良知與(yu) 責任：王陽明責任倫(lun) 理思想再論

作者：塗可國（山東(dong) 社會(hui) 科學院國際儒學研究與(yu) 交流中心主任、研究員）

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第2期

摘要：作為(wei) 儒家心學的集大成者，王陽明以儒為(wei) 主吸收了佛家的心學思想元素，形成了較為(wei) 完整的、係統的心學體(ti) 係。陽明雖然更多地使用“良知”範疇，創建了以“良知學”為(wei) 核心、為(wei) 主線的心學體(ti) 係，但是他使用過的“良知”本質上就是指的“良心”。當今尚未有人從(cong) 責任倫(lun) 理角度對儒家良心良知說包括陽明良知說進行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺理性的層次思考良心與(yu) 責任二者之間的關(guan) 係，但是，其良知說也自發地觸及二者的關(guan) 聯，因而，加強對陽明有關(guan) 良心與(yu) 責任關(guan) 係思想的研究，既可以深化陽明心學的研究，拓展它的學術空間，激發它的生命活力，也能為(wei) 當代儒家責任倫(lun) 理學的構建提供思想資源。可以從(cong) 隱含的、實質的維度分別從(cong) 良心之學與(yu) 責任倫(lun) 理、良知本體(ti) 論與(yu) 責任倫(lun) 理以及良知工夫論與(yu) 責任倫(lun) 理三個(ge) 層麵對陽明心學與(yu) 責任的關(guan) 係問題進行闡釋。

關(guan) 鍵詞：王陽明  良知  責任  倫(lun) 理

良知、良心與(yu) 義(yi) 務、責任密不可分，對此前人做了深刻的闡釋。黑格爾在《法哲學原理》中設專(zhuan) 章研究善與(yu) 良心，不但根據道德與(yu) 倫(lun) 理的層次劃分指明有“形式的良心”和“真實的良心”之別，而且闡明了良心與(yu) 義(yi) 務的內(nei) 在關(guan) 聯：“良心表示著主觀自我意識絕對有權知道在自身中和根據它自身什麽(me) 是權利和義(yi) 務”[1]，“作為(wei) 真實的東(dong) 西，良心是希求自在自為(wei) 的善和義(yi) 務這種自我規定。”[2]良心“這一主觀性作為(wei) 抽象的自我規定和純粹的自我確信，在自身中把權利、義(yi) 務和定在等一切規定性都蒸發了”[3]。弗裏德裏希•包爾生（Friedrich Paulsen）在《倫(lun) 理學體(ti) 係》一書(shu) 中也設專(zhuan) 章一並討論“義(yi) 務與(yu) 良心”問題。他把那種本性中反對愛好和在責任和義(yi) 務的感情中表現自己的東(dong) 西，稱之為(wei) 良心。[4]

馬克思主義(yi) 倫(lun) 理學同樣高度肯定並闡述了良心與(yu) 責任問題。馬克思、恩格斯、列寧、毛澤東(dong) 等都提倡講無產(chan) 階級的良心，蘇聯倫(lun) 理學家A.И.季塔連科主編的《馬克思主義(yi) 倫(lun) 理學》指出：“良心——這是人的行為(wei) 的最古老和最隱蔽的個(ge) 性調節器之一。它連同義(yi) 務感、榮譽感和尊嚴(yan) 感一起使人能夠意識到自己對作為(wei) 道德選擇主體(ti) 的自身和對別人、對整個(ge) 社會(hui) 所承擔的道德責任。”[5]該書(shu) 還講：“良心——這是人的自我評價(jia) 的生動的機製，是人的道德責任心的直接的、心靈上的‘神經’。良心的裁判、良心的譴責引起對道德過錯的自我感覺，引起不可克服的自然而然的不協調，以及對人的本身存在價(jia) 值的懷疑。”[6]新時期以來，良心與(yu) 責任的關(guan) 係問題也受到國內(nei) 倫(lun) 理學界的關(guan) 注。唐凱麟主編的《簡明馬克思主義(yi) 倫(lun) 理學》不僅(jin) 把義(yi) 務和良心共同納入“實踐篇”加以考察，還對良心的本質及其與(yu) 責任的辯證關(guan) 係進行了精辟的闡釋：“良心是對存在於(yu) 自我之中的是非、善惡認識的評價(jia) ，是對自己行為(wei) 負責的道德責任感。就其實質和內(nei) 容來說，它是人的道德感情、情緒的總和在意識中的統一，是道德原則和道德規範體(ti) 現為(wei) 內(nei) 心的動機、信念和感情的東(dong) 西。”[7]並指明良心是個(ge) 人行為(wei) 的調節器，是個(ge) 人心理生活的向導。郭金鴻較為(wei) 詳細地分析了良心與(yu) 責任的關(guan) 係，指出良心是自我意識中的一種強烈的道德責任感，是一種自覺調控自我行為(wei) 的內(nei) 在能力，是一種對責任的自我評價(jia) 機製。[8]董莉從(cong) 義(yi) 務倫(lun) 理學維度對良心與(yu) 義(yi) 務之間的關(guan) 係做了思考，指出良心是人對義(yi) 務的自覺意識，良心既不是對利益的選擇，也不是對外在力量的順應，而是對義(yi) 務的履行，是外在力量的自我同化。[9]張恒山認為(wei) 法律義(yi) 務與(yu) 道德義(yi) 務同源，同樣來自人們(men) 的良知意識。[10]

