天理與(yu) 國法：災異譴告話語中的慎刑之道

作者：肖武（西南政法大學人權研究院講師，法學博士）

來源：《原道》第38輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2020年9月出版

（《禮記.月令》）

內(nei) 容提要：麵對日蝕月蝕、彗星之變、地震火山、幹旱洪災以及蟲災泛濫等自然災異，古人闡發出災異遣告話語，認為(wei) 災異是宇宙能量平衡被打破的信號，人類違反“天道”，導致了災異的出現，由於(yu) 王或天子位於(yu) 大一統世界的中心，其失道之舉(ju) 是造成天象之變的一大根源，因此他理當是災異的直接責任者及後果承擔者。

災異遣告話語的基本模式由董仲舒建立，在兩(liang) 漢間演變成完整的話語體(ti) 係並被王朝體(ti) 製吸納，形成話語權。出現異災時，為(wei) 政者的首要應對舉(ju) 措是采取省刑罰、繕囹圄、錄囚徒、舉(ju) 冤獄等慎刑措施進行消災，使天道運行恢複常態，由此形成了以慎刑舉(ju) 措應對災異遣告的“穩定模式”。

於(yu) 古人而言，因災異譴告而采取慎刑之道，是為(wei) 了安頓此間秩序之必須，這在客觀上表達了明德慎刑理念，展現了國法之用的上稽天理、中順時宜，下揆人情。

關(guan) 鍵詞：天理；國法；災異譴告話語；慎刑

一、引言

任何文化之象，都有一個(ge) 核心，高度凝聚著文化創造者的體(ti) 驗，象征著充滿生命的體(ti) 驗世界的大全。天，便是中國文化的核心。時至今日，人們(men) 能以科學的態度認識天，即使尚不能對浩瀚之天的某些現象進行解釋，但其對我們(men) 來說也不再神秘。

然而，在中國古代，天乃萬(wan) 物之源，不僅(jin) 是自然之天，還是義(yi) 理之天、主宰之天、神靈之天。軸心突破之前的“絕地天通”時期，君王握有與(yu) 天交通的絕對話語權，作為(wei) 地上的“餘(yu) 一人”與(yu) 天進行“合一”，軸心突破之後，人敢於(yu) 依靠自己，通過“心”的修煉將“道”納入心中，走上了內(nei) 在超越之路。

“道”的根源在天。無論在軸心突破之前還是之後，天都是人事的終極來源，其主宰性和支配性一直在發揮作用，上天始終在“注視”世間的人、事和物。

由於(yu) 天的極端重要性，古人在認識天和處理天人關(guan) 係的過程中逐漸形成了一門獨特的學說，即“天學”。天學是以各類天體(ti) 的運作狀況作為(wei) 觀測和研究對象，以其展現出的“天象”為(wei) 依據，進而決(jue) 定和預測人事的學問。雖以天體(ti) 運作為(wei) 研究對象，但最終目的在於(yu) 人事，尤其是人間政事。

《漢書(shu) ·藝文誌》載：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉凶之象，聖王所以參政也。”星象昭昭於(yu) 天，垂示天理和吉凶禍福，人間統治者需法天而治。

(中國古代星象圖)

人之倫(lun) 常是上天為(wei) 萬(wan) 民製定，賜給人間的。社會(hui) 秩序、國家體(ti) 製，均由天命決(jue) 定，人倫(lun) 規範、禮法準則，無非天命而來。在天學視野下，天不僅(jin) 成了“作為(wei) 文化資源的天空”，也是“作為(wei) 法律資源的天空”，法律的本源性、正統性、合法性和權威性皆源自於(yu) 天。

學界對法律則天而立、則天而行有諸多研究，如楊鴻烈先生專(zhuan) 題分析了“陰陽五行等天人交感及諸禁忌說”；瞿同祖先生探討了神判、福報、刑忌等相關(guan) 問題；

王立民教授認為(wei) ，中國古代的法律是陰陽五行化的法律，陰陽五行說是法律化的陰陽五行說；方瀟教授從(cong) 具體(ti) 層麵出發，對中國古人如何在具象上運用星占學說，在立法、司法、修法乃至法律設施的設置上對天象進行星占式模擬進行了詳細分析。

