《中庸》君子論：困境和出路

The Concept of Junzi in the Zhongyong 

作者：謝文鬱（山東(dong) 大學猶太教與(yu) 跨宗教研究基地，電郵：wenyuxie@gmail.com ）

來源：作者賜稿 

 

摘要：《中庸》的君子概念是儒家思想的核心。本文發現，理解君子概念需要對“誠”有深刻的認識。“誠”作為(wei) 一種直接麵對自己的情感傾(qing) 向是人的生存的原始情感。深入分析這種原始情感，我們(men) 接觸到其中存在著兩(liang) 種“善”，其一是“本性之善”，直接呈現於(yu) 誠中；其一是“善之觀念”，作為(wei) 對本性之善的把握而具有觀念性的形式。本性之善也就是“天命之性”，是原始的生存本身，因而是純善的。善之觀念則是派生的，並在修身養(yang) 性過程中不斷完善。這兩(liang) 種“善”的區別是我們(men) 解讀君子概念的關(guan) 鍵。然而，這兩(liang) 種“善”之間的區別十分微妙，其中分寸不易把握，從(cong) 而導致了人們(men) 在實際生活中常常用善之觀念取替本性之善，導致君子困境。本文認為(wei) ，君子困境的根本原因在於(yu) 小人意識缺場。基督教的罪人意識深刻地表達了小人意識，引入罪人意識有助於(yu) 擺脫君子困境。

 

關(guan) 鍵詞：君子 誠 本性之善 善之觀念 罪人意識

 

君子理念在中國文化中一直扮演著重要角色。《論語》收集了上百條孔子關(guan) 於(yu) 君子的言論。歸結起來，孔子認為(wei) ，君子是一種完善的人格；一個(ge) 社會(hui) 能否出現一批君子，是這個(ge) 社會(hui) 是否走向仁治的關(guan) 鍵一環。孔子說：“君子之過也，如日月之食焉：過也，人皆見之；更也，人皆仰之。”（《論語·子張》19）讀者在品味孔子關(guan) 於(yu) 君子的論述時，不免會(hui) 向往君子人格；同時，麵對君子的高貴品格，又不免有可望而不可及之感。實際上，孔子並沒有指出一條具體(ti) 的君子之道。順著孔子的君子理念，《中庸》從(cong) “率性之謂道”出發，展現了這樣一種君子生存：適當地按照天命所賦予的本性為(wei) 人處事。進一步，人的本性是在“誠”中呈現的。於(yu) 是，過一種君子的生活，其關(guan) 鍵點在於(yu) 誠實地麵對自己。這是一條以誠為(wei) 本的君子之道。 

本文主要是對《中庸》進行文本分析，並展現其中的君子論。我們(men) 發現，《中庸》在討論“誠”這種情感傾(qing) 向時涉及了兩(liang) 種“善”，即：“本性之善”和“善之觀念”。它們(men) 在人的生存中起著完全不同的作用。人在“反身而誠”中體(ti) 驗到的“善”乃是“本性之善”。這種善其實就是人的生存衝(chong) 動，是人的生存的原始動力。但是，人的生存是在判斷和選擇中進行的；而判斷隻能在一定的善觀念中進行。因此，從(cong) 誠出發，也就是從(cong) 在誠中所體(ti) 驗到的本性之善出發，人必須對它加以判斷並選擇。這種“擇善而固執之者也”的做法，也就是把本性之善進行觀念化的過程。從(cong) 人的意識層次上看，“善之觀念”是對“本性之善”的判斷和命題表達。“本性之善”作為(wei) 生存衝(chong) 動是絕對的善；而“善之觀念”作為(wei) 對“本性之善”的判斷和命題表達則是相對的，可變的，待完善的。《中庸》正是在這一認識的基礎上提出通過修身養(yang) 性而進達天人合一的君子之道，即：順從(cong) 本性之善的推動，不斷推進善之觀念的完善，最後達到善之觀念完全把握本性之善，使這兩(liang) 種善完全統一。這便是天人合一的境界。 

《中庸》君子論還注意到這一生存事實：在實際生活中，“善之觀念”常常取替了“本性之善”而成為(wei) 人的生存唯一出發點。這便是小人的出現。然而，《中庸》關(guan) 於(yu) 小人的討論點到為(wei) 止，未能深入分析討論。本文的分析指出，君子和小人隻有一步之遙。抹殺兩(liang) 種善的區別，讓善之觀念主導生存，這就是從(cong) 君子到小人的一步。本文的分析發現，現實生活中存在著各種各樣的力量推動人跨過這一步。我們(men) 稱此為(wei) 君子困境。作為(wei) 尋找困境的嚐試，本文引入基督教的恩典概念和罪人意識，從(cong) 一個(ge) 新的角度考察君子困境。本文發現，恩典概念和罪人意識的引入，對於(yu) 在中國文化語境中建立一個(ge) 完整的君子理念，具有內(nei) 在的建設性意義(yi) 。

 

1，《中庸》論君子

 

《中庸》的主題是君子論。作者以這三條基本原則作為(wei) 開頭語：“天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。”（1：1）第一條原則是作為(wei) 一種預設而提出來的。人的生存總得有個(ge) 開頭；這個(ge) 開頭便是天所命定的本性。很明顯，這條預設原則是不可證明的。人的認識，如果要窮根究底的話，至多能接觸到自己的本性（天之所命）。因此，人在此時此刻隻有接受這個(ge) 生存現實，即自己的生存本性是給與(yu) 的，不可選擇的。但是，人可以對自己的天命本性有所體(ti) 驗有所認識並進而按照它去生存。這便是所謂的“率性”。《中庸》把這看作為(wei) 人之道。這種遵循天命本性的為(wei) 人之道就是君子之道。所以，作者緊接著指出：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”（1：2）

君子之道就是率性而動，即，不偏不倚恰到好處地遵循天命本性。這也就是所謂的“中庸”，或“時中”。人和其他動物有一點不同。一般動物都是本能地活動。一般來說，本能活動都是遵循本性而動。但是，人在做事情的時候必須進行選擇。本能活動在麵對外界事物時是被動的；而有選擇的活動則是主動地麵對外界事物。選擇是在不同的選項中選擇其一。為(wei) 什麽(me) 選擇這個(ge) 而不是那個(ge) ？這就需要思想和評估。對於(yu) 選擇者來說，他要選擇的都是他認為(wei) 在所有選項中是最好的。這便是判斷。於(yu) 是，問題就呈現在人麵前：你的判斷是正確的嗎？——人是在選擇中做事的；選擇所依賴的判斷是可能出錯的；所以，人會(hui) 做錯事。做錯事的意思就是做了一件損害自己生存的事。做個(ge) 比較，動物按本能而活動；本能是動物的生存出發點；遵循本能是不會(hui) 錯的。因此，對於(yu) 人的生存來說，避免做錯事乃是當務之急。

《中庸》認為(wei) ，隻要是符合自己的天命本性的選擇，就是好的選擇。要使選擇符合本性，人就必須擁有對本性的認識。於(yu) 是，問題似乎就轉變為(wei) 一個(ge) 認識論問題：人的本性是什麽(me) ？我們(men) 知道，本性問題是先秦思想界的熱點之一；主要表現在孟子的性善論，荀子的性惡論，以及告子的性無善惡論。但是，奇怪的是，《中庸》作者似乎有意避開這個(ge) 問題。先秦的人性問題之爭(zheng) ，在《中庸》作者看來，突出了這兩(liang) 點事實：其一，每個(ge) 人都有天命本性（也即自我本性），因而每個(ge) 人都有一定的自我本性認識；否則，人們(men) 就不可能談論人性問題。其二，每一個(ge) 人的自我本性認識都不過是從(cong) 一個(ge) 角度涉及人的本性。隨著這個(ge) 人的成長，他會(hui) 發現，他對自我本性的認識在發展變化，不同時期，不同經曆，都會(hui) 導致關(guan) 於(yu) 自我本性的不同認識。自我本性認識是在過程中不斷完善的。把自己在某一階段擁有的自我本性認識上升為(wei) 一般性結論，即人的本性就是如此這般，結果就一定會(hui) 導致爭(zheng) 論不休，因為(wei) 這些認識本來就是不確定的。實際上，從(cong) 認識論的角度看，要對這些一般性結論（如性善或性惡）進行真假判斷，我們(men) 必須有一個(ge) 更高一級的判斷標準。然而，我們(men) 所依據的標準是什麽(me) 呢？——我們(men) 的標準不過能是我們(men) 對自我本性的當下認識。於(yu) 是，在爭(zheng) 論中，人們(men) 堅持自己的當下自我本性認識，以此為(wei) 標準評論並判斷一般性的人性問題。這種爭(zheng) 論，在《中庸》看來，除了爭(zheng) 論還是爭(zheng) 論，不可能有任何建設性成果。

