程朱理學“仁體(ti) 孝用論”的批評與(yu) 重構

作者：蔡傑

來源：《中州學刊》2020年第12期；發表時有刪節，此為(wei) 未刪節版

作者簡介：蔡傑（1992-），福建漳州人，清華大學哲學係博士生，研究方向為(wei) 宋明理學、中國經學史。

摘要：仁孝關(guan) 係問題在宋代被提出之後，一直爭(zheng) 論不休。程朱理學構建龐大精微的“仁體(ti) 孝用論”，將仁與(yu) 天地之心、生生之仁相結合，確立仁為(wei) 第一原理；同時，認為(wei) 孝悌是仁體(ti) 發用的情感，是行仁的第一件事。心學與(yu) 清儒對“仁體(ti) 孝用論”均有獨到的批評，是糾正程朱理學的弊端與(yu) 重新理解仁孝關(guan) 係的重要思想資源。心學批評程朱理學的支離，指出孝悌是不慮而知、不學而能的良知良能，並提出仁孝一體(ti) 化，將孝悌提高至本心本性的地位。清儒從(cong) 思想史上梳理宋代之前均主張孝悌是仁之本；從(cong) 訓詁學上考求經典原意，論證本末不是始終，並徹底放棄體(ti) 用論而對仁進行去形而上學化的理解；從(cong) 孟子學體(ti) 係中另尋判斷標準，主張仁孝是名實關(guan) 係。基於(yu) 程朱理學“仁體(ti) 孝用論”的框架，結合心學與(yu) 清儒的有效批評，有必要恢複宋代以前將孝悌視為(wei) 本性的認識，以及重構孝悌的心、性、情架構，展現孝悌的特殊性與(yu) 工夫、教化的重要性。

關(guan) 鍵詞

仁；孝悌；程朱理學；心學；清儒

正文

仁與(yu) 孝作為(wei) 儒家理論中最核心的兩(liang) 個(ge) 德性概念，當宋儒將仁與(yu) 天地之心、生生之德等聯係起來時，仁孝關(guan) 係必然會(hui) 麵臨(lin) 重新的厘定與(yu) 建構。從(cong) 曆史儒學的角度看，仁孝關(guan) 係的問題被真正的提出也正是在宋代，並且獲得程朱理學的係統解釋。學界從(cong) 思想史的角度對仁孝關(guan) 係已有相當程度的梳理和研究，例如韓星、樂(le) 愛國等教授，較為(wei) 清晰地呈現出了先秦、漢唐、宋明、明清的仁孝關(guan) 係的發展脈絡，以及古代儒者對仁孝關(guan) 係的相關(guan) 重要問題的討論與(yu) 解讀。[①]如果說仁孝關(guan) 係問題的實質是以孰為(wei) 本的話，那麽(me) 這一問題自從(cong) 在宋代被明確提出並獲得解決(jue) 之後，就一直影響著後世儒者對仁孝關(guan) 係的認識與(yu) 理解。這種影響保持至今，我們(men) 今天在討論儒家到底是“仁本論”還是“孝本論”，可以說仍然延續著仁孝關(guan) 係問題的思路。

有鑒於(yu) 此，我們(men) 極有必要追溯、反思並揭示程朱理學對仁孝關(guan) 係的建構的深刻性及其潛在問題，並重視宋明、明清以來對程朱理學存在的弊端的有效批評，以期從(cong) 更為(wei) 融貫的層麵獲得對儒家仁孝關(guan) 係的重新刻畫和進一步認識與(yu) 理解。

一、程朱理學對“仁體(ti) 孝用論”的建構及其特征

程朱理學對仁孝關(guan) 係的主張，主要是基於(yu) 儒家經典《論語·學而》的開篇第二條“有子曰：‘其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”程朱理學解釋此句的關(guan) 鍵之處，在於(yu) 對“孝弟也者其為(wei) 仁之本與(yu) ”的理解，即孝悌是仁之本還是為(wei) 仁之本？宋代以前的儒者大都是認為(wei) 孝悌是仁之本，所以基本上不存在上述的理解問題。[②]但是這一問題在宋代被提出來了，程頤主張：

孝弟於(yu) 其家，而後仁愛及於(yu) 物，所謂親(qin) 親(qin) 而仁民也。故為(wei) 仁以孝弟為(wei) 本，論性則仁為(wei) 孝弟之本。[③]

（孝悌）謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可，蓋仁是性，孝弟是用也。性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？[④]

程頤的寥寥數語，基本確立了程朱理學“仁體(ti) 孝用論”的框架。隨後，朱子對這一理論框架又有大量的全麵深入的完善，我們(men) 可以看到的是朱子一生論及“仁體(ti) 孝用”的言論足有數萬(wan) 言之多，體(ti) 現了朱子對於(yu) “仁體(ti) 孝用論”的闡發的重視及其理論建構的用心。為(wei) 了方便後文的討論，筆者姑且將程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”框架表述為(wei) “仁1-（孝）-仁2”的模式。一方麵，“仁1-孝”表示仁是孝悌之本，孝悌是仁之用，此處“仁1”與(yu) “孝”之間是體(ti) 用關(guan) 係；另一方麵，“孝-仁2”表示行孝是行仁之本，行仁是行孝之末，此處“孝”與(yu) “仁2”之間是本末關(guan) 係。而從(cong) 整體(ti) 上看，“仁1”與(yu) “仁2”的關(guan) 係是本體(ti) 之仁（仁1）完全地開顯為(wei) 行仁之事（仁2），即親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物的完整呈現；也就是說，“仁1-仁2”才是完整的體(ti) 用關(guan) 係，構成了由仁義(yi) 行仁義(yi) 的整體(ti) 。

程朱不惜利用同一字形承擔多種字義(yi) 的特點，構建一個(ge) 極為(wei) 複雜的仁孝理論框架，其目的就是證明孝悌是“為(wei) 仁之本，非仁之本”。[⑤]究其原因，程朱試圖在儒家傳(chuan) 統的“孝-仁”基礎上，確立一個(ge) 本體(ti) 之仁的位置，即上述的“仁1”，因為(wei) 仁如果作為(wei) 天地之心、生生之德的話，那麽(me) 必須處於(yu) 第一原理的位置。這種情況下，生生之仁變成人與(yu) 天地神明相通的聯係紐帶，亦即人的本性。再借助程朱的仁包四德（仁義(yi) 禮智）的觀點，孝悌就隻能被排除在人性之外。我們(men) 針對程朱理學的觀點，先厘清其理論中有關(guan) 孝悌的、值得注意的三個(ge) 特征：

第一，孝悌是情。將“仁體(ti) 孝用”結合朱子提出的“性體(ti) 情用”，很容易可以得出，仁是性，孝是情；並且朱子也多次明言孝悌是情是用。[⑥]那麽(me) ，如何理解孝悌是情，或者說孝悌是一種怎樣的已發之情？我們(men) 知道，朱子將仁視為(wei) 心之德、愛之理，就情感維度而言，仁的全體(ti) 發用就是愛。所以問題的實質就變成，作為(wei) 仁之用的孝悌與(yu) 作為(wei) 仁的全體(ti) 發用的愛之間是怎樣的關(guan) 係？朱子指出，性中有仁、義(yi) 、禮、智四者，分別作為(wei) 愛之理、宜之理、敬之理、別之理，其發用則分別為(wei) 惻隱之情、羞惡之情、恭敬之情、是非之情。[⑦]反觀孝悌之情，如果說其實質是事親(qin) 從(cong) 兄的愛敬之情，那麽(me) 就接近於(yu) 性中仁（愛之理）與(yu) 禮（敬之理）的綜合發用，至少可以說是全體(ti) 之性某部分的發用之情。從(cong) 這一點上看，孝悌作為(wei) 一種愛敬之情，並不是仁性之發用的全部情感。