天命天象的昭示一為(wei) 祥瑞，一為(wei) 災異，本文的討論僅(jin) 關(guan) 涉災異。關(guan) 於(yu) 災異及其帶來的譴告，學界有諸多研究，最主要的是從(cong) 災異與(yu) 人間政事的關(guan) 係的角度進行分析，探討災異與(yu) 政治的互動，相關(guan) 研究跨越兩(liang) 漢、魏晉南北朝、宋明等曆朝曆代。

江曉原教授從(cong) 星象變化切入，提出了“政治天文學”的概念。陳侃理教授認為(wei) ，災異與(yu) 政治的關(guan) 聯，是通過有意識的學術活動人為(wei) 構建的一種文化現象，災異的思想、學說、製度、信仰等，成為(wei) 政治文化的重要組成部分，構成了災異政治文化。

關(guan) 於(yu) 災異遣告與(yu) 人世法律的互動，學界的宏觀理論分析較多，從(cong) 製刑用刑等微觀層麵進行研究的較少。本文從(cong) “災異”這一“自然”現象出發，分析出現災異譴告時，為(wei) 政者如何將製刑用刑與(yu) 之相聯係並采取應對舉(ju) 措。

在古人看來，人世間的刑法源諸於(yu) 天，麵對災異譴告，統治者糾正失德之政的首要之舉(ju) 無一例外地是修法省刑，采取減刑罰、繕囹圄、錄囚徒、舉(ju) 冤獄等措施進行消災，使天道運行恢複常態。

自漢朝開始，災異遣告說逐漸演變為(wei) 一種話語，麵對災異，為(wei) 政者無論是真誠信仰還是虛與(yu) 委蛇，都將慎刑恤獄作為(wei) 消災彌禍的應對之舉(ju) ，由災異催生慎刑之道，成為(wei) 了一種具有穩定性、合法化的敘事話語。

二、禮樂(le) 刑政，其極在天

在中國古代的倫(lun) 常秩序中，從(cong) “人”到“禮”再到“天”是一體(ti) 的，天為(wei) 萬(wan) 物之源，一切都源自於(yu) 天並訴諸於(yu) 天，人世秩序的依據和政治權力的終極來源皆是天。

律法雖為(wei) 人所製定，但其淵源也是天。天理、人情和國法是維持社會(hui) 秩序的三大要素，人情留於(yu) 王道，國法來自天理，所謂“天理昭昭，國法恢恢”，法律的源頭在天，不能有悖於(yu) 天理，其立、改、廢、用皆需順天之意。

早在三代之時就有天命的觀念。文王打敗黎國之後，商臣祖伊驚恐地告訴紂王上天恐怕要終止殷商的國運，商紂則相信自己的命運和殷商的國運乃天命所向，並非他人所能改變，但殷商最終為(wei) 姬周所滅。

周人革掉殷人政權後，開始產(chan) 生憂患意識，反思為(wei) 何承受天命者最終會(hui) 被上天所拋棄，周人從(cong) 夏、商覆亡的教訓中發現“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”上天不會(hui) 無條件地支持統治者，一旦其失德，天命就會(hui) 發生轉移，統治者需以德配天，才配享天命。

在憂患意識下，周人將統治信心的根據由神轉向自身的努力與(yu) 謹慎，這種努力和謹慎表現在“敬”“敬德”“明德”等觀念中，“德”的內(nei) 容包括“敬天”“孝祖”和“保民”。

由“德”的觀念世界所指導的行為(wei) 在法律層麵的體(ti) 現便是“慎罰”。周公在《康誥》中對康叔說，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。周公認為(wei) ，文王之所以能獲得上天的認可，建立姬周的基業(ye) ，就在於(yu) 其能夠彰顯德性，慎用刑罰。在《尚書(shu) ·多方》篇中，周公再次用夏商覆亡的教訓告誡各邦當明德慎罰。