《中庸》作者對人性之爭(zheng) 的這一死角是有深刻體(ti) 驗的。他說：“射有似乎君子。失諸正鵠，反求諸其身。”（14：5）人們(men) 為(wei) 人處世，立論做事，都不免有所不當。作為(wei) 君子，關(guan) 鍵在於(yu) 能夠自我反省自我改進。人在自己生存中的每時每刻都是在一定的自我本性認識的引導下進行判斷選擇，率性而動。人們(men) 隻能根據自己的一定之見來論說善惡。當各人所見不一時，就不免有性善性惡的不同說法。如果人們(men) 進而對此爭(zheng) 論不休，其結果便是固執自己的一定之見，阻礙更深入地認識自我本性和進一步率性而動。從(cong) 這一思路出發，性善還是性惡就不是重要問題了。於(yu) 是，關(guan) 注點轉變為(wei) ：人如何能打破自己的一弊之見，完善對自我本性的認識？

人們(men) 注意到，“誠”是《中庸》的核心概念。就字麵意義(yi) 而言，“誠”的意思就是真實地直接地麵對自己。這是一種原始的情感傾(qing) 向，而不是一種主觀態度或道德傾(qing) 向。[1]在《中庸》看來，如果一個(ge) 人能夠在自己的生存中保持“誠”這種原始情感傾(qing) 向，人就能夠直接和自己的“天命之性”同在，並且看見自己的本性之善。但是，我們(men) 如何描述並談論“誠” 這種原始情感呢？我們(men) 注意到，在中國思想史上，“誠”一直是一個(ge) 熱門話題。總的來說，我想指出如下幾個(ge) 角度。

我們(men) 知道，中國思想史重視《中庸》並對它進行深入的文本閱讀和討論，乃始於(yu) 宋儒周敦頤。因此，他關(guan) 於(yu) “誠”的理解對後學有方向性的引導作用。周敦頤在追蹤人的生存出發點時提出“主靜”的說法，認為(wei) 這就是人之根本。我稱之為(wei) 以“靜”解“誠”。[2]在他看來，人在情緒激動中無法真實麵對自己。激動給人帶來的是心情不定，導致思維混亂(luan) 。因此，“誠”就是一種“主靜”狀態。

朱熹在編輯並注釋儒家經典四書(shu) 時，充分地注意到“誠”的核心地位。他發現，當一個(ge) 人自以為(wei) 是，不願接受外界知識或教育，拒絕追求“天理”時，往往會(hui) 把自己的現有思想觀念作為(wei) 判斷和選擇的出發點。這是一種由“人欲”主導的生存，是缺乏“誠”這種情感的生存狀態。這種人無法真實地麵對自己，卻自以為(wei) 認識了一切，自欺欺人。結果是，他完全被自己的“人欲”蒙蔽，壓抑自己的真實本性衝(chong) 動，破壞自己的生存。因此，朱熹認為(wei) ，必須打破這種自以為(wei) 是的生存狀態，“存天理，去人欲”，回歸自己的真實本性。具體(ti) 來說，就是要“格物致知”，打破自己的狹窄視角和心胸，擴展自己對外界的知識，進而認識“天理”，並順從(cong) 天理而生存。從(cong) 這個(ge) 角度來談論“誠”，歸根到底是要保持一種“毋自欺”的狀態。[3]

另一方麵，從(cong) 陸王心學的角度看，人的認識必須有一個(ge) 出發點。比如，當我們(men) 想要認識竹子這個(ge) 對象時，我們(men) 必須有一個(ge) 認識的出發點。我們(men) 可以從(cong) 編竹樓的角度來看這些竹子是否合用；我們(men) 可以從(cong) 種植的角度來觀察竹子的生長；我們(men) 也可以從(cong) 寓意的角度來體(ti) 會(hui) 竹子對人生的象征意義(yi) ；等等。顯然，如果沒有一個(ge) 出發點，這個(ge) 竹子就無法成為(wei) 我們(men) 的認識對象，而我們(men) 對它的認識也就無從(cong) 談起。王陽明說他“格”竹子凡七天，“勞思致疾”，並終而認識到，如果對自己的認識出發點沒有任何把握，那麽(me) ，這天下萬(wan) 物的道理就是紊亂(luan) 無序的。[4]如果這個(ge) 認識出發點是外在的，那麽(me) ，應該采用誰的？采用哪一條原則？這個(ge) 問題直接導致這些無窮後退的問題：為(wei) 什麽(me) 是他的？為(wei) 什麽(me) 是這一條原則？等等。因此，王陽明認為(wei) ，隻有在“誠”這種情感中回歸自己的內(nei) 在良知，並以此為(wei) 認識和生存的出發點，才是唯一出路。隻要由“誠”這種情感主導，人就能夠看見自己的“良知”（也就是所謂的“本性之善”或“天命本性”），並順從(cong) 它的帶領。我們(men) 說，王陽明的這種做法是用“良知”解“誠”。[5]

無論是周敦頤關(guan) 於(yu) 回歸“靜”的說法，朱熹談論的自我限製，還是陸王談論的外在限製，我們(men) 發現，他們(men) 關(guan) 心的都是“誠”的遮蔽。人隻有按照天命之本性去生存，才是正道。這便是“率性之謂道”。“誠”這種情感作為(wei) 人的認識-生存出發點一旦受到遮蔽，人就不可能按照本性生存。從(cong) 這個(ge) 角度出發，“誠”這種情感傾(qing) 向所引導的生存才是真實無妄的生存狀態。朱熹在注釋《中庸章句集注》對“誠”注釋時，強調的就是“真實無妄”四字。根據這個(ge) 思路，王夫之訓“誠”為(wei) “實有”。[6]

由此看來，《中庸》的“誠”指稱的是一種不受內(nei) 外限製的原始情感傾(qing) 向，是“喜怒哀樂(le) 之未發”的生存狀態。這便是人的生存出發點。在這個(ge) 出發點上，人麵對的是一個(ge) 真實的自我，“真實無妄”，沒有任何隱瞞和遮蔽。換句話說，真實地麵對自己（即在誠中），他所看到的生存是赤裸裸的沒有修飾的。它隻有一個(ge) 簡單的要求：生存延續。這就是“天命之性”，是真正的、絕對的善。麵對如此真實的生存，他隻能順從(cong) 這生存的衝(chong) 動。這裏，“誠”這種情感被理解為(wei) 人之生存的根本動力和終極基礎。

我們(men) 進一步分析，在《中庸》的“誠”中所體(ti) 會(hui) 到的生存是怎樣的一種生存？前麵提到，在不同的善惡觀念的爭(zheng) 論中，偏執任何一方都會(hui) 導致永不休止的爭(zheng) 論。換句話說，從(cong) 一定的善惡觀念出發，善惡就永遠是相對的。然而，人在“誠”中看到的善就是自己的本性，即生存本身。它不是概念或觀念，因而不受觀念衝(chong) 突的影響。《中庸》說：“誠身有道：不明乎善，不誠乎身矣。”（20：17）。這裏，“明乎善”和“誠乎身”是在同一層次上說的。“明”是一種自我呈現，而不是概念表達。因此，在“誠”中“明善”也就是呈現本性或生存本身。也就是說，這個(ge) “善”和概念中表達的善是完全不同的東(dong) 西，因而不受到任何善惡觀念的影響。在這個(ge) 意義(yi) 上，在“誠”中所呈現的善就是生存自身的衝(chong) 動，因而是絕對的善。