第二，孝悌是事。自性而情的發用是伴著具體(ti) 事物的發生而發生的，如朱子所言“方寂然不動，此理完然，是為(wei) 性之本體(ti) ，及因事感發，而見於(yu) 中節之時”。[⑧]所以在“仁體(ti) 孝用論”的主張裏麵，作為(wei) 一種特定情感的孝悌就相應地特指事親(qin) 從(cong) 兄一事。[⑨]而且需要注意的是，孝悌是行仁的第一件事，這是程朱解讀“孝弟為(wei) 仁之本”的核心內(nei) 容，所謂“本”就是指第一件事。故如朱子雲(yun) ：“隻孝弟是初頭事，從(cong) 這裏做起。”[⑩]也就是說，孝悌隻是行仁的一個(ge) 開端，做好事親(qin) 從(cong) 兄才能夠展開行仁的整個(ge) 過程，這就是“本立而道生”的意思，所謂“道生”就是後續行仁的一係列事情均是在事親(qin) 從(cong) 兄之後開展過去。那麽(me) ，行仁的整個(ge) 過程不止孝悌這一件事，孝悌與(yu) 後續的行仁之事隻是一種時間次序的先後遞進關(guan) 係，而沒有本質性的關(guan) 聯，隻有本體(ti) 之仁能夠貫穿整個(ge) 行仁過程的始終：“孝弟乃推行仁道之本，仁字則流通該貫，不專(zhuan) 主於(yu) 孝弟之一事也。”[11]

第三，孝悌不能至仁。如果說孝悌隻是行仁的一件事，就意味著單憑孝悌無法完成整個(ge) 行仁的過程，亦即不可以至仁。這一點是程頤明確提出的。[12]朱子亦雲(yun) ：“仁之為(wei) 性，愛之理也，其見於(yu) 用，則事親(qin) 從(cong) 兄、仁民、愛物，皆其為(wei) 之之事也。”[13]“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物三者，是為(wei) 仁之事，親(qin) 親(qin) 是第一件事。”[14]可以判斷，行仁主要包含三件事，即親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物，三件事之間形成由內(nei) 而外的逐步推擴的次第。甚至，我們(men) 還可以進一步說，孝悌的後續行仁之事有且隻有仁民與(yu) 愛物：“仁之發用三段，孝弟是第一段也。仁是個(ge) 全體(ti) ，孝弟卻是用，凡愛處皆屬仁愛之發，必先自親(qin) 親(qin) 始，親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物，是行仁之事也。”[15]朱子用水流的三池作了一個(ge) 形象的比喻，本體(ti) 之仁是源頭活水，其水流的第一池是孝悌，經過第一池流到第二池仁民，再流到第三池愛物，而本體(ti) 之仁貫穿這一水流過程的始終。所以物有本末，事有終始，孝悌與(yu) 仁民愛物之間的關(guan) 係就是本與(yu) 末、始與(yu) 終的關(guan) 係，是時間意義(yi) 上的先後次序。[16]

在程朱理學的理論框架中，從(cong) 孝悌的這三個(ge) 特征可以看到，孝悌絕不再擁有第一原理的地位，而且其地位相對於(yu) 本體(ti) 之仁而言變得很低。我們(men) 能夠看到的曆史事實是，孝悌在程朱理學中僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 事親(qin) 從(cong) 兄一事，幾乎不再具備“通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”的巨大功能。於(yu) 是，《孝經》在程朱理學中的地位也大為(wei) 削弱，甚至備受朱子的質疑。可以斷言，如果沒有心學的誕生，《孝經》在宋明兩(liang) 季會(hui) 更加黯然失色。

二、仁孝一體(ti) 化：心學的批評與(yu) 重構

自從(cong) 程子確立“仁體(ti) 孝用論”的框架之後，宋明儒者對仁孝關(guan) 係的理解，基本上都處在這一框架之中，包括宋明心學。心學對解讀仁孝關(guan) 係的貢獻，主要是在“仁體(ti) 孝用論”的框架內(nei) ，對程朱理學的某些主張進行批評與(yu) 糾正。但是學界對心學的仁孝觀的梳理與(yu) 研究有所忽略，其實心學的出現為(wei) 程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”注入了許多活力，應當獲得相應的重視。

需要說明的是，從(cong) 思想史的角度觀察，宋代之後儒者對仁孝關(guan) 係的理解並沒有全部轉向心學，也就是說秉持程朱理學的主張者仍有一部分人。這部分儒者大多是宋明兩(liang) 季直至清初的理學家，例如明初薛瑄、明後期郝敬以及清初孫奇逢、陸隴其等。[17]總體(ti) 而言，這一部分理學家的觀點傾(qing) 向於(yu) 固守程朱舊說，在程朱理學逐漸走向僵化的時代顯得缺乏活力。值得一提的是王夫之，身處明末清初時期，他為(wei) 了批判陽明心學的觀點，不惜站在朱子學的立場，為(wei) 程朱理學對仁孝關(guan) 係的主張進行辯護。王夫之提出：

世豈有孝弟而可謂之學耶？學也者，後覺效先覺之所為(wei) 。孝弟卻用此依樣葫蘆不得。雖所為(wei) 盡道以事親(qin) 者，未嚐無學，而但以輔其盡性之功，則輔而非主。為(wei) 孝子悌弟者，止勉求遠乎不孝不弟，而非容有效孝效弟之心。效則不名為(wei) 孝弟矣。以孝弟為(wei) 學，故姚江得譏有子為(wei) 支離，而有子豈支離者哉？《集注》言“為(wei) 仁猶言行仁”，隻在用上說，故小注有水流三坎之喻，言其推行有漸，而非學孝學弟以為(wei) 學仁民、學愛物之本。[18]

從(cong) 這一段話至少可以捕捉出兩(liang) 點重要信息：一、王夫之讚同孝悌是不學而能的；二、心學批評程朱理學以孝悌為(wei) 學，並批評有子支離。[19]王夫之對仁孝關(guan) 係的看法其實具有鮮明的學派立場，故而主張程朱理學的“孝弟為(wei) 為(wei) 仁之本”。[20]但我們(men) 需要反思的是，為(wei) 何心學要批評程朱理學以孝悌為(wei) 學？甚至，王夫之隻能為(wei) 程朱理學進行辯護，也不願意去反駁心學所主張的孝悌是不學而能的觀點。

