實的具體(ti) 化。

四、“以禮為(wei) 教”之入手工夫

張載去世後，對其學術貢獻的概括也就成為(wei) 當時學界一個(ge) 不能回避的問題。關(guan) 於(yu) 張載之學，其弟子呂大臨(lin) 概括說:“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如聖人而後已，聞者莫不動心有進。”(《張載集·橫渠先生行狀》，第383頁)當然關(guan) 於(yu) 這一點，張載自己也有不少的論述，包括以禮為(wei) 教的詩句，比如“聖心難用淺心求，聖學專(zhuan) 須禮法修”(《張載集·雜詩》，第368頁)。也許正因為(wei) 這一原因，程顥曾讚歎說:“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守。”(《二程集·程氏遺書(shu) 》，第23頁)程頤也對張載的“關(guan) 中學者，用禮漸成俗”(同上)發出“自是關(guan) 中人剛勁敢為(wei) ”(《二程集·程氏遺書(shu) 》，第114頁)的讚歎。所以，當朱子在麵對北宋五子不同的為(wei) 學進路時，也不得不發出“橫渠用工最親(qin) 切，直是可畏”[8]的感慨。也許正因為(wei) 諸位大家的一致肯定，所以黃宗羲在著《明儒學案》時，就對呂涇野讚歎說:“關(guan) 學世有淵源，皆以躬行禮教為(wei) 本”[9]。

這就提出了一個(ge) 具有普遍性的問題:一方麵，“以禮為(wei) 教”確實是張載當年教育學者的基本入手，如果從(cong) 現代學科分劃的角度看，這種入手隻能屬於(yu) 一種帶有個(ge) 體(ti) 特色之功夫性入手。但如果從(cong) 黃宗羲的概括來看，則這種從(cong) “以禮為(wei) 教”到“以躬行禮教為(wei) 本”顯然已經成為(wei) 關(guan) 學代代相傳(chuan) 的一種學風了，甚至已經成為(wei) 關(guan) 學傳(chuan) 統的一部分。如果再結合張載的“井田”實驗及其弟子三呂所推行的“呂氏鄉(xiang) 約”來看，那麽(me) 就可以清楚地看出程顥所讚揚的張載為(wei) 學入手之“以禮為(wei) 教”從(cong) 而“使學者先有所據守”的特點。

但無論是“以禮為(wei) 教”還是“以躬行禮教為(wei) 本”，其實並不一定是張載的創造，充其量隻能說是張載對漢唐儒學的一種正麵繼承。如所周知，漢唐時代的長安一直是中國政治、經濟與(yu) 文化的的重心，相應而言，關(guan) 中也必然是受儒家文化熏陶最深的地方，這自然會(hui) 以民風、民俗的形式形成一種深厚的文化積澱;而這種積澱也必然會(hui) 在作為(wei) 人倫(lun) 規範的禮教上有所表現，這就成為(wei) 張載的主要繼承。因而，在《經學理窟》中，張載不僅(jin) 有對《周禮》之“均平”如何措之天下的思考，而且還有對“詩”“書(shu) ”“禮”“樂(le) ”包括“宗法”“義(yi) 理”一直到“學大原”的係統討論。從(cong) 第一代理學群體(ti) 來看，張載在北宋五子中不僅(jin) 是最重視禮教的，而且也是真正的禮學專(zhuan) 家。

這就形成了一個(ge) 比較有趣的現象。一般說來，兩(liang) 宋理學———從(cong) “北宋五子”到“東(dong) 南三賢”包括“江西二陸”都是比較鄙薄漢唐儒學的，比如程顥表彰張載《西銘》所隨意帶出的“孟子已後未有人及此文字”、“自孟子後，儒者都無他見識”等等，說明漢唐儒學與(yu) 宋明理學確實代表著兩(liang) 種不同的研究範式與(yu) 評價(jia) 標準。但從(cong) 兩(liang) 宋理學的角度看，則張載與(yu) 朱子在對漢唐儒學的評價(jia) 上也最有可比性，一方麵，他們(men) 都是比較激烈地批評漢唐政治的理學家，比如張載始終認為(wei) “漢法出於(yu) 秦法而已”(《張載集·經學理窟》，第290頁)，而朱子也對漢高祖、唐太宗評價(jia) 說:“老兄視漢高帝、唐太宗之所為(wei) ，而察其心果出於(yu) 義(yi) 耶?出於(yu) 利耶?出於(yu) 邪耶?正耶?若高帝，私意分數猶未甚熾，然亦不可謂之無。太宗之心，則吾恐無一念之不出於(yu) 人欲也。”(《朱熹集·答陳同甫》六，第1592頁》)顯然，這都是他們(men) 對於(yu) 漢唐政治的明確批評。