當然，在“誠”中呈現的善對人的生存有決(jue) 定性的作用。但是，人不是一種依靠本能而活的動物。他有自我意識，並在此基礎上進行判斷並選擇。就人的實際生活來看，在“誠”中所呈現的善是必須上升為(wei) 一種意識，並作為(wei) 一種意識參與(yu) 到人的判斷和選擇活動中。也就是說，在“誠”所看到的善必須概念化，成為(wei) 一個(ge) 觀念，引導人的判斷和選擇。《中庸》在談到這一點時指出：“誠之者，擇善而固執之者也。”（20：18）這裏描述的生存是一種從(cong) “誠”出發的生存，即“誠之者”。在“誠”這種生存狀態中，善（即生存本身衝(chong) 動）自然呈現。麵對這個(ge) “善”，人開始把它概念化，即“擇善”，並把概念化的“善”作為(wei) 生存選擇的指導原則，這便是“固執”。於(yu) 是，赤裸裸的生存衝(chong) 動之善便轉化為(wei) 一種善之觀念。人的判斷和選擇隻能在某種善之觀念中進行。

人在“擇善-固執”中所持有的善之觀念是否能夠完全把握並準確表達在“誠”中呈現的本性之善呢？對此，《中庸》采取了一種“不斷完善”的說法。在“誠”中所表達的本性之善乃是生存衝(chong) 動本身，因而是一種絕對的的善。但是，當一個(ge) 人進行“擇善”而把它概念化時，在不同的經驗背景和概念思維水平中，所形成的善觀念是不同的。作為(wei) 觀念中的善，存在著不同角度和不同水平等方麵的差異。比如，對於(yu) 同一件事，在不同的生活階段，同一個(ge) 人會(hui) 有不同的評價(jia) ，並且對自己以前做出的評價(jia) （或善觀念）有後悔的感覺。後悔這種感情的出現表明，人的善觀念是一個(ge) 不斷完善的過程。《中庸》用“弗措也”這種語言強調這個(ge) 完善過程。[7]

可見，《中庸》區分了兩(liang) 種善，一種是在“誠”中呈現的生存衝(chong) 動，我稱之為(wei) “本性之善”；一種是在意識中對在“誠”中呈現的生存衝(chong) 動的概念化，我稱之為(wei) “善之觀念”。在《中庸》看來，這兩(liang) 種善的分化是人的生存的顯著特征。對於(yu) 一個(ge) 在本能中生存的動物來說，它完全遵循自己的本性衝(chong) 動，沒有判斷和選擇，因而也就不需要所謂的善觀念。因此，一般動物的生存乃是一個(ge) 簡單的遵循本性過程，也是一種“成”。但是，人的成長過程是在“誠”中實現的。就文字而言，“誠”由“言”和“成”組成。“言”涉及人的語言和意識。在“誠”中的成長過程是“善之觀念”對“本性之善”之體(ti) 會(hui) 、判斷和表達的不斷完善化過程。這就是修身養(yang) 性的過程。

由於(yu) “善之觀念”是對“本性之善”的把握，因而在意識中兩(liang) 者往往是等同的。不過，本性之善是在誠這種情感中呈現的，而支持善之觀念的情感更多地是一種意誌（應用時），或一種留戀（當它不再適用時），或一種頑固（當它受到批評或攻擊時）。也就是說，這兩(liang) 種善在人的生存中是和不同情感聯姻的。在《中庸》看來，“不明乎善，不誠乎身矣”。這就是說，隻有在誠中呈現出來的善才是真正的善，即本性之善。在實際生活中，人必須從(cong) 誠出發，“誠之者，擇善而固執之者也”。從(cong) 誠出發，人必須判斷選擇，從(cong) 而必須麵對在誠中呈現的善（指稱），以某種形式把它表達出來。這種表達出來的善乃是善之觀念，是不完善的，需要擴充完善的。修身養(yang) 性就是修善之觀念，而動力來自本性之善的推動，即：當善之觀念未能給生存帶來好處時，本性之善就要求善之觀念的改變。

不難指出，“本性之善”在這個(ge) 成長過程中每一次被概念化，所形成的善觀念總是不充分、不準確的。隻要在“誠”中，“本性之善”就會(hui) 呈現在生存中，並對當下的“善之觀念”施加壓力，要求它完善自身。不過，在這個(ge) 逐步完善的過程中，隨時都可能出現這種事：人在擇善固執時把這個(ge) 尚待完善的“善之觀念”當作是絕對的善，並以此作為(wei) 他的生存出發點。也就是說，這個(ge) “善之觀念”不但是當下的判斷選擇的根據，而且是永恒不變的根據。一旦這樣做，他的“誠”被遮蔽，“本性之善”無法呈現，而他的“善之觀念”的完善過程就停止了。《中庸》稱這樣的生存為(wei) “小人”，屬於(yu) 頑固不化的人。我們(men) 下麵將對“小人”的生存狀態進行深入分析。

總的來說，《中庸》認為(wei) ，在“誠”這種原始情感傾(qing) 向中所呈現的是赤裸裸的人類生存實在（即本性之善）；跟隨這個(ge) 本性之善，並對它進行判斷選擇（“擇善固執”），我們(men) 就進入君子之道。這是一種修身養(yang) 性的生存，即對我們(men) 的“善之觀念”不斷完善，越來越準確地把握並表達“本性之善”的過程。因此，君子之道在於(yu) 反身而誠並從(cong) 誠出發。“是故君子誠之為(wei) 貴”（25：2）。

 

2，從(cong) 君子到小人

 

《中庸》對君子的界定並不複雜：一個(ge) 人隻要能夠回到“誠”這種原始情感中，真實地麵對自己的生存，那就是君子生活的開始。君子是一個(ge) 現實中的人。他在“誠”中看到的善是一種赤裸裸的生存衝(chong) 動。作為(wei) 人，他必須用某種方式來表達這個(ge) 本性之善，其中最重要的表達方式便是善觀念（一係列表達善的概念和命題）。實際上，人的判斷和選擇都是建立在一定的善觀念基礎之上的。我們(men) 指出，一方麵，從(cong) “本性之善”轉化為(wei) “善之觀念”是人進行判斷選擇的必要前提。沒有“善之觀念”，人就隻能服從(cong) 於(yu) 自己的本能衝(chong) 動，如同禽獸(shou) ，無法進行判斷選擇。另一方麵，在這個(ge) 過程中，“善之觀念”在形式上成為(wei) “本性之善”的表達者，並進而成了判斷和選擇的根據，從(cong) 而。比如，人總是生活在一定的善觀念中。在社會(hui) 生活中，這些善觀念表現為(wei) 一套道德規範。[8]然而，作為(wei) “本性之善”的表達者，“善之觀念”並不一定是正確的或準確的表達者。實際上，我們(men) 常常持有錯誤的“善觀念”。對此，《中庸》的君子論認為(wei) ，“善之觀念”必須在“本性之善”的基礎上不斷完善，即：君子必須不斷地修身養(yang) 性。

但是，這裏存在著一種可能性，比如，表達者認為(wei) 自己完全地表達了被表達者，從(cong) 而把自己和被表達者等同起來。這樣，“善之觀念”取得了絕對性，等同於(yu) “本性之善”。一旦進入這種生存境界，“善之觀念”的完善化過程停止了，而修身養(yang) 性也就沒有必要了。這一變化帶來了什麽(me) 樣的生存呢？

我們(men) 需要對這種可能性進行更多的分析。我們(men) 先來看這種情況。如果一個(ge) 人的“善之觀念”完全把握並準確表達了“本性之善”，那麽(me) ，這個(ge) 人的修身養(yang) 性就已臻完善。孔子在回憶自己的生命曆程時，提到他在七十歲時“隨心所欲，不逾矩。”在這個(ge) 境界中，修身者已經完全在觀念中把握了自己的本性，因而在意識中的判斷和選擇都和自己的生存衝(chong) 動完全一致。這是聖人的境界，天人合一。這也是君子之道的最高境界，是君子修身養(yang) 性的最終目標。