我們(men) 嚐試著能不能從(cong) 程朱理學的體(ti) 係中推導出程朱以孝悌為(wei) 學。程朱理學將孝悌視為(wei) 情，而不是性，這就意味著從(cong) 未發的仁性到已發的孝悌之情的過程中，仁性由天命之性結合氣質而形成氣質之性，進而發用為(wei) 孝悌之情。在朱子所建構的理學體(ti) 係中，氣質之性有善有惡，其所發之情也有善有惡，所以據此在邏輯上會(hui) 推導出，孝悌之情是有善有惡的。正如程顥所承認“孝弟有不中理，或至於(yu) 犯上，然亦鮮矣”，孝悌之情的發用之所以出現不中理的現象，是因為(wei) 被濁氣所遮蔽。[21]故此，孝悌之情若要發而皆中節，就需要在未發階段做工夫，即朱子十分強調的涵養(yang) 於(yu) 未發之中；換言之，一個(ge) 幼兒(er) 若要正確地事親(qin) 從(cong) 兄，首先需要做一段涵養(yang) 於(yu) 未發的工夫。很顯然，這與(yu) 傳(chuan) 統儒家的觀念是相違背的，因為(wei) 儒家主張一個(ge) 人幼而知愛知敬，無須借助涵養(yang) 未發的工夫或外在的教化之力，亦即孝悌是一種不慮而知與(yu) 不學而能的、純粹至善的情感或行為(wei) 。

應該說，這一矛盾對於(yu) 程朱的理論體(ti) 係而言，是比較致命的；同時可以看到，程顥就“仁體(ti) 孝用論”推出“孝弟有不中理”，也是十分深刻的。於(yu) 是朱子隻能對程顥的說法進行辯解，甚至是曲解：“如父有爭(zheng) 子，一不中理，則不能承意，遂至於(yu) 犯上。”[22]意思是說，兒(er) 子出於(yu) 孝悌而諫諍於(yu) 父親(qin) ，可能會(hui) 冒犯父親(qin) 。那麽(me) ，“不中理”就是指兒(er) 子冒犯父親(qin) 這件事的道理，而不是指孝悌之情的發用不中於(yu) 性理。朱子的辯解隱含著一個(ge) 重要信息，就是朱子承認孝悌是善的。但是其辯解看似巧妙，實則略顯牽強，因為(wei) 如果諫諍是出於(yu) 孝悌，即合乎性理，其目的是為(wei) 了使父親(qin) 不至於(yu) 陷於(yu) 不義(yi) ，那麽(me) 就不應當稱之為(wei) “犯上”，即不應當視為(wei) 違背倫(lun) 理，理由是性理與(yu) 倫(lun) 理均出自天理，天理一而不二，彼此之間不應形成衝(chong) 突，亦即性理與(yu) 倫(lun) 理不應當構成兩(liang) 種標準。所以可以說，朱子的辯解是不成功的，其失敗的根源在於(yu) “仁體(ti) 孝用論”的內(nei) 部存在著致命的矛盾。

心學家正是抓住這一矛盾，除了上述王夫之提及的王陽明（陸九淵）之外，楊簡論之甚詳：

方子之事親(qin) 時，愛敬之心自生，不知所以然，此則孝也。使作意曰“吾將以學為(wei) 孝也”，則亦偽(wei) 而已矣，非真心之孝也。孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”孩提之童，無不知愛其親(qin) 也，及其長也，無不知敬其兄也。使胸中有意有說，則失其所以為(wei) 真孝真弟矣。[23]

心學極力反對孝悌借助任何思慮、學習(xi) 的方法來獲得，而將孝悌視為(wei) 不慮而知、不學而能的良知良能。根據心學的主張，愛敬之所以自然發生的根本是在於(yu) 孝悌，那麽(me) 孝悌基本上就可以視為(wei) 本心，即與(yu) 仁體(ti) 一樣處於(yu) 第一原理的地位。這就是王夫之所指出的，心學的主張是“將仁與(yu) 孝弟並作一個(ge) ”，也就是將程朱理學的體(ti) 與(yu) 用合而為(wei) 一，不再區分仁體(ti) 與(yu) 孝用。所以楊簡針對程頤提出批評：“正叔又言‘性中隻有仁義(yi) 禮智四者，幾曾有孝弟來？’異哉！正叔之蔽，一至於(yu) 此。孝弟仁義(yi) ，名不同耳，強立藩籬，固守名意，陷溺於(yu) 分裂之學，障塞聖人坦夷之道。……正叔分裂體(ti) 用而言之，不可以為(wei) 訓也。”[24]由於(yu) 孝悌與(yu) 仁義(yi) 隻是名目不同，而實為(wei) 一體(ti) ，那麽(me) 仁與(yu) 孝就不應區分彼此的本末生發。所以錢時繼承陸九淵對有子之支離的批評，指出：“‘本立而道生’以下有疑，更待細勘。……孝弟即道即仁，何本何生？”[25]

基於(yu) 此可以得出一個(ge) 基本的結論，孝悌是良心。有意思的是，朱子門人曾就孝悌良心說進行發問，但是立刻遭到朱子的批評，強調孝悌是事。[26]在孝悌是不是良心的問題上，朱子至多隻能勉強同意“孝悌是良心之發見”，原因在於(yu) 如果說孝悌是良心之發見，或而能夠在某種程度上沿用“孝悌是仁體(ti) 之發用”的模式，但朱子對此又表現出猶疑，所以緊接著強調“此說固好，但無執著”。[27]而良心卻是心學理論的核心，因為(wei) 良心可以統攝仁體(ti) 與(yu) 孝用，使二者完全合而為(wei) 一。值得注意的是，朱子似乎也意識到“仁體(ti) 孝用論”可能存在割裂仁孝的危險，故而曾強調：“孝弟也者其為(wei) 仁之本與(yu) ，此體(ti) 用所以一源，而顯微所以無間也。”[28]但是程朱理學終究無法避免割裂仁體(ti) 與(yu) 孝用的傾(qing) 向，由於(yu) 隻是將孝悌置於(yu) 情與(yu) 事的形而下層麵，所以極大程度地削弱了孝悌固有的地位。而在心學的理論中，如果完全合並體(ti) 用而觀之，孝悌就是良心，就是良知良能，顯得直截了當，可以救治程朱理學的支離。

但在這裏，我們(men) 需要辨析一個(ge) 潛在的關(guan) 鍵問題。心學家無疑是看到了程朱理學對仁孝的割裂，並且認為(wei) 之所以割裂的原因是以體(ti) 用分別仁孝，所以心學的糾正方法是通過合並體(ti) 用的方式，來合並仁孝。也就是說，心學並沒有質疑程朱理學以體(ti) 用論對仁孝關(guan) 係進行處理的方式是否合理，故而隻能延續著仁孝與(yu) 體(ti) 用之間存在著某種對應關(guan) 係的思路，對“仁體(ti) 孝用論”進行批評。但實際上，如果我們(men) 徹底拋開程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”，體(ti) 用二分與(yu) 仁孝二分其實是互不相幹的兩(liang) 碼事。所以心學對程朱理學的批評是不徹底的，那麽(me) 可以想見，“仁體(ti) 孝用論”存在的問題必將繼續在心學的理論中以另外一種方式呈現。上文指出，朱子意識到“仁體(ti) 孝用論”可能存在割裂仁孝的危險，所以強調仁孝關(guan) 係是體(ti) 用一源，但是這一主張與(yu) 心學所提出的體(ti) 用不分的救治方案是有本質區別的。因為(wei) 體(ti) 用論並不一定與(yu) 仁孝關(guan) 係具有某種必然的聯係，所以心學主張合仁孝而觀是沒有問題，但是同時又完全打破體(ti) 用的分別，則會(hui) 帶來經典解釋的困難。正如陸隴其所指出的心學詮釋的弊端：“仁與(yu) 孝弟滾作一團，則於(yu) ‘本’字終說不去。”[29]也就是說，體(ti) 用可作一個(ge) 整體(ti) 而觀，亦可分而析論，不應簡單地取消體(ti) 用的分別。所以從(cong) 延續“仁體(ti) 孝用”的思路來看，心學的糾正方法失於(yu) 矯枉過正；而從(cong) 批判“仁體(ti) 孝用論”的整個(ge) 框架來看，心學家是不徹底的，這一批判工作到清儒那裏才真正完成。