“天”是墨子思想體(ti) 係的核心概念，是人世間立法的依據。墨子之所以主張人間的法律必須“法天”，遵從(cong) 天，主要原因有二：其一，天是萬(wan) 物的準則，是道德與(yu) 價(jia) 值的源泉，作為(wei) 人世準則的法律當然要效法作為(wei) 萬(wan) 物準則的天。其二，天具有降災異的懲罰能力，行不義(yi) 、誅無辜，將招致天的懲罰。

(墨子)

儒家也以上天言人世之法律。漢武帝基於(yu) 對建立長治久安的社會(hui) 政治秩序和複興(xing) 王道政治的渴求，發出“朕獲承至尊休德，傳(chuan) 之亡窮，而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧，永惟萬(wan) 事之統，猶懼有闕”的感慨，提出了以“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xi) 聞其號，未燭厥理”為(wei) 內(nei) 容的“天人三問”，並希望獲得“大道之要，至論之極”。

針對漢武帝的“天人三問”，董仲舒對之以“天人三策”，策論的重點之一便是以天道為(wei) 基礎的德刑觀，“然則王者欲有所為(wei) ，宜求其端於(yu) 天。天道之大者在陰陽，陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑，刑主殺而德主生”。

無論是西周初的“以德配天，明德慎罰”，還是董子所主張的以天道之陰陽見人世之德刑，其基本邏輯皆在於(yu) 人世之刑取諸於(yu) 天。

至《唐律》，對立法製典和論罪用刑的理論基礎在於(yu) 天道作了極為(wei) 透徹的說明，《唐律疏議·名例》篇首雲(yun) ：“夫三才肇位，萬(wan) 象斯分，稟氣含靈，人為(wei) 稱首。莫不憑黎元而樹司宰，因政教而施刑罰。”

《唐律疏議》中的這一段論述表明了法的形而上根據，立法者采用“氣化宇宙觀”說明宇宙秩序的形成，宇宙的形成是依氣的演化而自然形成一定的結構規範，人間秩序也是此自然結構規範的宇宙秩序的一環，每個(ge) 人在此結構規範中被分配到固定的位置，若不能“安分”，行為(wei) 不符合其身份的規範，即為(wei) 犯罪，要遭受刑罰的處罰。

三、災異之禍，緣王而起

儒家經典《禮記·月令》記載了與(yu) 用刑相關(guan) 的順天時之令，如仲春之月，“命有司省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止獄訟”；孟夏之月，“斷薄刑，決(jue) 小罪，出輕係”；仲夏之月，“挺重囚，益其食”；孟秋之月，“決(jue) 獄訟，必端平。戮有罪，嚴(yan) 斷刑。天地始肅，不可以贏”；仲秋之月，“命有司申嚴(yan) 百刑，斬殺必當，毋或枉撓，枉撓不當，反受其殃”。

同時，還載明了錯行時令招致的後果：“仲春行秋令，則其國大水，寒氣總至，寇戎來征。行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠。”根據“月令”篇對錯行月令之後果的闡述可知，錯行月令將導致災異降臨(lin) 。

明儒邱浚也記載了隋文帝逆天象六月行殺戮之事最終招致子孫自相殺戮，宗室殞滅，隋朝覆亡。“月令”篇所載錯行月令的後果以及邱浚所言隋文帝違天遭譴為(wei) 災異之說。

（隋末農(nong) 民起義(yi) ）

災異話語的基本原則是“人類違反‘天道’，即宇宙和社會(hui) 的整體(ti) 秩序，導致人類與(yu) 自然界出現災異。這些災異是宇宙能量平衡被打破的信號”。邱浚對災異之說有極為(wei) 精煉的闡釋：“先王製刑，雖曰防民奸，實所以順承天道，以安民生也。苟逆天之時，防民之業(ye) ，則天道有不順，民生有不安矣。”

以災異預測吉凶的做法在先秦就已存在，但尚未與(yu) 天道之間勾勒出係統的聯係，災異說的壯大和係統化始於(yu) 西漢。陸賈在《新語》中提出了兩(liang) 點創意，成為(wei) 後來正統災異說的兩(liang) 項基本原則，第一項原則是，災異傳(chuan) 達的是最高道德權威，即天的意圖；第二項原則是，君王是凶兆的唯一負責人。