至於(yu) 對漢唐儒學，則張載甚至比朱子還持著一種更為(wei) 嚴(yan) 厲的批評態度，比如他說，“孔孟而後，其心不傳(chuan) ，如荀、揚皆不能知”(《張載集·經學理窟》，第273頁);再比如“知人而不知天，求為(wei) 賢人而不求為(wei) 聖人，此秦漢以來學者大蔽也”(《張載集·宋史張載傳(chuan) 》，第386頁)。凡此，當然都可以說是張載對秦漢以來儒學帶有判教性質的明確批評。朱子雖然對秦漢儒學並不滿意，但卻並沒有如此嚴(yan) 厲的指陳。其相互最基本的一點分歧，就在於(yu) 朱子對漢唐儒學絕不會(hui) 有張載那種“孔孟而後，其心不傳(chuan) ”之類的評價(jia) ，朱子至少對荀子是一種明確肯定與(yu) 積極繼承的態度。更重要的一點還在於(yu) ，朱子也確實繼承了荀子的宇宙演化論，其理氣論雖然以理為(wei) 本，但其理不僅(jin) 要以氣為(wei) “掛搭處”，而且其由理氣關(guan) 係所構成的宇宙生化論實際上又是以氣機生化為(wei) 主要動力的。

這樣看來，張載與(yu) 朱子對漢唐儒學便表現出不同的繼承側(ce) 重。朱子對漢唐的宇宙生化論是一種明確繼承的態度，其理氣關(guan) 係以及其理一分殊所展現的宇宙論規模也必須以漢唐儒學的氣化宇宙論為(wei) 根柢。張載雖然嚴(yan) 厲批評漢唐儒學，但其對漢唐儒學所積澱並表現於(yu) 人倫(lun) 日用中的禮樂(le) 規製卻是一種明確繼承的態度。———如果沒有漢唐儒學的曆史積澱，沒有對這種積澱的自覺繼承，張載就很難形成“以禮為(wei) 教”的宗旨與(yu) 入手，自然也就無法形成深淘其根源的認識。請看張載對其“以禮為(wei) 教”的說明:

禮所以持性，蓋本出於(yu) 性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。(《張載集·經學理窟》，第264頁)

修持之道，既須虛心，又須得禮，內(nei) 外發明，此合內(nei) 外之道也。(《張載集·經學理窟》，第270頁)

學者且須觀禮，蓋禮者滋養(yang) 人德性，又使人有常業(ye) ，守得定，又可學便可行，又可集得義(yi) 。養(yang) 浩然之氣須是集義(yi) ，集義(yi) 然後可以得浩然之氣。嚴(yan) 正剛大，必須得禮上下達。(《張載集·經學理窟》，第279頁)

在北宋理學中，很少有人能夠對禮的作用闡發得如此具體(ti) 。更重要的一點還在於(yu) ，在張載看來，這種“以禮為(wei) 教”不僅(jin) 是禮儀(yi) 與(yu) 義(yi) 理的統一，而且也始終收攝著人的身心兩(liang) 麵，並始終保持著中國智慧的具體(ti) 性，———孔子所謂下學上達就主要是通過禮來實現的，因而也就始終具有防範儒家禮教僅(jin) 僅(jin) 淪落為(wei) 一種空洞儀(yi) 式的可能，從(cong) 而使儒家的浩然之氣真正成為(wei) 集義(yi) 實踐的指向。這樣看來，張載的“以禮為(wei) 教”不僅(jin) 提出了一個(ge) 如何研究儒學、繼承傳(chuan) 統的問題，而且也提出了一個(ge) 如何能使傳(chuan) 統文化及其精神真正走進現代社會(hui) 和現代文明的問題。

注釋
 
[1]李顒:《答顧寧人先生》，《二曲集》，中華書局，1995年，第149頁。
 
[2]邵雍:《觀物內篇》，《邵雍集》，中華書局，2010年，第6頁。
 
[3]張載:《橫渠易說·係辭》下，《張載集》，中華書局，1978年，第231頁。
 
[4]參見丁為祥:《宇宙本體論與本體宇宙論———簡論朱子對〈太極圖說〉的詮釋》，《文史哲》2018年第4期。
 
[5]王守仁:《答汪石潭內翰》，《王陽明全集》卷四，上海古籍出版社，1992年，第146頁。
 
[6]朱熹:《答項平父》二，《朱熹集》卷五十四，四川教育出版社，1996年，第2694-2695頁。
 
[7]《象山年譜》，《陸九淵集》卷三十六，中華書局，1980年，第494頁。
 
[8]黎靖德編:《朱子語類》卷九十四，中華書局，1987年，第2363頁。
 
[9]黃宗羲:《明儒學案·師說》，《黃宗羲全集》第十三冊，第17頁。

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