可以說，心學家仍然是延續著程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”的思路去理解仁孝關(guan) 係，因而他們(men) 會(hui) 出於(yu) 批評“仁體(ti) 孝用”而批評有子。心學的貢獻也正是處在程朱的理論框架內(nei) ，根據可能存在的問題對孝悌的性質與(yu) 地位做出調整。但從(cong) 心學自身的發展角度看，當孝悌與(yu) 仁體(ti) 合一，即被提高至第一原理的地位時，從(cong) 人性的角度再去審視孝悌的性質，孝悌實際上就已經再度回歸於(yu) 人性。例如湛若水雲(yun) ：“孝弟者人之天性。”[30]王艮雲(yun) ：“孝者人之性也。”[31]胡直雲(yun) ：“良知良能之不可解者，是乃孝也，性也，亦理也。”[32]蔡悉雲(yun) ：“夫孝，天性也。”[33]可見，這一部分心學家已然直接將孝悌視為(wei) 人性。值得注意的是，這一批人卻大多不是具有開山鼻祖之功的心學家，而是對心學的發展具有推進作用。所以，孝悌被納入本性的範疇，其實是心學對程朱理學進行糾正與(yu) 自身不斷發展的題中之意和必然結果；並且從(cong) 某種意義(yi) 上講，這似乎也開啟了清儒將孝悌重新理解為(wei) 人性的先河。

三、仁的去形而上學化：清儒的批評與(yu) 重構

從(cong) 思想史的角度看，宋明之後對仁孝關(guan) 係的理解，曾有一度將孝悌重新視為(wei) 人性的回潮。所以自明末清初開始，有相當一部分思想家認同孝悌本性說。[34]分析而言，明清之際的思想家之所以認同孝悌是性，其原因一方麵是受到心學的影響，這一點在上文已經指出；另一方麵，當與(yu) 明清之際的實學實用的思潮有關(guan) 。從(cong) 宇宙本體(ti) 論的角度看，對宋明理學最高範疇“理”的批判，是實學思潮的重要內(nei) 容，而批判的結果無疑使得理的地位大為(wei) 削弱，甚至依附於(yu) 氣而存在，即把理視為(wei) 氣的條理節文。而思想家對仁體(ti) 的認識，也同樣受到實學實用思潮的衝(chong) 擊。緊接著進入清代之後，隨著訓詁考據學的繁榮，宋明理學受到全麵的批判，清儒不再從(cong) 體(ti) 用論的角度，而是轉向從(cong) 名實論的角度辨析仁孝關(guan) 係。此時，如果“仁”隻是以一種虛名的方式存在，那麽(me) 其地位的降低可想而知，於(yu) 是仁孝關(guan) 係的扭轉在一股去形而上學的批判思潮中完成。

如果說心學的批評視角，是站在程朱理學的理論框架內(nei) 部，那麽(me) 清儒則已經是站在整個(ge) 宋明理學之外對其進行批評。而批評程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”最為(wei) 嚴(yan) 厲、最為(wei) 全麵者是毛奇齡，其批評的方法主要是訓詁考證，我們(men) 將其總結為(wei) 三個(ge) 方麵的論證：

第一，從(cong) 思想史的角度梳理，宋代之前均主張孝悌是仁之本。在先秦階段，毛奇齡引用《管子》“孝弟者，仁之祖也”一語，指出“孝悌是仁之本”的觀念在《論語》之前已是定論，而《論語》實是沿襲此說；並且唐代房玄齡注《管子》亦雲(yun) “仁從(cong) 孝弟生，故為(wei) 仁祖”，由此可以判斷，孝弟生仁，仁不生孝弟。[35]在漢唐階段，毛奇齡指出“孝悌是仁之本”的觀念從(cong) 先秦一直延續到漢唐，因為(wei) 漢唐諸儒的解說總是如此，例如漢代延篤雲(yun) “夫仁人之有孝，猶四體(ti) 之有心腹，枝葉之有根本也”，說明孝是仁的根本；再如唐代李延壽《孝義(yi) 傳(chuan) 序》謂“以仁為(wei) 孝弟所資，資深則逢源”，說明仁是資取，孝是源本。[36]我們(men) 結合學界現有對仁孝關(guan) 係的思想史梳理研究，可以確認毛奇齡的觀點基本是可以成立的，本文在此不複贅述。所以毛奇齡對宋儒與(yu) 古相異的仁孝觀點提出強烈的批判，認為(wei) “孝悌是仁之本”是儒家經典自古以來不可篡改的言論，“一旦顛之倒之，反諸所言，而經亡矣”。[37]

第二，從(cong) 訓詁學的角度考證，本末不是始終的意思。毛奇齡認為(wei) ：“《論語》‘君子務本’，本字不作‘始’字解。此如《大學》‘物有本末’不是‘事有終始’。……蓋本末是體(ti) 段，始終先後是功次，截然不同。”[38]需要指出，毛奇齡對本末的辨析之所以重要，是因為(wei) 程朱與(yu) 毛奇齡在字麵上對“本末”的不同訓解背後，隱藏著觀念上對孝悌性質的不同認識。如果說程朱認為(wei) 孝悌是事，行孝與(yu) 行仁之間的本末關(guan) 係是一種時間上的先後始終的次序，那麽(me) 毛奇齡則認為(wei) 仁孝是物，是一種實體(ti) ，孝與(yu) 仁之間的本末關(guan) 係是一個(ge) 物體(ti) 的根本與(yu) 肢體(ti) 的關(guan) 係。毛奇齡的主張避免了將孝悌理解為(wei) 事件的可能存在的弊端。因為(wei) 程朱將行孝視為(wei) 行仁的第一件事，極有可能導致將第一件事視為(wei) 第二件事、第三件事的途徑或工具；也就是說，事親(qin) 從(cong) 兄隻是達到仁民愛物之目的的工具手段，親(qin) 親(qin) 本身並不是美好生活的目的。而且，這一弊端在朱子生前已經顯露，是由其弟子提問的，朱子不得不多次強調孝悌本身有其目的，即事親(qin) 從(cong) 兄之理的實現。[39]但是這並不能否定作為(wei) 行仁的第一件事是後續第二件事、第三件事的過程與(yu) 途徑，所以就很難避免“仁體(ti) 孝用論”可能存在的錯誤導向。