筆者認為(wei) ，良心是確立道德責任的心理根基和倫(lun) 理意識，隻有當一個(ge) 人還有良心時才能跟他談義(yi) 務，而對良心喪(sang) 失的人講道德義(yi) 務隻會(hui) 是空談，一個(ge) 不願承擔責任的人必定是缺乏良知的人；反過來，一個(ge) 良知泯滅的人，不但不會(hui) 承擔道義(yi) 責任，有時還會(hui) 傷(shang) 害他人、給社會(hui) 帶來危害；在一個(ge) 人秉持良心、履行道德責任的過程中，良心能夠起到控製、督促、指導作用，為(wei) 完成道德義(yi) 務提供強有力的精神支撐，當別人出於(yu) 良心盡到為(wei) 自己服務、幫助自己的義(yi) 務時，自己就會(hui) 懷有感恩、感念之心；一旦一個(ge) 人不去承擔應當承擔的責任，在道德上不作為(wei) ，或者是出現了道德過失，基於(yu) 良心的驅動，他會(hui) 受到良心的譴責。

作為(wei) 儒家心學的集大成者，王陽明以儒為(wei) 主吸收了佛家的心學思想元素，形成了較為(wei) 完整的、係統的心學體(ti) 係。陽明心學大約包含這樣一些內(nei) 容：其一是關(guan) 於(yu) 心的內(nei) 涵，包括心與(yu) 知、情、意之間關(guan) 係的見識；其二是心與(yu) 性、事、物、理、行之間關(guan) 係的思考，由此發展出他的心性論、心事論、心物論、心理論和知行論；其三是心的功能論，重點闡述了心體(ti) 論以及知和良知的地位、作用和意義(yi) ；其四是心的工夫論或修養(yang) 論以及境界論，基本要義(yi) 是正心、養(yang) 心。這些心學層麵都與(yu) 責任倫(lun) 理不無關(guan) 係。陽明雖然更多地使用“良知”範疇，創建了以“良知學”為(wei) 核心和主線的心學體(ti) 係，但是他也使用過“良心”範疇——盡管次數不多，而且他所說的“良知”本質上就是指的“良心”。自孟子伊始，經過曆代儒家的精心努力，建構了世界上獨一無二的良心良知學，迄今學界對陽明心學的研究成果可謂數不勝數。但令人遺憾的是，據筆者陋見，當今尚未有人從(cong) 責任倫(lun) 理角度對儒家良心良知說包括陽明良知說進行解讀。王陽明誠然沒有上升到自覺理性的層次思考良心與(yu) 責任二者之間的關(guan) 係，但是，其良知說也自發地觸及二者的關(guan) 聯，因而，加強對陽明有關(guan) 良心與(yu) 責任關(guan) 係思想的研究，既可以深化陽明心學的研究，拓展它的學術空間，激發它的生命活力，又可以為(wei) 當代儒家責任倫(lun) 理學的構建提供思想資源。筆者曾經立足於(yu) 明言的角度從(cong) “責任”的概念、己任的觀念、責誌的理念、責人的規整和責過的要求五個(ge) 方麵探究了王陽明責任倫(lun) 理思想[11]，本文試圖從(cong) 隱含的、實質的維度分別從(cong) 良心之學與(yu) 責任倫(lun) 理、良知本體(ti) 論與(yu) 責任倫(lun) 理以及良知工夫論與(yu) 責任倫(lun) 理三個(ge) 層麵就陽明心學與(yu) 責任的關(guan) 係問題進行專(zhuan) 門闡釋。