雖然陸賈詮釋了災異論的基本原則，但災異話語的真正建立者和集大成者是董仲舒，董子在天人同類和天人感應說的理論基礎上提出了災異譴告論。

董仲舒認為(wei) 人與(yu) 天同屬一類，在數字和形體(ti) 結構上都與(yu) 天相合。人與(yu) 天相類，可以計算的，數目相副合，不可計算的，類型相副合，不僅(jin) 在數字和類型上與(yu) 天相副，意誌情感上也是如此。

在董仲舒看來，由於(yu) 人與(yu) 天之間在數字、結構以及意誌情感上都相類，因而天人之間存在感應。基於(yu) 天人同類和天人感應，人與(yu) 天之間具有緊密聯係，如果統治者能夠順應天道而為(wei) ，則會(hui) 天降祥瑞，反之，則會(hui) 產(chan) 生災異。

災異源自統治者為(wei) 政之失。災異是針對統治者失德而出，但是飽含德性的上天並不是一開始就直接施以懲罰，而是先以災異進行譴責、告誡，則繼之以怪異進行驚嚇、恐嚇，若麵對多次警示統治者仍不予改正，則真正的災禍就會(hui) 降臨(lin) 。

由於(yu) 古人將氣象和星象都視為(wei) 天象的範疇，因而災異的範圍較廣，日蝕月蝕、彗星之變、地震火山、幹旱洪災以及螟蝗泛濫等皆為(wei) 災異。史料中對日蝕月蝕及彗星之變有諸多記載，而這些記載大多與(yu) 統治者為(wei) 治失德聯係在一起。

唐代星占大師瞿曇悉達所撰《開元占經》卷九分別引《五經通義(yi) 》和《禮鬥威儀(yi) 》所載指出：“日蝕者，月往蔽之，君臣反，不以道，故蝕。”“君喜怒無常，輕殺不辜，戮無罪，慢天地，忽鬼神，則日蝕。”

卷十七引《雒書(shu) 雒罪級》雲(yun) ：“月蝕既，不吉，刑法失命。”引董仲舒之言指出：“臣行刑罰，執法不得其中，怨氣盛，並濫及良善，則月蝕。”卷九十引《甄曜度》所載雲(yun) ：“彗星出宗星，主恩薄，以親(qin) 為(wei) 疏，簡宗廟，則彗出之。”引《帝覽嬉》曰：“彗孛出卷舌，人主用讒言，誅忠臣，貴人有戮死者，一曰多言訟，不出年。”

災異由上天對國家之失而發，其首要責任人在帝王。在古人的體(ti) 驗中，王或天子位於(yu) 大一統世界的中心，他的失道之舉(ju) ，是天象之變的一大根源，因此，他理當是災異的責任者及其後果的承擔者。

在董仲舒的理論中，天人之間具有感應，但並非人人都能與(yu) 上天之間產(chan) 生感應，真正能與(yu) 上天能夠相感的隻有君主。

董仲舒的“王道通三”之說以及運用陰陽學理論而成的“三綱”之說賦予了君主極大的權威，但君王在能“通天”的同時，也需對天降災異負首要責任，“王正則元氣和順、風雨時、景星見、黃龍下；王不正則上天變，賊氣並見。”

清代經學大師皮錫瑞認為(wei) ，君尊臣卑之製下，“儒臣不敢正言以匡君，於(yu) 是假借天道進諫，以為(wei) 仁義(yi) 之說，人君之所厭聞，而祥異之占，人君之所敬畏。”

四、修法省刑，救禍之道

據占星書(shu) 中的記載，日月蝕及星變等災異所引起的後果極為(wei) 嚴(yan) 重，災異是民饑、兵敗、君死、國破等災難的前兆。

《春秋潛潭巴》曰：“日蝕之後，必有亡國弑君，奔走乖離，相誅專(zhuan) 政，擁主滅兵車，天下昏亂(luan) ，邦多郵。”《荊州占》曰：“日蝕之下有破國，大戰，將軍(jun) 死，有賊兵。”