不過毛奇齡並不是從(cong) 思想層麵去批評“仁體(ti) 孝用論”的這一弊端，而是以訓詁學的方法。毛奇齡指出，程頤犯了自為(wei) 訓詁、臆解經典的錯誤：“夫‘本’在字書(shu) ，自蒼頡文至《說文》《玉篇》《切韻》，並無訓‘始’字者。自程氏說岀，而宋之增《廣韻》，注者增‘始’字一訓於(yu) ‘本’字下，即字書(shu) 亦亡矣。猶幸本文具在，本文兩(liang) ‘本’字上下相承，無兩(liang) 訓也。”[40]意思是說，從(cong) 詞義(yi) 的源流演變來看，在《論語》時代“本末”並沒有始終的意思。必須承認，毛奇齡的論證是有理有據的，其批判思路是通過訓詁考據的方法，證明宋儒的詮釋不符合先秦經典的原意，而不是在義(yi) 理思想的層麵推演宋儒解經的合理性。

那麽(me) 可以發現，毛奇齡的批評似乎有意無意地忽略了宋儒以體(ti) 用論對仁孝關(guan) 係的解釋。而將體(ti) 用論與(yu) 仁孝關(guan) 係相結合，尤其是生生之德與(yu) 仁的結合，恰恰是程朱理學對理解仁孝關(guan) 係的最大貢獻。如果從(cong) 思想史的角度看，真正將仁與(yu) 天地之心、生生之德相結合是從(cong) 宋代開始。[41]在原始儒家的表述中，“生生之謂易”，而並不是仁，所以如果要從(cong) 訓詁學的層麵去批評宋儒將“生生”與(yu) “仁”貿然結合的話，應該說並不困難。但是仁與(yu) 天地之心、生生之德的結合，是宋儒的重要發明，即便是朱子本人也毫不避諱地承認，他的仁學闡發出了孔子沒有言說的本體(ti) 內(nei) 涵。[42]我們(men) 當然可以說朱子的仁學並不符合聖人原意，但也可以說是對聖人思想的發揮。所以如果采用訓詁學的方法對程朱理學進行檢視的話，“仁體(ti) 孝用論”簡直不值一提。參照“仁1-（孝）-仁2”的理論框架，毛奇齡對仁孝關(guan) 係的理解，實際上是完全否定並摒棄了“仁1”的形而上學部分，將仁進行去形而上學化的理解。

正因為(wei) 如此，如果從(cong) 義(yi) 理思想的層麵對“仁體(ti) 孝用論”進行批評，更值得思考的問題似乎應該是：由於(yu) 孔子不可能出現在宋代，而“仁1”作為(wei) 程朱理學對孔子思想的重要發明，究竟在多大程度上具有其合理性？很顯然，毛奇齡的批評並沒有從(cong) 這一角度切入，可以說其批評其實並未觸及程朱理學的思想精髓。

第三，從(cong) 孟子學的體(ti) 係內(nei) ，另外尋找仁孝關(guan) 係的判斷標準。首先需注意到，程頤確立“仁體(ti) 孝用論”的直接經典依據，隻有孟子的“四德說”。程頤的論證邏輯是因為(wei) 孟子言說“四德”時未及孝悌，所以孝悌不在性中。但如此邏輯極易反駁，一方麵，孟子雖然講性中有仁義(yi) 禮智，但不曾說過性中隻有仁義(yi) 禮智四者；另一方麵，套用程頤的邏輯，可以說孔子隻言父子天性，性中何曾有仁義(yi) 禮智！況且“實則古無言仁義(yi) 禮智者。惟《易·文言》始有仁義(yi) 禮三字，而無智字，至孟子始增一智字，名為(wei) 四德。是仁義(yi) 禮智之名，創自孟子”。[43]所以程頤所采用的經典依據並不是最古老、最權威的標準。

更值得討論的或許應該是，孟子明確提出的仁孝關(guan) 係是“仁之實，事親(qin) 是也；義(yi) 之實，從(cong) 兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也；樂(le) 之實，樂(le) 斯二者，樂(le) 則生矣”（《孟子·離婁上》），亦即孝悌是仁義(yi) 之實。那麽(me) 如何理解孝悌是仁義(yi) 之實？如果從(cong) 名實論的角度出發，根據心學的仁孝一體(ti) 化的思路，仁孝關(guan) 係其實就是名實的區別。羅汝芳提出：“仁義(yi) 是個(ge) 虛名，而孝弟乃是其名之實也。……仁義(yi) 是替孝弟安個(ge) 名而已。三代以後，名盛實衰，學者往往知慕仁義(yi) 之美，而忘其根源所在。”[44]名實論的主張批評了名學上的支離與(yu) 玄虛的弊端，而強調了至親(qin) 至實之孝悌的核心地位。

如果從(cong) “仁名孝實論”反觀有子的說法，即把“孝是仁之本”與(yu) “孝是仁之實”相結合，可以順理成章地推導出“實”是本的意思。這也是毛奇齡反複申明的基本觀點。[45]那麽(me) 從(cong) “仁名孝實論”反觀程朱理學的主張，如果將有子的說法理解為(wei) “仁是孝之本”的話，結合名實論下的“仁是孝之名”，所推出的結論卻是“名”是本是意思。顯然，這一結論在儒家思想中是不成立的。故黃宗羲批評“先儒多以性中曷嚐有孝弟來，於(yu) 是先有仁義(yi) 而後有孝弟，故孝弟為(wei) 為(wei) 仁之本，無乃先名而後實歟？”[46]

通過心學與(yu) 清儒的批評，可以看到名實論視域下的仁孝關(guan) 係，是可以撼動程朱理學“仁體(ti) 孝用論”的。可以想見，程朱理學絕對不會(hui) 同意仁與(yu) 孝是名實關(guan) 係。如果僅(jin) 僅(jin) 是說仁先孝後，那麽(me) 在邏輯上理先事後的模式下，程朱理學或許會(hui) 同意且止於(yu) 同意這一點。但是仁是性是理，是實體(ti) ，絕不是虛名，因而程朱必然不會(hui) 從(cong) 名實論的角度去解釋仁孝關(guan) 係。關(guan) 鍵在於(yu) 孟子隻說孝是仁之實，並沒有說仁是孝之名，也就是說仁孝並不一定是名實關(guan) 係。朱子即抓住這一點進行辯解，指出“實”有多種義(yi) 涵，可以分別相對於(yu) 虛、偽(wei) 、華而言，而仁孝關(guan) 係是一種實與(yu) 華的關(guan) 係。[47]將孟子的“孝是仁之實”說法，放置於(yu) 程朱理學“仁體(ti) 孝用論”的框架中，等於(yu) 是將“實”與(yu) “華”的所指都放置於(yu) 行仁層麵，“實”指孝悌之事，“華”指以孝悌之事為(wei) 先為(wei) 始的仁民愛物之事。

必須承認，朱子的這一辯解是自洽的。因為(wei) 參照“仁1-（孝）-仁2”的模式，朱子其實是將孟子的“仁”置於(yu) “仁2”的位置。可以看到，這一框架模式中具有兩(liang) 個(ge) “仁”的位置，但凡遇到本體(ti) 之仁（“仁1”）與(yu) 行仁之仁（“仁2”）的任何一種，都有位置讓其安置；也就是說，無論遇到孝之本的“仁”還是孝之末的“仁”，在程朱的理論框架中都能講得通。所以可以說，程朱理學對仁孝關(guan) 係的處理具有極大的靈活性與(yu) 主觀性。但是嚴(yan) 格來說，如此巧妙的框架設置與(yu) 近於(yu) 文字遊戲的安排，其實不應成為(wei) 經典解讀的可靠方法。