一、良心之學與(yu) 責任倫(lun) 理

陽明心學不僅(jin) 闡發了心的內(nei) 涵，還著重探究了心與(yu) 性、事、物、理、行之間的關(guan) 係，由此發展出他的心性論、心事論、心物論、心理論和知行論，這些心學層麵都與(yu) 責任倫(lun) 理不無關(guan) 係。

（一）自己分上事：心性論與(yu) 責任

陽明認為(wei) 心、性與(yu) 理為(wei) 一體(ti) ，當弟子問如何理解朱子說的“人之所以為(wei) 學者，心與(yu) 理而已”時，他講：“心即性，性即理。下一‘與(yu) ’字，恐未免為(wei) 二。此在學者善觀之。”[12]陽明不僅(jin) 把程朱的“性即理”轉換為(wei) “心即理”，還提出了“見性”以“明理”的觀念，強調心性為(wei) 一體(ti) ，認為(wei) 性主於(yu) 身就是心，而仁、義(yi) 、禮、知是性之性，聰、明、睿、知是性之質，喜、怒、哀、樂(le) 是性之情，私欲、客氣是性之蔽，它們(men) 不過是統一的性的不同表現形態。他反對宋明理學家把性分為(wei) “天命之性”和“氣質之性”的人性二元論，因此創建了以盡心知性和尊德性為(wei) 主要內(nei) 容的心性責任論。

其一是盡心知性。在回答徐愛如何理解《大學》的“止至善”與(yu) “格物”、《尚書(shu) 》的“精一”與(yu) 《論語》的“博約”以及《孟子》的“盡心知性”等訓條時，王陽明指出：

盡心、知性、知天，是生知安行事。存心、養(yang) 性、事天，是學知利行事。“夭壽不貳，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯訓“格物”，隻為(wei) 倒看了此意，以“盡心知性”為(wei) “物格知至”，要初學便去做生知安行事，如何做得？[13]

本來，盡心、知性、知天、存心、養(yang) 性、事天、修身等按照平等性原則，是每個(ge) 人都應承擔的道德責任，但是，陽明根據人的天賦、覺悟程度不同，分別把盡心知性知天、存心養(yang) 性事天、夭壽不貳修身以俟確定為(wei) “生知安行”的人、“學知利行”的人和“困知勉行”的人所能夠和應該做的事，這雖然有所偏頗，卻也在一定程度上具有合理性，它畢竟體(ti) 現了能力與(yu) 責任相匹配的責任倫(lun) 理學原則。

陽明進一步指出：

性是心之體(ti) ，天是性之原，盡心即是盡性。“惟天下至誠為(wei) 能盡其性，知天地之化育”，存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，己與(yu) 天為(wei) 一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與(yu) 天為(wei) 二，此便是聖賢之別。[14]

對於(yu) 陽明而言，盡心與(yu) 存心境界有著高低之別，由於(yu) 心與(yu) 性本源相通，因而盡心就是盡性，而存心意味著心有未盡處，還不純粹；同樣，知天與(yu) 事天不同，前者達到了天人一體(ti) ，是人分內(nei) 的責任，而後者說明人心與(yu) 天尚未實現有機統一，必須有恭敬奉承之心，才能沒有過失。

其二是尊德性。朱熹和陸九淵曾經圍繞《中庸》“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”展開過辯論，陽明沿襲了陸九淵重“尊德性”的思想路線，主張用“尊德性”統攝“道問學”，認為(wei) 兩(liang) 者是統一的，都旨在“存此心，不失其德性”；同時認為(wei) “盡精微”和“致廣大”、“道中庸”和“極高明”也是相互為(wei) 用、內(nei) 在一致的，這是因為(wei) “心之本體(ti) 自是廣大底”[15]；陽明多次強調從(cong) 知善知惡到為(wei) 善止惡的轉換，主張化知識為(wei) 德性[16]，譬如他說：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言子靜以‘尊德性’誨人，某教人豈不是‘道問學’處多了些子，是分尊德性、道問學作兩(liang) 件。且如今講習(xi) 討論下許多工夫，無非隻是存此心，不失其德性而已。”[17]