《河圖帝覽嬉》曰：“日月無光，有亡國死王。期不出五年。”京氏《妖占》曰：“月無光，臣下作亂(luan) ，教令不行，民饑國亡。”《荊州占》曰：“五星者，五行之精也……人君無德，信奸佞，退忠良，遠君子，近小人，則五星逆行變色，出入不時，揚芒角怒，變為(wei) 妖星……眾(zhong) 妖所出，天下大亂(luan) ，主死國滅，不可救也。餘(yu) 殃不盡，為(wei) 饑、旱、疾疫。”

《皇帝占》曰：“彗星者，所以除舊布新，掃滅凶穢，其象若竹彗樹木枝條，長大而見則災深期遠，短小而見則災淺期近，皆為(wei) 兵饑水喪(sang) 亡國之殃。”

並且根據占星書(shu) 所載，災異譴告之果在現實中確實發生了，產(chan) 生了災難性的後果，《開元占經》中便有多處引述，如據《洪範五行傳(chuan) 》記載，漢成帝建始三年冬十二月戊申朔，白天發生日食，夜間未央殿又地震，其後皇後被廢，趙飛燕姐妹亂(luan) 宮，皇子死，王氏專(zhuan) 權。

又如，《詩推度災》曰：“日蝕傷(shang) 君。”《晉陽秋》載：“孝武大元二十年三月庚辰，日有食之。二十一年九月庚申，帝崩。”

基於(yu) 對天降災異的畏懼以及順應天道的要求，統治者采取各類方案以圖消除災異，由於(yu) “政事不修是致災的原因，而政事中刑獄殺人最為(wei) 不詳。”因而慎刑恤獄之舉(ju) 又被作為(wei) 消除災異的首要措施，各類星占書(shu) 所載的消除災異方法幾乎無一例外地言及修法減刑，曆代統治者在應對災異時也都將輕刑赦罪作為(wei) 重要舉(ju) 措。

以《開元占經》為(wei) 例，該書(shu) 引述了大量以慎刑恤獄之措作為(wei) 消除日月蝕以及星變等災異的方法。《海中占》曰：“日蝕心度，兵喪(sang) 並發。王者以赦除咎。”《星傳(chuan) 》曰：“日者德，月者刑。日蝕修德，月蝕修刑。”

（瞿曇悉達:《開元占經》，九州出版社2012年版）

《太公陰秘》：“日中有黑氣，若一若二至四五者，此陽中伏陰，君害臣……救之法：輕刑罰，赦無罪，節權威，安百姓，貸不足，則災消矣。”《皇帝占》曰：“五星逆行變色，出入不時，則王者宜變俗更行，起毀宗廟。立無後，賑貧窮，恤孤寡，寬刑罰，賞有功。”

《荊州占》曰：“王者失於(yu) 秋政，則太白逆行……其害庭國破主死，天下皆兵。王者修德赦罪，存孤恤寡，薄賦省徭，可得無咎。”

上述為(wei) 星占書(shu) 中所載應對災異的慎刑之方，再看曆代統治者的實際舉(ju) 措。可以說在整個(ge) 帝製中國時代，麵對災異，無論是真誠信仰上天還是虛與(yu) 委蛇，統治者都將慎刑恤獄作為(wei) 應對災異的首要舉(ju) 措。

據《後漢書(shu) ·光武帝紀》載，建武四年久旱不雨，五月丙子，皇帝下詔曰：“久旱傷(shang) 麥，秋種未下，朕甚憂之。將殘吏未勝，獄多冤結，元元愁恨，感動天氣乎？其令中都官、三輔、郡、國出係囚，罪非犯殊死一切勿案，見徒免為(wei) 庶人。”

唐朝時為(wei) 消除災異也常采用慎刑恤獄之法，唐文宗開成三年十一月乙卯朔之夜，出現了“彗孛東(dong) 西竟天”的極凶之象，為(wei) 消除災異，文宗發布詔書(shu) ：“應京城諸道見係囚，自十二月八日已前，死罪降流，已下遞一等，十惡大逆、殺人劫盜、官典犯贓不在此限。”