四、性抑或情：包統性情的孝悌之心

由上文的分析可知，心學與(yu) 清儒對程朱理學“仁體(ti) 孝用論”的批評角度、立場、方法有很大不同，不得不承認程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”確實存在不少弊端，但是諸多批評均指向一個(ge) 核心問題，就是程頤將孝悌排除在人性之外。如果像程朱理學將孝悌置於(yu) 形而下層麵，那麽(me) 孝悌本身會(hui) 失去其超越性，亦即儒家德性概念的超越性全部轉由仁體(ti) 來承擔，於(yu) 是心學家的救治方案是將孝悌提高至與(yu) 仁體(ti) 相同的地位；如果將孝悌視為(wei) 行仁的第一件事，那麽(me) 孝悌就無法貫穿於(yu) 行仁的始終，亦即極大地縮小了孝悌的範疇，於(yu) 是清儒重新扭轉仁孝關(guan) 係，再度確立孝悌生仁。當然，心學與(yu) 清儒的批評也存在自身的局限性，心學的弊端在於(yu) 將仁孝、體(ti) 用混作一團，而清儒的弊端則是在去形而上學的過程中，忽略了仁孝的超越維度。所以如欲重構仁孝關(guan) 係，則須重新厘定仁孝之間的區別，並且重新確立仁孝的超越維度。

我們(men) 說程朱理學不惜臆解經典而構建的“仁體(ti) 孝用論”，其最大的貢獻在於(yu) 將仁與(yu) 天地之心、生生之德相結合，由此以性論仁。對仁的形而上學建構，應該說這一思路是沒有問題的，但需要注意的是，以性論仁的方式並不意味著將“性”與(yu) “仁”完全等同。程朱正是犯了這一錯誤，將“以性論仁”變成“以仁論性”，亦即認為(wei) 性中隻有仁義(yi) 禮智四者；也就是說，以仁論性的特點就是除卻仁義(yi) 禮智之外，其他德目均排斥在性（仁）之外。朱子雲(yun) ：“一性稟於(yu) 天，而萬(wan) 善皆具，仁義(yi) 禮智所以分統萬(wan) 善，而合為(wei) 一性者也。”[48]所謂仁義(yi) 禮智合為(wei) 一性，此性即等同於(yu) 仁：“仁其體(ti) 則同天地而貫萬(wan) 物，其理則統萬(wan) 善而包四端。”[49]那麽(me) ，問題就出在這裏，天命之性的內(nei) 涵何其廣大，豈止生生之仁就能囊括？如果我們(men) 承認天地具有主宰功能，那麽(me) 就必須一並承認其神秘性。即便是朱子提出天地具有生物之心之外，也不得不承認還有體(ti) 現為(wei) “四時行焉，萬(wan) 物生焉”的無心之處。[50]所以從(cong) 天地的神秘性來看，天命之性要遠遠大於(yu) 生生之仁的範疇，亦即性與(yu) 仁不能完全等同，也因此除了程朱的主張之外，我們(men) 找不到任何文獻依據說明性中隻有仁義(yi) 禮智四者。

即便從(cong) 程朱對性中隻有仁義(yi) 禮智四者的主張來看，此說內(nei) 部亦充滿矛盾性，我們(men) 暫舉(ju) 二例說明。第一，人稟五行之秀以生，朱子以此論人性中有“仁義(yi) 禮智信”五者，但又多次明言人性中卻隻有“仁義(yi) 禮智”四者，那麽(me) “信”是不是性中所有？此是矛盾之一。[51]第二，朱子雲(yun) “理之至實而不可易者，莫如仁、義(yi) 、禮、智、信，非仁不成，如孝、弟、禮、樂(le) 、恭、寬、信、敏、惠，皆仁之用也”，性中既然有“禮”有“信”，其發用者仍稱為(wei) “禮”與(yu) “信”，在上述德目中與(yu) “仁義(yi) 智”三目的體(ti) 用名稱便不相稱；並且，“禮”一般是指經驗世界的外在的禮樂(le) 製度，卻將其置於(yu) 性中，在名目上亦會(hui) 產(chan) 生混亂(luan) 。所以至少可以說明，性中不止有仁義(yi) 禮智四者，而且其他德目亦不可簡單視為(wei) 仁義(yi) 禮智的發用。

總體(ti) 來說，將仁與(yu) 天地之心、生生之德相結合，亦即以性論仁的思路，並非不可；但絕不可因此顛倒主次，以偏概全，更不可因此貶低孝悌的地位。程朱理學的“仁體(ti) 孝用論”誕生之後，體(ti) 現了對仁的張揚，同時也使得孝悌的範圍不斷縮小。如果孝悌以事而言，那麽(me) 僅(jin) 指行仁的第一件事，即隻局限於(yu) 事親(qin) 從(cong) 兄的範圍；如果孝悌以情而言，就是指事親(qin) 從(cong) 兄階段的愛敬之情，並不包括仁民、愛物兩(liang) 個(ge) 階段的愛敬之情。所以程朱理學視域下的孝悌範圍是很小的，遠遠不及原始儒家主張的從(cong) 身體(ti) 發膚到揚名後世都是孝，即《孝經》所謂“始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身”，更遑論孝的“通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”的巨大功能。實際上這一巨大功能轉由仁替代，於(yu) 是在“仁體(ti) 孝用論”的框架中，如果將孝悌的位置換作事親(qin) 從(cong) 兄的愛敬之情，似乎也不會(hui) 對整個(ge) 理論構成多大影響，然而這與(yu) 儒家對孝悌的高度重視是極不相符的。

基於(yu) 此，對仁孝關(guan) 係的重新理解，有必要恢複宋代以前對孝悌的重視，即承認孝悌是性中所有。並且如果認可心學對“仁體(ti) 孝用論”的批評，那麽(me) 孝悌作為(wei) 不慮而知、不學而能的良知良能，就充分說明孝悌是能夠自我發用的本性。上文已提及，朱子承認孝悌之事有其在性中對應的孝悌之理，亦即承認理有本末之殊，而作為(wei) “本”的這一部分的理其實就是孝悌之性。也就是說，孝悌之性隻是天命之性的根本部分，而不是天命之性的全部。同時，孝悌又是一種特殊的情感，根據朱子的心性論框架，能夠包統性情的是心，那麽(me) 能夠兼容並包孝悌之性與(yu) 孝悌之情的就是孝悌之心。我們(men) 在生活中常說人有個(ge) 孝心，而隻有包含孝悌之性與(yu) 孝悌之情才是完整的孝心。朱子雲(yun) ：“心者兼性情而言，兼性情而言者，包括乎性情也。”“盡心是包得這兩(liang) 個(ge) 物事，性是心之體(ti) ，情是心之用。”[52]由此而言，孝悌之性就是孝悌之心之體(ti) ，孝悌之情就是孝悌之心之用。