 我們(men) 注意到，《中庸》在描述君子的形態時用了“君子坦蕩蕩”這樣的語言。根據我們(men) 前麵關(guan) 於(yu) 君子界定，君子在“誠”中與(yu) 自己的生存衝(chong) 動同在，對於(yu) 自己的善觀念並不采取頑固不化的態度，而是順從(cong) 生存衝(chong) 動而不斷地進行完善。因此，他不受名利，觀念，情緒，幻覺等等所左右，不患得失，所以坦然。在這樣的生存狀態中，事情無論好壞順逆，對於(yu) 君子來說，不過是他的善觀念之完善的契機。比如，孔子說他五十歲時“知天命”。他曾經東(dong) 奔西跑想在政治上有所作為(wei) ，經曆了挫折和碰壁，進而發現自己真正要做的事是教化人心。他沒有對自己過去的失敗耿耿於(yu) 懷，反而坦然地麵對，尋找自己的使命。又如，孟子談到，對於(yu) 君子來說，苦難和困境其實是修身養(yang) 性的一部分。[9]在這一思路中，生活中的甜酸苦辣都是修身養(yang) 性的契機。這是君子的應有生活態度。 

然而，問題就在於(yu) ，在整個(ge) 修身養(yang) 性的過程中，人隻能從(cong) 自己的現有的善觀念出發進行判斷和選擇。究竟在什麽(me) 程度上他的善觀念才全麵正確定把握並表達了在“誠”中呈現的生存衝(chong) 動呢？——這個(ge) 問題隻能由這個(ge) 修身者而不是任何其他人來回答。我們(men) 設想這樣一個(ge) 人，他初出茅廬，卻堅持認為(wei) 他的善觀念具有絕對性。當然，他的這種說法會(hui) 遭到成年人的嘲笑和貶低。但是，別人的評價(jia) 缺乏合法性。他的善觀念是否具有絕對性，根據上述的君子界定，唯一的標準是這個(ge) 善觀念是否完全正確地把握並表達了在“誠”中呈現出來的“本性之善”。我們(men) 知道，這個(ge) “本性之善”隻向他呈現，不會(hui) 向任何其他人呈現。每個(ge) 人在“誠”中看到“本性之善”都是完全私人的。“本性之善”的這種私人性決(jue) 定了他人無權評價(jia) 當事人的“善之觀念”是否與(yu) 之相符合。因此，任何旁觀者的批評都缺乏合法性。

《中庸》深刻地注意到這種生存方向，以及它給生存帶來的危險。這種生存的根本特征是通過賦予某種善觀念以絕對性，使之作為(wei) 自己的生存基礎和生存出發點。作為(wei) 生存判斷選擇的根據，這種善觀念是絕對的。絕對者不需要進一步完善。因此，這種被賦予絕對性的善觀念就取得了終極的形式，並引導一種頑固不化拒絕完善的生存。《中庸》稱這種生存為(wei) “小人”，並作此描述：“愚而好自用，賤而好自專(zhuan) 。生乎今之世，反古之道。如此者災及其身者也。”（28：1）”這種人以自我為(wei) 中心，持守某種一成不變的善觀念，並堅持認為(wei) 它就是至善。在這一基礎上，他可以拒絕任何外來的指責，同時壓抑內(nei) 在的生存衝(chong) 動，在自己的狹小視角中自取滅亡。

需要指出，《中庸》並沒有把君子小人當作兩(liang) 種人性來劃分。每個(ge) 人的本性都是天命所定；這是人的生存基礎和生存動力。在“誠”中，人可以直接感受並觀看這種本性衝(chong) 動。這便是本性之善。這一點對於(yu) 所有的人來說都是一樣的，並無君子小人之間的區別。然而，在生存中，人必須對這本性之善進行概念化，並形成自己的善觀念。問題在於(yu) ，人的善觀念是人在生存中進行判斷和選擇的根據。也就是說，一旦形成了善觀念，人的生存就出現了兩(liang) 個(ge) 生存出發點。一個(ge) 是從(cong) 本性出發的生存衝(chong) 動，在“誠”中呈現於(yu) 人的意識。另一個(ge) 是人在意識中對這個(ge) 生存衝(chong) 動的把握和概念化，作為(wei) 人進行判斷和選擇的基礎。於(yu) 是，人在生存中受到兩(liang) 個(ge) 生存出發點的推動。對於(yu) 君子來說，隻要能夠“反身而誠”，就能夠感受本性之善，從(cong) 而能夠意識到這兩(liang) 種善之間的區別。這樣，他就能在“誠”中承受本性之善的壓力，修身養(yang) 性，不斷完善善之觀念，最後完全準確地把握並表達本性之善，進入天人合一的生存境界。但是，小人把自己的某種善觀念當作終極的善，用善之觀念淹沒本性之善，從(cong) 而在意識上忘卻或忽略了本性之善。於(yu) 是，他的生存就隻有一個(ge) 出發點，即當下的善之觀念。這樣，他的生存將完全受製於(yu) 這一善之觀念，壓抑本性之善的衝(chong) 動，走向逆本性而動，“災及其身”。

在《中庸》看來，君子小人的區別也不是德性、智力或職業(ye) 上的。隻要從(cong) “誠”出發，愚者在不懈的努力（“弗措也”）中可以成為(wei) 智者；任何人在本行業(ye) 中精益求精都可成為(wei) 佼佼者。君子是一種合乎本性的生存狀態，即在“誠”中順從(cong) 本性衝(chong) 動的生存。在這個(ge) 意義(yi) 上，《中庸》談到：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”（12：4）由此看來，成為(wei) 小人者不是由於(yu) 各自本性的差異，社會(hui) 地位、知識水平、或職業(ye) 行業(ye) 的差異，及諸如此類的原因。君子之別於(yu) 小人在於(yu) 這個(ge) 人能否在“誠”中感受生存衝(chong) 動，在修身養(yang) 性中使善之觀念完善化，充分認識並有意識地遵循自己的本性衝(chong) 動。一個(ge) 學富五車德高望重的尊者，一旦他被自己所取得的成衝(chong) 昏頭腦，忘乎所以，自以為(wei) 是，認為(wei) 他的善之觀念就是至善，以此為(wei) 唯一的生存出發點；從(cong) 這個(ge) 時刻起，他就不再在“誠”中，無法真實地麵對自己並感受其中的生存衝(chong) 動。於(yu) 是，他無法修身養(yang) 性，並開始走向一種小人的生存狀態。

小人作為(wei) 一種生存狀態，其特征是把某種善觀念絕對化，使之等同於(yu) 真理，並以此為(wei) 標準作為(wei) 生存判斷和選擇之根據。於(yu) 是，任何與(yu) 之相左的立場觀點就都會(hui) 被判為(wei) 錯誤。在待人接事上，小人自以為(wei) 是，“而無忌憚”（2：2）；在行動上，為(wei) 達目的（在他的善觀念中判斷為(wei) 善的目的），無所不用其極，“行險以徼幸”（14：4）。這是一種被某種善觀念所控製的生存。我們(men) 指出，任何善觀念都局限在某種視角中。隻要角度轉換，這個(ge) 善觀念也可以被判斷為(wei) 惡的。因此，《中庸》認為(wei) ，小人的所作所為(wei) 隻是得一時之利“而無忌憚”，終究為(wei) 害。小人之路使人遠離天命本性，破壞生存。作為(wei) 比較，君子以誠為(wei) 本，直接感受本性之善的生存衝(chong) 動，並在此基礎上完善自己的善觀念，使之越來越符合本性之善，終於(yu) 達到“發而皆中節”（1：4）。這樣，他就能使自己的生存擺脫任何善觀念的束縛。這種在“誠”中與(yu) 本性之善同在的君子之道才是真正的做人之道。這種境界，用《中庸》的話來說是這樣的：“君子之道，本諸身，徵諸庶民；考諸三王而不繆；建諸天地而不悖；質諸鬼神而無疑；百世以俟聖人而不感。”（29：3）歸根到底，君子之道所指向的，乃是天人合一的生存境界。