客觀地講，陽明批評朱熹分“尊德性”與(yu) “道問學”為(wei) 兩(liang) 件事實在不夠周正，有點冤枉。殊不知，如同陽明一樣，朱熹亦是把“尊德性”與(yu) “道問學”納入心學體(ti) 係之中，均視其為(wei) 修德凝道的根本，視為(wei) 無私和存心的表現：“尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學，所以致知而盡乎道體(ti) 之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。”[18]筆者認為(wei) ，“德性”與(yu) “問學”有時可以分離，如果說“問學”是為(wei) 了求知的話，那麽(me) 既有為(wei) 善而知的“德性之知”，也有為(wei) 知而知的“聞見之知”，於(yu) 是求取“聞見之知”可以是純認識責任卻非道德責任，隻有獲取“德性之知”才是與(yu) “盡精微”和“致廣大”、“道中庸”和“極高明”同質的融認知與(yu) 德性合一的道德責任。至於(yu) “尊德性”，它作為(wei) 普遍性的行為(wei) 要求，毫無疑問是人注重德性修養(yang) 、挖掘道德潛能的義(yi) 不容辭的道德化義(yi) 務；而且“道問學”可以轉化為(wei) “尊德性”，可以化知識為(wei) 德性。尤其是“德性”為(wei) 由“德行”範疇表征的責任行為(wei) 創造道德基礎——猶如楊國榮所言德性規定著行為(wei) 的方向與(yu) 性質[19]，正因如此，陽明才將責任行動納入“知行合一”的思維框架之中，提倡推行“聖人之心”“聖人之學”和“聖人之教”，注重人的道心培育，以促使人履行“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子•滕文公上》）五常具體(ti) 道德義(yi) 務，為(wei) 此他讚譽“三代之世”“下至閭井、田野、農(nong) 、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為(wei) 務”[20]。此處的“務”當作事務、任務、義(yi) 務解。雖然陽明對“三代之治”有過譽之嫌，但他把“成德行”與(yu) “尊德性”一起看成所有人的倫(lun) 理義(yi) 務還是值得稱道的。

（二）自有擔當：心物論與(yu) 擔當

陽明不僅(jin) 從(cong) 人的感應、感知方麵論證“心外無物”，還依據人的“靈明”“血氣相通”和“感應之幾”等特質闡明“心與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) ”。他雖然並不完全否定自然事物的客觀存在，但更多地突出心的功能而強調事與(yu) 物的為(wei) 人性、為(wei) 我性，同時更為(wei) 凸顯社會(hui) 中的人倫(lun) 事物。不僅(jin) 如此，與(yu) 儒家責任倫(lun) 理密不可分的是，陽明出乎一貫的一體(ti) 化（一元化）思維經常把物歸結為(wei) 事，他說：

先儒解“格物”為(wei) 格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解“格”作“正”字義(yi) ，“物”作“事”字義(yi) ……致知在實事上格。如意在於(yu) 為(wei) 善，便就這件事上去為(wei) ；意在於(yu) 去惡，便就這件事上去不為(wei) 。去惡固是格不正以歸於(yu) 正，為(wei) 善則不善正了，亦是格不正以歸於(yu) 正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以為(wei) 堯、舜”，正在此也。[21]

在對《大學》修身、正心、誠意、致知、格物等為(wei) 己工夫進行解釋的過程中，陽明基於(yu) 儒家的泛倫(lun) 理主義(yi) 把認識道德化，強調致知、誠意務必在實事上格，以使人做到有所為(wei) 、有所不為(wei) ，或者好善、去惡。一般說來，責任即人分內(nei) 應做的事（分內(nei) 之事），因而陽明把天下之物統統歸結於(yu) 天下之事，並將各種責任之事內(nei) 心化、主體(ti) 化——這顯然是偏頗的。不過，這樣做也有其合理之處，這就是把各種道德事務主體(ti) 化、內(nei) 在化，有助於(yu) 由外而內(nei) 地強化人對道德責任的了解、認識、接受和認同，有助於(yu) 樹立人的義(yi) 務觀念、確立人的責任心，並反過來由內(nei) 而外地凸顯了道德責任心對人的行動的製約、驅動作用。