宋朝時因大暑大寒、祈雨求雪等原因常實行慮囚減罪措施，如《宋史》載：“理宗起自民間，具知刑獄之弊。初即位，即詔天下恤刑……每歲大暑，必臨(lin) 軒慮囚……自餘(yu) 死罪，情輕者降從(cong) 流，流降從(cong) 徒，徒從(cong) 杖，杖已下釋之。大寒慮囚，及祈晴祈雪及災祥，亦如之。”

明朝發生霜降、酷暑、幹旱後，往往有錄囚、減刑等做法，《明史》有“霜降錄重囚，會(hui) 五府、九卿、科道官共錄之……夏月熱審，免笞刑，減徒、流，出輕係。遇歲旱，特旨錄囚亦如之。”等記載。

清朝時期仍有因災異而省刑之舉(ju) ，《清史稿》中有因水旱兵災而清理庶獄的記載，“及水旱兵災、清理庶獄者，則視詔旨從(cong) 事焉。”中國曆史上因為(wei) 災異而赦天下也是常見之事，沈家本在《曆代刑法考》中記載了漢朝因為(wei) 災異而多次赦天下。

五、“慎刑”並非“省刑”

將災異與(yu) 譴告相結合，要求為(wei) 政者慎刑恤獄，是災異譴告話語的基本主張之一。但借天之力要求慎刑並不意味著無條件省刑，儒家在強調慎刑時也認同一定條件的重刑。慎刑與(yu) 重刑並存體(ti) 現的是常、變結合，經、權相濟。

在古代中國，禮為(wei) 國之大端，是人生規範的總和，無所不包、無處不在，其功能具有極大的彌散性，涵蓋了政治、經濟、軍(jun) 事、文化、法律、宗教、哲學、道德等諸多領域，為(wei) “中國物質文化和精神文化之總名稱”。

禮與(yu) 刑的關(guan) 係體(ti) 現為(wei) “違禮而入刑”“禮之所去，刑之所取”。儒家主張德禮之治，但並不否定刑罰的作用，孔子在強調“道之以政，齊之以刑，民免而無恥，道之以德，齊之以禮，有恥且格”的同時指出：“刑罰不中，則民無所措手足。”

孟子認為(wei) “徒善不足以為(wei) 政，徒法不能以自行”。荀子不僅(jin) 認為(wei) 禮與(yu) 刑是治之經，主張“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”，甚至指出“刑稱罪，則治；不稱罪，則亂(luan) 。故治則刑重，亂(luan) 則刑輕”。

天之道以德為(wei) 主，刑為(wei) 輔，刑為(wei) 輔德之所不及者，但必要的刑罰仍不可或缺，亦是天意所在。《尚書(shu) ·皋陶謨》載：“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”

董仲舒在言天之任德不任刑時也指出，“陽不得陰之助，亦不能獨成歲”，其言便意在說明刑罰是德教的輔助，也是治國所必須，有陽無陰不能成歲，有德無刑也難以為(wei) 治。

四季之象，春生夏長秋收冬藏，春夏萬(wan) 物生長之時是陽氣生發，秋冬萬(wan) 物肅殺收藏之際是陰氣盛行，其中本就含有刑殺之意。對於(yu) 違反禮之大端者，如“十惡”，必須施之以刑乃至重刑，即使遇上災異有慎刑恤獄舉(ju) 措，通常也為(wei) 常赦所不原。

（古代行刑圖）

遇災異時行“赦”為(wei) 應對舉(ju) 措之一。赦的理論基礎可溯至天，君子觀看上天的雷雨之象而實施赦宥之法。

《易傳(chuan) ·象傳(chuan) 下·解》雲(yun) ：“雷雨作，解。君子以赦過宥罪。”程頤言：“天地解散而成雷雨，故雷雨作而為(wei) 之解也。……赦，釋之；宥，寬之。過失則赦之可也。罪惡而赦之則非義(yi) ，故寬之而已。君子觀雷雨作解之象，體(ti) 其發育，則施恩仁，體(ti) 其解散，則行寬釋也。”