不難看到，小人和君子隻有一步之差。小人把絕對性賦予某種善觀念，壓抑本性之善，從(cong) 而終止了善觀念的完善過程。修身養(yang) 性因此不再必要。君子之道的中斷也就是小人之路的開始。既然如此，在《中庸》看來，持守君子之道，堅持修身養(yang) 性，乃是人的生存的關(guan) 鍵一環。持守“誠”也就是在意識上每時每刻都保持“誠”的生存狀態。[10] 對於(yu) 這種生存，《中庸》談到：“至誠無息。不息則久，久則徵。”（26：1-2）君子的生活是一種時時刻刻都在“誠”中的生活。

不過，我們(men) 這裏遇到的困境並不是可以簡單解決(jue) 的。人的生存在每一個(ge) 時刻都麵臨(lin) 選擇；每一個(ge) 選擇都有判斷作為(wei) 依據；所有的判斷都是在一定的善觀念中做出的。沒有善觀念作為(wei) 判斷標準，人就無法進行判斷和選擇，從(cong) 而無法生存。這個(ge) 作為(wei) 判斷標準的善觀念，就其起源而言，它是對呈現在“誠”中的生存衝(chong) 動（即本性之善）的把握或概念化，因而是一種派生性存在；就其作用而言，它是判斷選擇的根據，在意識上是作為(wei) 生存的直接起點，因而又表現出某種“原始存在”的性質。這個(ge) 細微的區別是修身養(yang) 性的關(guan) 鍵點。在意識上，如果人能夠回到“誠”這種原始情感中，完全真實地麵對自己，充分體(ti) 會(hui) 並認識本性之善和善之觀念的區別，那麽(me) ，人就能過一種君子生活。 

人們(men) 在心理上有這種傾(qing) 向：當一種善觀念形成之後，作為(wei) 善惡判斷的出發點，它不會(hui) 把自己判斷為(wei) 不善。因此，善觀念對於(yu) 持有者來說有著深刻的情感支持。也就是說，如果我們(men) 持定一種善觀念，我們(men) 在情感上不希望其中有任何差錯，即它應該是真正的善。實際上，一旦發現它的錯誤，我們(men) 就會(hui) 放棄它。這就是說，在情感上，我們(men) 有把善觀念絕對化的傾(qing) 向。這種情感上的絕對化傾(qing) 向要求所有的人都能夠接受它。當我們(men) 向他人傳(chuan) 播它，並等到他人的共鳴時，它就上升為(wei) 共同的善。反過來，作為(wei) 共同的善，我們(men) 對它的情感支持就會(hui) 得到進一步加強。顯然，一種善觀念在社群生活中在情感上是相互支持的。隨著它在更大的人群中得到共鳴和接受，在更長的曆史中不斷傳(chuan) 承成為(wei) 傳(chuan) 統，它的善性就會(hui) 不斷積澱，乃至於(yu) 被當作至善。在這個(ge) 過程中，我們(men) 看到，某種個(ge) 人的善觀念可以通過共鳴而成為(wei) 共同之善，進而 作為(wei) 外在力量反過來加強持有者對它的情感支持，直至被賦予了至善性。至此，善觀念的完善過程便中止了。這是君子走向小人的生存過程。

《中庸》沒有深入討論這一困境，相關(guan) 論述顯得單薄。我們(men) 注意到，它關(guan) 於(yu) “小人”的討論幾乎是一筆帶過。就文本而言，我們(men) 讀到的論述大多是關(guan) 於(yu) “誠”對本性之善的呈現，以及在善觀念的完善化過程中走向天人合一，等等。然而，“小人”的生存狀態是善觀念之完善化過程的中止；是一種窒息在某種善觀念中的生存。如何能夠避免這一生存傾(qing) 向呢？我們(men) 稱此為(wei) 小人問題。如果不解決(jue) 這個(ge) 問題，我們(men) 就無從(cong) 談論持守君子之道。小人問題直接導致君子困境。這一點是需要我們(men) 認真對待的。

而且，問題的嚴(yan) 重還在於(yu) ，《中庸》強調君子對社會(hui) 的教化功能。它是這樣期望君子的：“是故君子動而世為(wei) 天下道，行而世為(wei) 天下法，言而世為(wei) 天下則。遠之，則有望；近之，則不厭。”（29：5）這一強調的直接後果是：社會(hui) 的共同之善得以強化為(wei) 至善。至善性是完善化的中止。不難指出，君子的社會(hui) 教化作用在現實中是帶領人們(men) 走小人之路。我們(men) 這樣分析，君子之道要求我們(men) 麵對真實的自我存在，順從(cong) 自我本性的生存衝(chong) 動，完善自己的善觀念。這就要我們(men) 對任何善觀念都時刻保持著謹慎反省態度。也就是說，我們(men) 不但要反省自己的善觀念，同時也對社會(hui) 普遍接受的共同之善保持距離，加以反省。從(cong) 這個(ge) 角度看，君子的社會(hui) 職分應該包括社會(hui) 批判功能。然而，由於(yu) 強調君子的社會(hui) 教化功能，其社會(hui) 批判功能就往往被忽略了。曆史上，即使有一些所謂的諫臣，也隻是麵對皇帝而言。前麵指出，一種善觀念越是在更廣泛的人群中共鳴並被接受，且在曆史上得到越長時間的傳(chuan) 承，它的至善性就越鞏固。這樣，善觀念進一步完善之路就被終結了。在《中庸》的驅動下，我們(men) 中國人幾千年來追求君子之道。然而，由於(yu) 我們(men) 不重視“小人”問題，我們(men) 往往走在小人之路上而不自覺。

《中庸》的君子論是要引導人們(men) 走上君子之道，並在自己的生活中保持君子身份。君子之道是一種帶著張力的生存，即：它所引導的是在“本性之善”與(yu) “善之觀念”內(nei) 在張力中的生存。人在“誠”中感受到的是實實在在的生存衝(chong) 動。但是，如果僅(jin) 僅(jin) 停留在這裏，人充其量不過像其他動物那樣按本能而生存。人之所以不同於(yu) 動物在於(yu) 人是有善惡是非之心的。也就是說，人的生存是“誠之者，擇善而固執之也”的生存，必須對本性之善（生存衝(chong) 動）進行觀念化，然後在善惡是非觀念中進行判斷選擇。這樣一來，人的生存就麵臨(lin) 這樣一個(ge) 岔路口：繼續在“誠”中從(cong) 本性之善出發，還是停留在現成的善惡是非之心（某種善觀念）中？實際上，善之觀念是對本性之善的表達。就其形式而言，善之觀念隨時都有可能取替本性之善而成為(wei) 生存的唯一出發點。特別地，在群體(ti) 生活中，善觀念借助共同之善這個(ge) 形式而加強了善觀念的至善性。一旦某種善觀念取得了至善性，人的注意力就轉向這種善觀念，而不可能繼續感受君子之道的生存張力。於(yu) 是，本性之善就被遮蔽和遺忘。前麵指出，失去生存張力的君子之道其實不過是小人之路而已。君子之道和小人之路在出發點上天壤之別。然而，在人的現實生存中，這兩(liang) 個(ge) 生存出發點的替換隻有一步之遙。因此，感受“本性之善”與(yu) “善之觀念”的生存張力，乃是保持君子身份，避免小人之路的關(guan) 鍵所在。 

 

3，基督教的罪人意識

 

看來，我們(men) 需要關(guan) 注小人問題。任何一個(ge) 文化都有關(guan) 於(yu) “好人”“壞人”的說法。在儒家文化中，君子是好人，小人則是壞人。[11]君子作為(wei) 理想化的生存狀態，是人生的榜樣，理所當然需要得到更多的提倡。小人則是我們(men) 需要避免的生存狀態，所以沒有必要多說。前麵指出，正是在這種想法中，《中庸》的君子論最後陷入了君子困境。相比之下，基督教的“罪人”概念認為(wei) ，所有的人都是罪人。[12]罪人當然是一種不好的人（即壞人）。這裏的“所有的人”用法需要特別注意。“所有的人都是壞人”意味著世上沒有一個(ge) 好人。“壞人”就概念而言是一種應該避免的生存狀態。如果所有的人都是罪人（壞人），那麽(me) ，如何走出壞人這種生存狀態就是基督教人生觀的關(guan) 鍵所在。也就是說，和儒家不同的是，基督教十分重視小人問題。基督教沒有提供一個(ge) 完整的好人概念。原因在於(yu) ，對於(yu) 基督徒來說，是否為(wei) 好人這個(ge) 問題隻能由神做決(jue) 定。壞人不擁有判斷好人的標準。這裏，我想通過分析在基督教語境中的人的生存，揭示基督教的為(wei) 人之道；並在此基礎上探討走出儒家君子困境的途徑。