陽明之所以反對朱熹對“格物”的詮解，最根本在於(yu) 朱熹把“格物”看成一般性的認識，如此必然要求去“格”自然之物，而陽明認為(wei) “格物”應當是“格”人倫(lun) 之物，如果去“格”竹子之類的自然之物，勢必“早夜不得其理”以致“勞神致疾”，也影響人成聖成賢：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者；其格物之功，隻在身心上做；決(jue) 然以聖人為(wei) 人人可到，便自有擔當了。”[22]在陽明看來，格物隻要反求諸己，從(cong) 心上下功夫，就會(hui) 自覺意識到人人都可以成為(wei) 聖人，盡管如此切換否定了人對自在的、客觀的事物的存在的認知合理性，但是，它不但確立了人的“格物致知”責任，也確立起人自身成聖成賢的責任擔當感。

陽明心學雖然區別了心與(yu) 意，但經常借助於(yu) “意”論證心與(yu) 理的同一性，論證身、心、意、知、物是一件事；而他所講的“意”既具有意念的意涵（信念、觀念），又具有意圖的含義(yi) （心願、願望、目的、動機），同時還具有意欲的意思（本能、欲望）。他指出：“如意在於(yu) 事親(qin) ，即事親(qin) 便是一物。意在於(yu) 事君，即事君便是一物。意在於(yu) 仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在於(yu) 視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理、無心外之物。”[23]不論是事親(qin) 、事君，抑或是仁民愛物，實質上都是道德事務，或者說是道德義(yi) 務，陽明一概將之視為(wei) “物”，並且認為(wei) 它們(men) 都是“意”發用的產(chan) 物。“義(yi) 務是同理想、同理想在‘生活意圖’中的體(ti) 現緊密聯係的，而‘生活意圖’正是個(ge) 人所力圖實現的。”[24]陽明闡發了“意”的自覺性、自律性對“事”和“物”的製約功能，一定程度上建構了德國社會(hui) 學家、倫(lun) 理學家馬克斯•韋伯（Max Weber）提出的“意圖倫(lun) 理學”；同時正是借助於(yu) 外向性的、指向性的“意”的中介，他突出了人的事關(guan) 道德責任的主觀意圖、動機、目的對於(yu) 人的行為(wei) 的推動作用，從(cong) 而把人心與(yu) 物理、動機與(yu) 行為(wei) 、意圖倫(lun) 理與(yu) 責任倫(lun) 理統一起來。[25]

（三）做得當理：心理論與(yu) 當理

陽明批評朱熹“格物致知”和“即物窮理”說析心與(yu) 理為(wei) 二，不滿於(yu) 朱熹理主宰心的心性論，認為(wei) 這會(hui) 造成認識論與(yu) 修養(yang) 論的“支離”，因此轉向汲取陸九淵“心即理”觀念而力主心理合一、心主宰理：“虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事。”[26]“夫物理不外於(yu) 吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體(ti) ，性也，性即理也。故有孝親(qin) 之心，即有孝之理，無孝親(qin) 之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於(yu) 吾心邪?”[27]顯然，陽明視心與(yu) 理一體(ti) ，斷言心具有含萬(wan) 裏、包萬(wan) 事的重要功能，強調心本理現，把性與(yu) 孝親(qin) 、忠君等倫(lun) 理規定為(wei) 心之體(ti) ；反過來，他又揭示了理的存在方式，這就是理不離心，因心而在，從(cong) 而使心與(yu) 理達到無差別的統一。