赦宥之法是擬天象而作，順天道而為(wei) ，雷為(wei) 天之威，雨為(wei) 天之澤，雷雨並作意指上天威中有澤，因而用刑當推廣天地之仁心，有威嚴(yan) 亦有恩澤，對有過者赦免，有罪者從(cong) 輕。

赦雖順天道而出，但其適用範圍有限，絕非所有犯罪皆可得赦，赦的對象一般包括較小過失犯罪者、疑罪者以及老弱和蠢愚等缺乏刑事責任能力者三類。

自春秋戰國始，赦的適用範圍和對象不斷擴大，遇踐祚、改元、立後、建儲(chu) 、大喪(sang) 、帝冠、封禪、巡狩、祥瑞、災異等事，皆可行赦，據統計，兩(liang) 漢共大赦186次。隋朝存續38年，大赦19次，唐朝大赦174次，宋朝大赦192次。

赦能彰顯統治者的仁政，體(ti) 現明德慎罰的理念，緩和社會(hui) 矛盾，在客觀上還能起到對冤假錯案的糾錯作用，但由於(yu) 赦的範圍急劇擴大，將赦由權時之宜改為(wei) 了常典，並且不少君王和司法官吏深信福報之說，為(wei) 求福報而數次行赦。

儒者對統治者的濫赦之法給予了強烈批判，認為(wei) 以數赦彌災和致福實屬本末倒置，數赦非但不能彌災，反而致災，後世之赦，逆天意，背人心，違法度，名為(wei) 行仁，實為(wei) 濫縱。

此外，將法令與(yu) 天象相結合，要求則天時而用法的觀點和做法也曾遭到一些思想家的極力反對，如漢代王充堅決(jue) 反對天人感應和災異譴告說，認為(wei) 陽氣溫和而生長，陰氣寒冷而肅殺的說法難以成立。唐代柳宗元也反對時令說，他認為(wei) 天人之間各行其是，互不幹涉，賞罰貴在及時，不可強求春夏行賞而秋冬行罰。

但從(cong) 整個(ge) 帝製中國的曆史進程來看，天人感應和災異譴告之說仍具有相當的說服力，在抑製統治者濫施刑罰方麵起到了積極作用。

六、結語

兩(liang) 漢以後，為(wei) 避免君王“獨製於(yu) 天下而無所製”帶來的危險，所采取的限製君權的辦法大致有三種，一是宗教的限製，二是法律的限製，三是製度的限製。

宗教的限製脫胎於(yu) 天命學說，以災異譴告說為(wei) 代表，災異譴告話語有一定成效，但效力始終有限，難以對君主專(zhuan) 製形成根本製約，並且在漢元帝、成帝以後，皇帝逐漸將天變的責任推至三公身上，發生災異時由丞相等來承擔責任，原本用以限製君王權力的舉(ju) 措反而成為(wei) 了君王的反製手段。

災異遣告話語產(chan) 生了或強或弱的影響力，各方都試圖借助這一話語模式達至某種或顯或隱的目的，君王以其施策彌災，推行仁政，或轉嫁責任控製群臣，諸臣借其限製君權或用以政治鬥爭(zheng) ，民眾(zhong) 憑其評議時政，形成輿論，各方的反應和態度進一步強化了災異遣告話語。

麵對災異遣告，無論是否認同其真實性和可靠性，都要采取應對舉(ju) 措，各朝代以及同一朝代麵對不同災異，應對方式不盡相同，但慎刑恤獄幾乎都是必選項，由此，在一定程度上形成了以慎刑舉(ju) 措應對災異遣告的“穩定模式”。

以今日眼光審視，法律則天之道將被歸為(wei) 偽(wei) 科學，法律則天慎刑之道可能被視為(wei) 統治者為(wei) 穩固統治而采取的懷柔舉(ju) 措或者是臣下為(wei) 限製君權而開出的不得已之方。

但毫無疑問的是，麵對災異，法律則天在客觀上展現了慎刑，表達了國法之用的上稽天理、中順時宜，下揆人情。古人將國法與(yu) 天理相契合，並非僅(jin) 僅(jin) 由知識的局限所能解釋，乃是為(wei) 了安頓此間秩序不得已而必然的選擇。

責任編輯：近複