基督教的為(wei) 人之道有兩(liang) 個(ge) 重點，即罪人概念和拯救概念。在基督教語境裏，“罪”指的是“違背神的旨意”。一般來說，一個(ge) 人能夠遵守法律是因為(wei) 他知道法律。如果他對法律無知，他就無法守法。基督教談論的罪涉及神的旨意，以神的旨意為(wei) 標準判別一個(ge) 人是否犯罪。如果一個(ge) 人不知道神的旨意，他就無法遵守神的旨意，因而已經生活在罪中。因此，認識神的旨意乃是關(guan) 鍵所在。但是，他如何才能夠知道神的旨意呢？在基督教的說法中，始祖亞(ya) 當夏娃在伊甸園違背耶和華的旨意而吃了禁果，從(cong) 此自己擁有了善惡觀念。[13]我們(men) 稱這個(ge) 故事為(wei) “墮落故事”。墮落後的人擁有善惡觀念，並以此來判斷一切事物的好壞，神的旨意也不例外。對於(yu) 人來說，自己所擁有的善惡觀念乃是終極的判斷標準。如果神的旨意符合了他的善惡觀念，人就判斷為(wei) 好並加以接受；如果不符，人就判斷為(wei) 壞並加以拒絕。在人的善惡判斷中，神的旨意失去了它的主導性。可以看到，在這樣的生存中，遵循神的旨意就不過是一種偶然的行為(wei) ，即碰巧和神的旨意一致。既然是一種偶然相遇，那麽(me) ，神的旨意就是可有可無了。進一步，在人的善惡判斷中，人僅(jin) 僅(jin) 依靠自己的善觀念，因而無法知道他的判斷選擇是否違背神的旨意。這樣的生存是一種缺乏神的旨意的生存。沒有神的旨意，人就自以為(wei) 是，活在罪中。

基督教的罪人概念要強調的是，人無法依靠自己來遵循神的旨意。我們(men) 這樣看，對於(yu) 基督教來說，好的生存是在神的旨意中的生存。好人就是那些遵循神的旨意而生活的人。如果人能夠完全按照自己的能力來遵守神的旨意，人就不會(hui) 走向犯罪的道路而成為(wei) 壞人。亞(ya) 當夏娃在伊甸園生存時，他們(men) 一直是按照神的旨意做事的。這是一種好的生活。他們(men) 也許做了很長時間的好人。不過，我們(men) 發現，在他們(men) 的生活中，至少存在一種可能性導致他們(men) 違反神的旨意而做壞事，成為(wei) 罪人。這是一種什麽(me) 可能性呢？基督教內(nei) 部關(guan) 於(yu) 這種可能性的討論自古不斷，沒有定論。[14]其實，究竟這一可能性是什麽(me) 並不重要；重要的是這個(ge) 墮落故事所傳(chuan) 遞的墮落意識。也就是說，通過這個(ge) 故事，人的意識發現了這一可能性存在於(yu) 自己的生存中，即：意識到自己不可能靠自己做好人。墮落意識要呈現的便是這種可能性。在這個(ge) 語境中，基督教關(guan) 心的就不是人如何做好人這個(ge) 問題，而是人如何在生存中避免那種使人成為(wei) 壞人的可能性。這種意識稱為(wei) 罪人意識。

這種生存關(guan) 懷和儒家注重君子之道形成鮮明對比。簡略地說，儒家關(guan) 心的是如何做好人，基督教關(guan) 心的是如何避免做壞人。表麵上，這是一個(ge) 問題的兩(liang) 個(ge) 方麵，似乎不關(guan) 緊要。然而，正是這個(ge) 生存關(guan) 懷上的差異，導致了儒家和基督教在如何做人這個(ge) 問題上的兩(liang) 種根本不同的說法，以及在生存上的兩(liang) 種生存方向。

我們(men) 繼續分析基督教的生存關(guan) 懷。如果一個(ge) 好人會(hui) 成為(wei) 壞人，那麽(me) ，成為(wei) 壞人之後能夠恢複他的好人身份嗎？或者，對於(yu) 亞(ya) 當夏娃來說，他們(men) 能否在墮落之後（擁有了自己的善惡觀念），仍然回到他們(men) 以前的伊甸園生活（遵循神的旨意）？對於(yu) 一個(ge) 擁有墮落意識的罪人來說，這裏的問題是雙重的。首先，他必須找到神的旨意並加以遵循。並在此基礎上，他充分注意那種使他變為(wei) 壞人的可能性，並努力避免之。我們(men) 看到，這個(ge) 雙重問題呈現了人在做好人（遵循神的旨意）這件事上的雙重障礙。這是令人絕望的問題：尋找神的旨意已經難了；避免那種可能性就更難了。

實際上，墮落故事還深刻地表達了這樣一個(ge) 生存事實，即：人在墮落之後無法依靠自己的努力找到神的旨意。《約翰福音》用“黑暗不接受光”（1：5），“世界卻不認識他”（1：10）等這些語言來描述罪人和神的關(guan) 係。根據我們(men) 前麵關(guan) 於(yu) 罪人的定義(yi) ，罪人按照自己的善惡觀念進行判斷，而神的旨意隻不過是被判斷的對象。在這種以自我為(wei) 中心的生存中，人隻能遵循自己的心思意念，拒絕神的旨意。[15]

從(cong) 人的生存角度看，可以提出這樣的問題：人為(wei) 什麽(me) 一定要去理解並遵守神的旨意？或者說，如果人不可能認識神的旨意，而且即使得到了神的旨意還是存在著可能性去背離它，那麽(me) ，人能否放棄以追求神的旨意為(wei) 導向的生存呢？我們(men) 注意到，《中庸》在這個(ge) 問題上的處理是很特別的。在它看來，我們(men) 可以設定天意或天命，但並不去追求它。我們(men) 還可以進一步設定，我們(men) 的本性來源於(yu) 天意或天命。在這兩(liang) 個(ge) 預設的前提下，作為(wei) 人能夠做的事情就是，真實地麵對並順從(cong) 自我本性。以此為(wei) 生存的出發點和動力，我們(men) 就能一步一步地認識並遵循自己的本性，從(cong) 而使自己的生存符合並參與(yu) 天地運行，合於(yu) 天意或天命。這便是我們(men) 前麵討論的君子之道。然而，盡管這是令人向往的生存境界，前麵分析表明，由於(yu) 未能充分注意小人問題，即使我們(men) 在君子之道上，我們(men) 仍然無法擺脫成為(wei) 小人的可能性，陷入君子困境。 

我們(men) 繼續分析基督教關(guan) 於(yu) 墮落的說法。人在墮落後已經對神的旨意無知，因而沒有能力遵守神的旨意。這是一種罪人生存。而且，罪人無法依靠自己的內(nei) 在力量來尋找神的旨意。因此，在基督教看來，罪人需要一種外在的力量來使他擺脫罪的生活。如果這一外在力量是在神之外的其他力量，人仍然無法認識神的旨意並遵循之。因此，這個(ge) 外在力量除了神自己之外，不可能是其他力量。這種從(cong) 神自己而來的力量，一旦進入罪人的生存，就成了這個(ge) 人的拯救力量。這便是基督教的拯救概念。