細究起來，陽明心理合一思想從(cong) 責任倫(lun) 理考察包含兩(liang) 方麵指向：一則為(wei) 道德責任認識論。陽明雖有“物理”“事理”“天理”“萬(wan) 理”等多種關(guan) 於(yu) “理”的提法，可他並未嚴(yan) 格區分“理”的不同類型。他將心、知、意、事、物視為(wei) 完全一致的，不僅(jin) 明確指出：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。”[28]還對《大學》中的“格物致知正心誠意”進行主觀意誌化的改造或顛倒——更為(wei) 凸顯意的所在：“有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於(yu) 事親(qin) ，既事親(qin) 為(wei) 一物；意用於(yu) 治民，即治民為(wei) 一物；意用於(yu) 讀書(shu) ，即讀書(shu) 為(wei) 一物；意用於(yu) 聽訟，即聽訟為(wei) 一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。”[29]這裏，知借助於(yu) 意的中介而與(yu) 事、物相聯，不僅(jin) 一反《大學》由外而內(nei) 的格物、致知、正心、誠意認識論邏輯，由內(nei) 而外地構造了知→意→事→物的鏈條，還呈現出由知意決(jue) 定事物、由責任心決(jue) 定履責行為(wei) 的唯心主義(yi) 傾(qing) 向。而且他也沒有仔細梳理“理”的多樣含義(yi) ——治理、規律、規則、規範、條理、道理、倫(lun) 理和禮義(yi) 等。從(cong) 認識論來說，諸如“物理”“事理”“天理”“萬(wan) 理”等具有主觀性一麵，它們(men) 確實如同陽明反複申明的那樣，需要人的意識加以認識、理解和把握才能彰顯出來。但是陽明心學的失誤在於(yu) 他忽視了這些不同類別的“理”也具有客觀性的一麵，具有不以人的意誌為(wei) 轉移的屬性，猶如徐愛所言“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察”[30]。而且，不僅(jin) 物理、事理需要人借助於(yu) 程朱理學宣揚的“格物致知”或“即物窮理”的外在感性工夫才能獲得相關(guan) 知識，即便是陽明更為(wei) 凸顯的“道理”“倫(lun) 理”知識也並非人先天就有，孝親(qin) 、忠君的倫(lun) 理也不是先天固有的，而必須借助於(yu) 後天的學習(xi) 才能掌握。人倫(lun) 也好，道德規範也好，由其承載的責任倫(lun) 理常常為(wei) 社會(hui) 意識所表征，它們(men) 固然需要如同陽明所講的由個(ge) 體(ti) 內(nei) 求、內(nei) 省、直覺才能發現、流行，但往往也需要通過對象性的“外求”才能內(nei) 化於(yu) 心、外化於(yu) 行，轉化為(wei) 人的責任心、責任感，進而體(ti) 現在人的履責行為(wei) 之中。

二則為(wei) 道德責任修養(yang) 論。相對而言，王陽明更為(wei) 注重從(cong) 道德工夫和道德境界角度闡釋“心即理”“心理合一”理念，甚至表現出用道德心統攝認知心的泛倫(lun) 理主義(yi) 傾(qing) 向。講到“知行合一”說時，陽明解釋道：

先生曰：“在物為(wei) 理，在字上當添一心字：此心在物則為(wei) 理，如此心在事父則為(wei) 孝，在事君則為(wei) 忠之類。”先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個(ge) 心即理是如何，隻為(wei) 世人分心與(yu) 理為(wei) 二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個(ge) 私心，便不當理。人卻說他做得當理，隻心有未純，往往悅慕其所為(wei) ，要來外麵做得好看，卻與(yu) 心全不相幹。分心與(yu) 理為(wei) 二，其流至於(yu) 伯道之偽(wei) 而不自知。故我說個(ge) 心即理，要使知心理是一個(ge) ，便來心上做工夫，不去襲義(yi) 於(yu) 外，便是王道之真。此我立言宗旨。”[31]

這裏，陽明表示他的“心即理”的立言宗旨是推動人注重內(nei) 在的心性工夫，之所以如此，是因為(wei) 如果分心與(yu) 理為(wei) 二，就會(hui) 使人的私心冒出了，使心與(yu) 理不一——不當理。從(cong) 責任倫(lun) 理學分析，上引陽明一段話表明了兩(liang) 點：第一點是導心合理。包含責任倫(lun) 理之“理”是純然善的、正當的，而“心”則如同程朱理學說的有“人心”（私心）和“道心”之別，這意味著“心”與(yu) “理”不一，而陽明出於(yu) “是”與(yu) “應當”、“事實”與(yu) “價(jia) 值”不分的泛倫(lun) 理主義(yi) ，從(cong) 應然的角度認定“心與(yu) 理一”，因而要求人隻管從(cong) “心上做工夫”，注重內(nei) 在的忠孝之類的道德心、責任心修養(yang) ，而不應外在地去追求人間道義(yi) ——由仁義(yi) 行，而非行仁義(yi) ，以使之推動的行為(wei) 當理。“當理”即是合理，即是符合由倫(lun) 理綱常規定的義(yi) 務要求。荀子講過：“言必當理，事必當務，是然後君子之所長也。”（《荀子•儒效》）意謂君子言語一定要符合倫(lun) 理，做事一定要合乎時務。而陽明此處講的“做得當理”，是指人的所作所為(wei) 既要出乎純潔的義(yi) 務心又要合乎道德化的天理。