之所以構建孝悌的“心、性、情”的完整架構，有其特殊意義(yi) ，在於(yu) 孝悌之性是天命之性中最有活力的、唯一能夠自發的部分。而隻有肯定並強調孝悌的這一特征，才有可能對孝悌在儒家思想中的特殊地位與(yu) 巨大功能有真正的認識。如果孝悌僅(jin) 僅(jin) 是情感，那麽(me) 為(wei) 求其發用之正，則須借助一段涵養(yang) 未發的工夫或者外在的教化之力，但這對於(yu) 幼兒(er) 而言是不可能的。朱子也承認“惟孝弟發於(yu) 人心之不偽(wei) ”，也就是不需要任何外力作用，隻是朱子的思想體(ti) 係未能呈現孝悌的自發特征與(yu) 巨大能量。[53]孝悌的這一特征主要由心學發明，可以說這是心學對理解仁孝關(guan) 係的最大貢獻。一方麵，孝悌的自發性可以由人們(men) 幼而知愛知敬的現象獲得證實，如黃宗羲所言“蓋赤子之心，見父自然知愛，見兄自然知敬，此是天理源頭，何消去存天理而後發之為(wei) 事父乎？”[54]另一方麵，孝悌的自發性體(ti) 現為(wei) 孝悌是無條件的，即如俗語雲(yun) “父有不慈而子不可以不孝”。最典型的案例就是舜之孝親(qin) ，即使父母不慈，舜依然不忘其孝，可見除了人性中固有的天命因素之外，孝悌的發用沒有任何外在的作用與(yu) 刺激。

但是孝悌之性具有自發性，並不意味著仁性的完整實現（親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物）是自發完成的。孝悌隻是貫通於(yu) 仁性的體(ti) 用之間那活潑潑的一部分，而性中其他部分或潛能的實現，則需要通過工夫或教化的方式加以發掘，才能最終呈現出完整的仁性。這一點恰好體(ti) 現了孝悌的特殊性與(yu) 工夫、教化的重要性，因為(wei) 工夫與(yu) 教化的目的在於(yu) 培養(yang) 與(yu) 推擴孝悌那一最初的念頭：“孩提不待學慮而自知自能者，人能培養(yang) 得這個(ge) 真念不息，則氤氳化醇，資生資始，萬(wan) 物育焉。”[55]我們(men) 知道，王陽明生前決(jue) 定其沒有出家的最後一念是孝悌，而不是事功揚名或者萬(wan) 物一體(ti) 之仁，最後這一念恰好體(ti) 現了孝悌發用的絕對性。而通過工夫或教化的方式，對這一絕對念頭進行培養(yang) ，“則天理不可勝用矣”。[56]

所以孝悌之性的實現是自發的，但其完成則不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 事親(qin) 從(cong) 兄之事，而是整個(ge) “修齊治平”的徹底完成。因而我們(men) 說，即便是離開父母之後，揚名於(yu) 天下或後世仍是一種孝親(qin) 的行為(wei) ，亦即孝悌的終極目的在於(yu) “通於(yu) 神明，光於(yu) 四海”。正如毛奇齡所主張，不應將“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”理解為(wei) 具有先後始終的支離的三段，而應是本性的完整呈現，因為(wei) 家、國、天下作為(wei) 一個(ge) 完整有序的整體(ti) ，基於(yu) 孝悌所發掘的性中潛能有多大，其推擴的範圍就有多遠。這就能夠理解孟子所言：“堯舜之道，孝悌而已。”（《孟子·告子上》）程朱認為(wei) 隻有聖人能夠做到仁民愛物，而堯舜具有平治天下之功，按理說堯舜作為(wei) 聖人，其與(yu) 普通人的本質區別應該在於(yu) “仁民愛物”，但孟子卻說在於(yu) 孝悌，原因正是堯舜以天下為(wei) 一家，充分實現對孝悌的巨大潛能的發掘與(yu) 推擴。

基於(yu) 此，我們(men) 就能夠回應如何重新理解仁孝關(guan) 係的問題。在突破人性中隻有仁義(yi) 禮智四者的觀點之後，如果我們(men) 仍然延續對仁的泛化理解，即仁包諸德的特征，那麽(me) 孝悌之性也必然包含於(yu) 全體(ti) 的仁性之中。而二者的區別在形而上層麵就體(ti) 現為(wei) 仁是全體(ti) ，孝是全體(ti) 之根本；在形而下層麵則體(ti) 現為(wei) 孝悌強調的是人倫(lun) 上的差等次第，而仁則突出整個(ge) 自然領域的萬(wan) 物一體(ti) 的特征。

注釋
 
[①] 見韓星：《仁與孝的關係及其現代價值——以<論語>“其為人也孝悌”章為主》，《船山學刊》2015年第1期；樂愛國：《“孝弟”：“仁之本”還是“為仁之本”——以朱熹對<論語>“孝弟也者，其為仁之本與”的詮釋為中心》，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》2019年第1期。
 
[②] 宋代以前儒者的解讀的梳理，可參考上文提及的相關研究成果，本文在第三部分討論清儒對程朱理學的批評時，也會借助清儒的訓詁考證，予以展開。
 
[③] 程顥、程頤：《河南程氏經說》，《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第1133頁。
 
[④] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第183頁。
 
[⑤] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第125頁。
 
[⑥] 見朱子所言：“仁是性，孝弟是用，用便是情，情是發出來底。”“仁是性，發出來是情，便是孝弟。”朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第699、702頁。
 
[⑦] 朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第612頁。
 
[⑧] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第683頁。
 
[⑨] 程子雲：“行仁自孝弟始，蓋孝弟是仁之一事。”見程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第183頁。朱子亦雲：“仁是理，孝弟是事。”見朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第688頁。可以判斷，孝悌非理非性，隻是行仁的一件事。
 
[⑩] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第707頁。
 
[11] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第22冊，第1811頁。
 
[12] 程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，第182頁。
 
[13] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第23冊，第3269頁。
 
[14] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第686頁。
 
[15] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第683頁。
 
[16] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第689頁。
 
[17] 分別見薛瑄：《讀書錄》，《薛瑄全集》，太原：山西人民出版社，1990年，第1258頁。郝敬：《論語詳解》，明九部經解本，卷一第十頁。孫奇逢：《四書近指》，清文淵閣四庫全書本，卷四第二頁。陸隴其：《論語》，《鬆陽講義》，清文淵閣四庫全書本，卷四第七頁。
 
[18] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》，長沙：嶽麓書社，1991年，第587頁。
 
[19] 需要澄清的是，王陽明可能並沒有明確批評有子支離；在宋明的心學家當中，批評有子支離者主要是陸九淵。陸九淵多次說：“初讀《論語》，即疑有子之言支離。”“（《論語》）有子、曾子獨稱子，或多是有若、曾子門人，然吾讀《論語》至夫子、曾子之言便無疑，至有子之言便不喜。”並就有子一章指出：“此有子之言，非夫子之言。……夫子之言簡易，有子之言支離。”見陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第388、401、483頁。朱子弟子陸伯振亦曾對陸九淵的觀點作出總結：“象山以有子之說為未然，仁乃孝弟之本也。”見《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第683頁。奇怪的是，王夫之卻多次說出批評有子支離者是王陽明，除了上述引文，另外尚有一處雲“王陽明疑有子支離，隻欲將仁與孝弟並作一個，若論孝弟慈之出於天性，亦何莫非明德？盡孝、盡弟、盡慈亦何不可雲眀明德？”現代整理本《船山全書》也出注說明：“按王陽明疑是陸象山之誤。”見王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》，第430頁。筆者認為，在明末清初時期，王夫之的批判矛頭極有可能旨在於對準陽明心學，所以無論有意無意，會出現誤以陸九淵為王陽明。
 