神的力量進入人的生存是建立在信任情感這一基礎之上的。很顯然，一個(ge) 正常人不會(hui) 隨便接受一種外在的力量。比如，對於(yu) 一個(ge) 陌生人，我們(men) 在對他有更多認識之前，不會(hui) 信任他，因而也就不會(hui) 接受他的幫助或勸告；相反，我們(men) 對於(yu) 他的力量會(hui) 保持戒心，以免受害。一般來說，當我們(men) 接受一種外在力量的幫助時，我們(men) 對這一力量已經有了信任情感。神作為(wei) 一種外在力量進入人的生存也是建立在信任情感基礎上的。[16] 信任是一種情感。當我們(men) 在某件事情上相信一個(ge) 人的時候，等於(yu) 心甘情願地在這件事情上把判斷權交給了這個(ge) 人。他的心思意念以及他的判斷通過我們(men) 的信心而完全轉移到我們(men) 的生存中，並至少在這件事情上，他的心思意念就成了我們(men) 的心思意念，他的判斷也成了我們(men) 的判斷。基督教關(guan) 於(yu) 神的拯救的說法與(yu) 此類似，即：基督徒在信心中把主權交給神，讓神的旨意取替他們(men) 的心思意念。於(yu) 是，神的力量在信心中成為(wei) 他們(men) 的生存力量。

但是，神的旨意如何在信心中成為(wei) 我們(men) 的心思意念呢？我們(men) 知道，人的心思意念是通過語言中的概念和命題來表達的。語言是人和人之間的交流工具。隻要在語言中，再複雜的心思意念都可以經過努力而給出某種理解。耶穌在世時，他講的是人的語言，而他的活動則彰顯在人眼前，因而可以用語言描述。這便是《新約》中的福音書(shu) 。就這一點而言，耶穌是可以理解的。然而，耶穌的言行要彰顯的是他的獨生子身份。換言之，作為(wei) 獨生子，他說的話都來自天父的授意，他做的事都遵循天父的安排。獨生子的意思便是完全順服。因此，耶穌的心思意念就完全順服神的旨意。[17]  

對於(yu) 一位基督徒來說，跟隨耶穌就是像耶穌那樣完全順服在神的旨意中。我們(men) 還是可以繼續這樣問：基督徒如何順服神的旨意？就現象而言，神並不像人那樣用語言來表達自己的心思意念。基督徒在生存中順服神的旨意是一個(ge) 十分現實而具體(ti) 的事。在現實生活中，他必須對好壞加以判斷，對周圍環境進行審視，在這基礎上做出決(jue) 定並選擇。他不可能脫離現實生活來順服神的旨意。我們(men) 注意到，神的旨意是在基督徒信心中呈現的。就接受者的意識來說，這裏的“呈現”可以是一種情感上的感動，也可以是思想上或判斷上的肯定。比如，對於(yu) 一位生活在困境中的基督徒來說，當有人向他伸手幫助時，他會(hui) 大大地感動，認為(wei) 這是神通過這人來幫助他；所以他衷心感謝讚美神。對於(yu) 一位正在準備拿主意做決(jue) 定的基督徒來說，當他的想法越來越得到周圍環境因素的肯定時，他會(hui) 認為(wei) 神在為(wei) 他開路，並因此衷心感謝讚美神。等等。對於(yu) 基督徒來說，他相信他在信心中所看到的或領會(hui) 到的神的旨意是真實的。同時，我們(men) 也注意到，基督徒在信心中所看到的總是落實到他當下關(guan) 心的問題上，並且是對他的問題的解決(jue) 。

基督徒在信心中看到的那種“呈現”真的是神的旨意嗎？會(hui) 不會(hui) 基督徒在追求時被自己的願望所引導，卻以為(wei) 是在神的旨意中？比如，當那位在困境中的基督徒接受他人幫助而受到感動時，所受的感動究竟是神的旨意還是人的願望？或者，基督徒在做決(jue) 定時所得到的肯定不過是一種一廂情願？回答這裏的問題，我們(men) 需要明確這一點：在信心中意味著處於(yu) 無判斷狀態。對於(yu) 基督徒來說，在判斷上，他確實不知道那是否是神的旨意（因為(wei) 他處於(yu) 無判斷狀態）；但是，在信心中，他確實相信那是神的旨意。判斷是一種理性活動，提供的是某種知識。信心是一種情感，引導著人的思想傾(qing) 向和生活態度。可以看到，基督徒的生存有一種張力，即：麵對神的旨意，他是在無判斷狀態（因而也是無知狀態）中堅信那是神的旨意的。這種信任情感對人的生存會(hui) 起一種什麽(me) 樣的作用呢？

這種生存張力值得進一步分析。我們(men) 設想，這位基督徒在進行決(jue) 策時相信他正在做出的決(jue) 定是符合神的旨意的。一方麵，他根據他現有的理解力盡可能充分地進行判斷，並在此基礎上做出最佳決(jue) 策。這是一個(ge) 正常人的理性活動。他的決(jue) 策完全受製於(yu) 他的理解力。也就是說，對於(yu) 決(jue) 策者來說，有什麽(me) 樣的理解力，就會(hui) 給出什麽(me) 樣的判斷和決(jue) 策。他不可能超出他的理解力進行決(jue) 策。比如，正常人不會(hui) 去做自己無法理解的事情。但是，另一方麵，這裏的判斷決(jue) 策是在他的信心中給出的。他相信神擁有絕對主權。這個(ge) 主權是對一切事物的主權，包括周圍環境、心思意念，過去和將來事件等等。在這個(ge) 信心中，他相信他的判斷決(jue) 策完全在神的掌控之下。這是一種信任情感。需要強調的是，這裏的信任情感不是一種判斷。他相信（而不是理性判斷）他的決(jue) 策符合神的旨意。他在信心中已經交出了判斷權。因此，他已經沒有主權對他的決(jue) 策是否符合神的旨意這一點進行判斷。

我們(men) 看到，基督徒是在自己的理性判斷中進行決(jue) 策的，同時卻在信心中把這個(ge) 決(jue) 策交給神來主宰，相信它符合神的旨意。但是，從(cong) 人的角度看，神如何行使他的主權？我們(men) 設想，這位基督徒的決(jue) 策是要進入行動的。這一行動可能會(hui) 成功，即實現了決(jue) 策所設定的目標；但它也可能失敗，碰得頭破血流。在一般思維中，人在做事時是向往成功的。人們(men) 也許會(hui) 這樣想：既然神在掌管他的這個(ge) 決(jue) 策，而神對萬(wan) 物都擁有主權，那麽(me) ，這個(ge) 決(jue) 策之付諸實行必然成功。不過，這種思維不是基督徒的思維。如果相信一件事由神主宰，這件事就必然成功，那就是說，“相信”等於(yu) “判斷”。“相信”是交出判斷權，因而神願意使這件事成功，這件事就成功；願意讓它失敗，它就失敗。顯然，對於(yu) 基督徒來說，在信心中，由於(yu) 他交出了判斷權，這兩(liang) 種可能性乃是均等的。在他看來，一件事情在現實中無論成功了還是失敗了，都是神的旨意。

對於(yu) 當事人來說，在信心中，他當然希望自己的計劃能夠成功。而且，在他的理性判斷中，他努力地把各種可行性因素考慮了進去。但是，既然交出了判斷權，這件事之成功與(yu) 否就不是自己說了算。如果神願意它失敗，神自然有他的理由。如果神願意它成功，神也有他的理由。無論成功失敗，神都有他的理由。當事人交出了判斷權，目的是要讓神的旨意引導自己的生存。因此，他在行動中無論成功失敗，他都要感謝神，因為(wei) 這是神所願意的。更重要的是，他還必須在成功或失敗中尋求神的旨意。一件事成功了，神為(wei) 什麽(me) 讓它成功？失敗了，神為(wei) 什麽(me) 讓它失敗？在尋求神的旨意中，當事人就可以擺脫成功的負擔和走出失敗的苦難。這是基督徒的實際生存過程：無論出了什麽(me) 事，都有神的旨意；他要做的事是，尋求神的旨意。神的旨意是在基督徒的生存過程中彰顯的。

這便是罪人得到拯救的生存過程。我們(men) 看到，這個(ge) 生存過程始於(yu) 對自己的罪人地位的感受。認罪培養(yang) 了一種墮落意識，認識到自己的思想觀念缺乏真正的善性，缺乏真理。這種墮落意識也稱為(wei) 懺悔意識。在這基礎上，人的自以為(wei) 是態度受到衝(chong) 擊。當然，他希望擺脫自己的罪人地位，得到拯救。我們(men) 指出，基督事件在這種懺悔意識中移植了一種信任情感，即：相信耶穌是神的獨生子，能夠帶領人擺脫罪人地位，領受神的祝福。於(yu) 是，在人類社會(hui) 中出現了一種在信心中順服神的旨意的基督徒生存。在這種生存中，神的旨意始終是主導力量。