第二點是純心入理。所謂從(cong) “心上做工夫”，陽明實際上就是要求人力圖像康德主張的那樣根除人經驗性的私心雜念，確立人超驗性的純粹“善良意誌”，使人的責任心理與(yu) 倫(lun) 理規範（義(yi) 務戒律）相符，使人的行為(wei) 純粹出於(yu) 義(yi) 務心。眾(zhong) 所周知，除為(wei) 己的責任（己責）[32]外，人的為(wei) 人、為(wei) 社會(hui) 的責任無論是確立還是實現，雖然不反對個(ge) 人正當的愛好、欲望、利益，但也需要個(ge) 人克製自己的某些私欲、衝(chong) 動、愛好，需要去私就公、克己為(wei) 人，需要抑製個(ge) 人的私心雜念和虛偽(wei) 之處，這就必須像王陽明說的那樣注重個(ge) 人內(nei) 在心性修養(yang) ，建構起超越感性欲求的道德化的本真自我。

二、良知本體(ti) 論與(yu) 責任倫(lun) 理

陽明並非沒有使用今天我們(men) 常說的“良心”範疇，例如，在討論佛家“於(yu) 不思善不思惡時認本來麵目”理念與(yu) 儒家“隨物而格”功夫論的關(guan) 係時，他指出：“孟子說‘夜氣’，亦隻是為(wei) 失其良心之人指出個(ge) 良心萌動處，使他從(cong) 此培養(yang) 將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說‘夜氣’。”[33]雖然在陽明那裏，“良心”就是“良知”，但是，他更多借用了先儒的“良知”說而發展出鮮明的良知本體(ti) 論，充分揭示了良知的各種性征。正是由於(yu) 良知具有至上性、完滿性、本體(ti) 性，使得它能夠為(wei) 包括致良知的各種責任提供深刻的心理基礎。

陽明良知本體(ti) 論建立在心體(ti) 論基礎上，故要把握它的真實義(yi) 理，就必須首先探明陽明的心體(ti) 論。

（一）用功於(yu) 心：心體(ti) 責任論

國內(nei) 學界牟宗三、陳來、楊國榮等對陽明的心體(ti) 論進行了深入研究，但是都沒有注意到它其實大致分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 層麵：

一方麵是心的本體(ti) ，也就是心本身蘊含和呈現的本體(ti) ，可謂心的本然之體(ti) 。與(yu) 陸九淵、楊簡重視“本心”概念有所不同，受朱熹影響，陽明常使用“心之本體(ti) ”範疇，光在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中就達三十多次。陳來指出，陽明“心之本體(ti) ”包括“至善者心之本體(ti) ”“心之本體(ti) 即是天理”“誠是心之本體(ti) ”“樂(le) 是心之本體(ti) ”“知是心之本體(ti) ”“定是心之本體(ti) ”等指向。[34]其實，不僅(jin) 如此，陽明關(guan) 於(yu) “心之本體(ti) ”的提法還有許多，譬如“良知心之本體(ti) ”“知是心之本體(ti) ”“心之本體(ti) 即是性”，等等。

這些對“心之本體(ti) ”的描述，無非為(wei) 了確立心的道德神聖性、至上性，從(cong) 儒家責任倫(lun) 理學來說，它具有兩(liang) 點意義(yi) ：一是心作為(wei) 一個(ge) 總體(ti) 性的上位概念，善、誠、樂(le) 、知、定等不過是它的根本特質，一個(ge) 人的誠意、求樂(le) 、致知、盡性、致良知諸多責任，就必須服從(cong) 服務於(yu) 履行“正心”的整體(ti) 責任，注意涵養(yang) 主體(ti) 完整的心靈世界的自我道德意識，以為(wei) 其奠定本體(ti) 基礎；二是與(yu) 此相關(guan) 聯，“心之本體(ti) ”要求自我如果要使心的發用為(wei) 善的，就必須履行“複心”“知心”“廓然大公”等道德責任，用陽明的話說，就是在這些方麵“用功”。進一步，“用功於(yu) 心”的精神世界的塑造，必定為(wei) 一個(ge) 人責任的承擔打下良好的道德心理根基。