[20] 王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》，第1099頁。
 
[21] 程顥、程頤：《河南程氏外書》，《二程集》，第377頁。
 
[22] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第703頁。
 
[23] 楊簡：《論論語》，《慈湖遺書》，民國四明叢書本，卷十第四頁。
 
[24] 楊簡：《泛論學》，《慈湖遺書》，卷十五第五至六頁。
 
[25] 錢時：《論語》，《融堂四書管見》，清文淵閣四庫全書本，卷一第二頁。
 
[26] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第686頁。
 
[27] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第686頁。
 
[28] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第22冊，第1953頁。
 
[29] 陸隴其：《論語講義困勉錄》，《四書講義困勉錄》，清文淵閣四庫全書本，卷四第十三頁。
 
[30] 湛若水：《格物通》，清文淵閣四庫全書本，卷四十九第十三頁。
 
[31] 王艮：《答南都諸友》，《心齋王先生語錄》，明刻本，卷下第十七頁。
 
[32] 胡直：《衡廬精舍藏稿》，清文淵閣四庫全書本，卷三十第一百零四頁。
 
[33] 蔡悉：《孝經解》，見呂維祺《孝經大全》，清康熙刻本，卷二十四第五頁。
 
[34] 例如陳確批評程朱理學：“孝弟而非性，將悖逆反是性乎？孩提知愛，少長知敬，不學慮之知能反不是性，更指何者為性？此等皆是程子言性大錯處也。”見陳確：《陳確集》，北京：中華書局，1979年，第539頁。即便是清初理學家陸隴其，在堅持程朱的“仁體孝用論”的同時，在一定程度上也受到當時思潮的影響。陸隴其主要是以理論調和的方式，堅決回護程朱的觀點：“程子曰‘性中隻有個仁，曷嚐有個孝弟？’亦可曰‘性中隻有個孝弟，曷嚐有仁？’然不如此說者，重講仁也，未可泥著”；“程子是言孝弟在性中，隻包在仁內，天淵不同。大抵明季習氣，詆毀程朱無所忌憚，隻是心粗氣浮，不曾細思。”
 
[35] 毛奇齡：《四書剩言》，清文淵閣四庫全書本，補卷二第五十一頁。
 
[36] 毛奇齡：《四書改錯》，清嘉慶十六年金孝柏學圃刻本，卷十八第十七頁。
 
[37] 毛奇齡：《四書改錯》，卷十八第十七頁。
 
[38] 毛奇齡：《四書剩言》，卷三第一頁。
 
[39] 朱子門人提問：“然則君子之務孝弟，特以為為仁之地也耶？”朱子回答：“不然。仁者，天之所以與我，而不可不為之理也。孝悌者，天之所以命我，而不能不然之事也。……但其理有本末之殊，而為之有先後之序，必此本先立，而後其末乃有自而生耳，非謂本欲為彼，而姑先借此以為之地也。”見朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第613頁。朱子又雲：“孝弟是合當底事，不是要仁民愛物，方從孝弟做去。”見朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第687頁。可見，朱子將孝悌之事的完成視為事親從兄之理的實現，亦即以事親從兄之理的實現作為目的。應該說，朱子的解釋是十分到位的。
 
[40] 毛奇齡：《四書改錯》，卷十八第十七頁。
 
[41] 在宋代之前，唯有董仲舒提出“仁，天心”（《春秋繁露·俞序》），但董仲舒沒有進一步的展開與建構。正如陳來教授指出：“在朱子，並不是簡單回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒學對周易的討論中的天地以生物為心，以生物為天地之心的思想和‘仁’聯係起來，用‘仁’去規定易學討論中的天地之心的意義。”見陳來：《宋明儒學的“天地之心”論及其意義》，《江海學刊》2015年第3期。
 
[42] 程朱理學中，最早提出這種說法的是謝良佐：“夫仁之為道，非惟舉之莫能勝，而行之莫能至，而語之亦難。其語愈博，其去仁愈遠。古人語此者多矣，然而終非仁也，如恭、寬、信、敏、惠為仁，若不知仁，則止知恭、寬、信、敏、惠而已。克己複禮為仁，若不知仁，則止知克已複禮而已。出門如見大賓，使民如承大祭，此特飭身而已，何以見其為仁？仁者，其言也訒，此特慎言而已，何以見其為仁？有子之論仁，蓋亦如此爾。”見《論孟精義》，《朱子全書》第7冊，第31頁。朱子亦雲：“孔門之教，說許多仁，卻未曾正定說出。蓋此理直是難言，若立下一個定說，便該括不盡。”見朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第697頁。“仁至難言，故聖賢之言，或指其方，或語其用，未嚐直指其體而名言之也。上蔡雲：‘古人語仁多矣，然終非仁也。’”見朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第23冊，第3394頁。
 
[43] 毛奇齡：《四書改錯》，卷二十第三至四頁。
 
[44] 羅汝芳：《明道錄》，明萬曆刻本，卷七第十四至十五頁。
 
[45] 見毛奇齡雲：“曰仁之實、義之實、禮之實、智之實，皆隻孝弟，皆隻事親從兄二者。是事親從兄二者，為四德之實。實者，本也，根荄也，非枝葉也。”毛奇齡：《四書改錯》，卷二十第三至四頁。“孟子曰‘仁之實，事親是也’，又曰‘親親，仁也’，實即本字，舊儒每比之本實之實，即核中仁也，根荄也，所謂一在木下為本也。”毛奇齡：《論語稽求篇》，清乾隆龍威秘書本，卷一第一頁。“親親，仁也，則孝弟生仁也。實者，本也，草木從實生，猶仁從孝弟生也。”毛奇齡：《四書改錯》，卷十八第十七頁。
 
[46] 黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第82頁。
 
[47] 朱子對“實”所對應“虛”與“偽”的批評以及理應為“華”的理由是：“以實對虛而言者，曰仁義，理也；孝弟，事也。理虛而事實，此孝弟所以為仁義之實也。然以事為實可矣，謂理為虛，則理豈虛而無物之謂乎？以實對偽而言者，曰莫非仁義也，惟孝弟發於人心之不偽，此孝弟所以為仁義之實也。然謂孝弟為爾偽可矣，謂凡惻隱羞惡之發皆人之離偽可乎？惟以實對華而言，則以為凡仁毅之見於日用者，惟此為本根精實之所在，必先立乎此，而後其尤華技藥有以發見於事業之間，此說為得之事。”見朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》第6冊，第956-957頁。不過黃宗羲對朱子這一辯解有專門的批評，認為朱子的觀點會墮入恍惚想象，故而堅持“實”是虛實之實。見黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第96頁。
 
[48] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第683頁。
 
[49] 朱熹：《晦庵集》，《朱子全書》第23冊，第2787頁。
 
[50] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第117頁。
 
[51] 朱熹：《論語或問》，《朱子全書》第6冊，第612頁。
 
[52] 朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第704頁。
 
[53] 朱熹：《孟子或問》，《朱子全書》第6冊，第957頁。
 
[54] 黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第82頁。
 
[55] 聶豹：《辯仁》，《困辯録》，明刻本，卷六第一頁。
 
[56] 王艮曾有類似王陽明的經曆，“王心齋見父赴役，天寒起盥冷水，見之痛哭，曰‘為人子而令親如此，尚得為人乎？’於是有事則身代之。此痛哭一念，不是工夫所到。當此處而求之，則天理不可勝用矣”。見黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，第96頁。

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