 

總結一下。從(cong) 儒家的角度看，基督教的“罪人-拯救”說法乃是一種重視小人問題的思路。但是，我們(men) 的分析發現，重視小人問題並不是勸人做小人，而是要指出一條走出君子困境之路。也許，我們(men) 可以做一個(ge) 簡單的比較。罪人和小人十分相似：他們(men) 都自以為(wei) 是，拒絕神的旨意或天命，因而不是一種好的生存狀態。基督徒和君子也有共同之處：他們(men) 都是一種好的生存狀態；前者順從(cong) 神的旨意，後者順從(cong) 天命之性。神的旨意也就是神對一個(ge) 人一生的設計和安排；而天命之性也是天賦予一個(ge) 人一生的命運。然而，儒家提倡在“誠”中的修身養(yang) 性，強調君子之道，卻嚴(yan) 重忽略了小人問題，終於(yu) 深深地陷入了君子困境。基督教的墮落意識十分重視罪人的現實性和普遍性，但在罪人的信心（相信耶穌是救主）中指出一條拯救之路。也許，這條拯救之路是擺脫君子困境的道路。 


注釋：

[1] 需要提請注意的是，當代讀者很容易把“誠”理解為(wei) 一種主觀態度和道德傾(qing) 向。比如，下列文章都有這樣做的傾(qing) 向。湯太祥：“中庸之道之我見”《安徽商貿職業(ye) 技術學院學報》（社會(hui) 科學版）2006年總第5期；吳凡明等：“ <中庸>誠說探析”《湖南大學學報》（社會(hui) 科學版），2000年總第14期。等等。又比如，英文翻譯在處理這個(ge) 字時，往往譯為(wei) sincerity, honesty等。雖然也有譯為(wei) reality或creativity做法，但人們(men) 對“誠”作為(wei) 一種原始情感傾(qing) 向缺乏深入體(ti) 會(hui) 和認識。也有文章注意到“誠”作為(wei) 一種生存狀態，如，張洪波：“《中庸》之‘誠’範疇考辨”《武漢大學學報》(社會(hui) 科學版)，2007年 第4期。但是，我沒有發現從(cong) 情感分析的角度來談論“誠”的文章。 

[2] 參閱周敦頤：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分、萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) 而主靜(自注：無欲故靜)。立人極焉。”見《太極圖說》。人的無欲狀態即是誠的狀態，也是人的生存出發點。所以，他又說：“聖，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。”《通書(shu) ·誠下第二》

[3] 參閱朱熹《大學章句集注》的評論：“所謂誠其意者，毋自欺也。”關(guan) 於(yu) 朱熹的“格物致知”說法中的認識論問題，可參閱周桂芹：“論朱熹‘格物致知’說的認識論價(jia) 值”，載於(yu) 《經濟與(yu) 社會(hui) 發展》2008年第6期。朱熹希望通過吸取關(guan) 於(yu) 外界知識的途徑認識天理，最後把修身養(yang) 性問題歸結為(wei) 知識論問題。這種做法受到了陸王心學的猛烈批評。

[4] 參閱《傳(chuan) 習(xi) 錄》錢德洪序。

[5] 參閱王陽明《大學問》：“今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。”這種從(cong) 出發點（良知）的角度來談論“誠”的討論並不多見於(yu) 學界。參閱陳立勝：“‘良知’與(yu) ‘種子’：王陽明思想之中的植物隱喻”，《江蘇行政學院學報》2005年第5期。

[6] 王夫之多次提到“誠-實有”：“夫誠者實有者也，前有所始、後有所終也。實有者，天下之公有也，有目所共見，有耳所共聞也。”見《尚書(shu) 引義(yi) 》卷三，《說命上》。相關(guan) 討論可參閱：舒金城：“王夫之論‘誠’”，載於(yu) 《船山學刊》1984年02期；蔡四桂：“論王夫之的‘誠’”，載於(yu) 《中山大學學報》(社會(hui) 科學版)，1983年02期；薛紀恬,周德豐(feng) ：“王夫之‘誠-實有’範疇的主導涵義(yi) ”，載於(yu) 《齊魯學刊》2001年 第03期。
[7] 《中庸》（20：19-21）接下來這樣說：“博學之，審問之，慎思之明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也。有弗問，問之弗知，弗措也。有弗思，思 之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。有弗行，行之弗篤，弗措也。人一 能之，己百之。人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”這種從(cong) 不斷完善的角度來談論君子式的生存，我們(men) 說，乃是《中庸》的視角。

[8] 從(cong) 本性之善到善之觀念的過渡，在儒家傳(chuan) 統中還涉及傳(chuan) 統道德的指導性作用。也就是說，作為(wei) 現實中的人，他在過去的生活中已經積累了一定的善觀念。當他對他在“誠”中看到的善進行概念化時，他不可能不受這些現成善觀念的製約和影響。不過，這種影響雖然重要，但不是決(jue) 定性的。比如，孟子在回應嫂子溺水問題時，提別提出“權”字。傳(chuan) 統道德對善之觀念的形成所起的指導性作用是一個(ge) 相當複雜的過程，需要專(zhuan) 文討論。

[9] 參閱《孟子·告子下》：“故天將降大任於(yu) 斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身行，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改。困於(yu) 心，衡於(yu) 慮，而後作。”

[10] 這種在意識中保持“誠”的生存狀態，王陽明用《大學》的“誠其意”來表述。在他的《傳(chuan) 習(xi) 錄》的所有談話中，王陽明在談到“誠”時，大都使用“誠其意”。看來，王陽明關(guan) 心的乃是在意識中對“誠”的保持。

[11] 值得指出的是，小人雖然是壞人，但不是惡人。在儒家文化中，君子是受到讚揚並被提倡的生存狀態，而小人的生存狀態則是受責備的且不被提倡。從(cong) 長遠的角度看，君子能夠發揚光大，而小人終不能長久得逞。《中庸》談到：“故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。”（33：1）

[12] 參閱耶穌的話：“你為(wei) 什麽(me) 稱我是善良的呢？除了上帝之外，再也沒有善良的。”（《馬可福音》10：18）

[13] 參閱《舊約·創世紀》第3章。

[14] 我不想在這裏展開墮落故事的討論。簡單來說，這種可能性包括：撒旦誘惑，自由意誌，神的預定，無知狀態等等。我認為(wei) ，這些討論都未能注意到，墮落故事關(guan) 心的不是導致墮落的原因，而是墮落的可能性。實際上，任何一件事都可以是墮落的原因。墮落故事關(guan) 心的是，這一可能性存在於(yu) 在人的現實生活中。

[15] 有關(guan) 這方麵的認識論問題，請參閱謝文鬱“恩典真理論”，載於(yu) 《哲學門》2007年第一期。

[16] 考慮到本文的討論重點，我這裏不想展開關(guan) 於(yu) 信心建立機製問題的討論。我們(men) 要處理的是君子困境。基督教的墮落意識關(guan) 心的是如何走出罪人生活。概念上，罪人和小人在界定上十分相似，即：他們(men) 都以自我為(wei) 中心；罪人拒絕神的旨意，而小人無視本性之善。因此，基督教的墮落意識，在我看來，是從(cong) 不同角度處理小人問題。

[17] 關(guan) 於(yu) 耶穌的獨生子宣告，參閱耶穌自己的話：“我實實在在跟你們(men) 說，這兒(er) 子要是沒有目睹其父所為(wei) ，憑自己什麽(me) 都做不了；他隻做父在做的事情。這兒(er) 子是跟著做。因為(wei) 父喜歡這兒(er) 子，把自己所做的一切都向他顯示，而且還會(hui) 向他顯示更大的事，讓你們(men) 驚歎不已。”（《約翰福音》5：17-20，中譯文是我的）

作者惠賜儒家中國網站發表