另一方麵是心作為(wei) 本體(ti) ，也就是說心是其他事物的本體(ti) ，陽明有時簡稱為(wei) “心體(ti) ”（僅(jin) 《傳(chuan) 習(xi) 錄上》使用“心體(ti) ”概念就達三十多處）。在陽明看來，心是一種決(jue) 定性、功能性的道德根基或道德本源，是“身之主宰”，也是“汝之真己”。他從(cong) 體(ti) 用角度所言的心之為(wei) 本體(ti) 或“心體(ti) ”主要體(ti) 現為(wei) 意之本體(ti) 。陽明不但鮮明指出知是意的本體(ti) ：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體(ti) 便是知，意之所在便是物。”[35]還強調知先意後：“有知而後有意，無知則無意矣。”[36]由此說明了知對人的意圖、意念和意欲的決(jue) 定性作用。依照陽明的思想邏輯，由於(yu) 心含知、知由心定，因而“意之本體(ti) 便是知”歸根到底意味著“意之本體(ti) 便是心”。正是因為(wei) 心為(wei) 意的本體(ti) ，故此陽明反複強調人的道德責任就是必須“於(yu) 心體(ti) 上用功”。[37]

（二）良知本體(ti) ：致良知責任的依據

要把握陽明良知的責任意涵，首先要了解他提出的知論。一般說來，陽明所講的“知”是在與(yu) “行”相對應的關(guan) 係範式中闡發的，但有時也在其他語境中使用。對他來說，知是心之本體(ti) ，是心的認知功能，它大體(ti) 具有三大特點：一是它雖然不乏感知的意涵，卻主要指了解、懂得、曉得、明了等理性認知；二是它盡管不排除有中立的純粹認識的認知心，但主要指價(jia) 值性的倫(lun) 理知識、道德意識或說“德性之知”；三是受孟子良知良能思想的影響，陽明把“知”歸結為(wei) 人先天賦予的、不學而能的道德思維與(yu) 道德直覺。

陽明借用孟子心學的“良知”概念，把“知”特殊化，著重闡發了“良知”學說。他把良知提升到至高的地位，認為(wei) 它是“造化的精靈”，可以“生天生地，成鬼成帝，與(yu) 物無對”。在心體(ti) 論、知體(ti) 論基礎上，陽明闡釋了良知的功能、作用，從(cong) 人的心理結構不同方麵建構了道德責任的良知本體(ti) 論。

第一，良知是一種可以知善知惡的道德認知本能。陽明指出：

知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂“充其惻隱之心，而仁不可勝用矣”。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功。勝私複理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。[38]

吾心良知固有“天理”，因此實現致良知責任的路徑是完全不用外求，而應當反求諸心；隻要它發之於(yu) 事事物物之中，就可以獲得事物之理；人心先天具有良知，它本身能夠知孝、知弟、知惻隱，無須外求；隻要它加以發動，就沒有私意雜念可以障礙；由於(yu) 常人心有私意障礙，因而其一項重要義(yi) 務就是致知格物，也就是致良知。可見，正是由於(yu) 良知是孝悌等倫(lun) 理行為(wei) 的道德根源和精神動力，也是一種有關(guan) 知悉孝悌等責任的道德認識，它的這一功能特性決(jue) 定了人被賦予了“致良知”的責任倫(lun) 理。

更為(wei) 重要的是，與(yu) 程朱側(ce) 重於(yu) 彰顯孟子“四心”中的“惻隱之心”（仁心）不同，陽明言說的“良知”雖容納了如下所示的“真誠惻怛”，更凸顯人的“尊德性”責任，可是他特別注重“四心”中的“是非之心”，多次把“良知”指認為(wei) 人的知善知惡、知是知非的先天道德本能和道德直覺：

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於(yu) 聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，求天下無治，不可得矣。

爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。[39]

儒家言傳(chuan) 的“務”具有事情、從(cong) 事、追求、必須、責任等義(yi) 項。基於(yu) 此，陽明這段話可以理解為(wei) ，良知是不慮而知、不學而能、人人具有的知善知惡的道德意識（是非之心），如果像人間君子一樣把“致良知”視為(wei) 重要責任去履行（“世之君子惟務其良知”），自然就能達到“公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的“天下一體(ti) 之仁”境界。不但如此，良知同樣是無法遮掩的評價(jia) 善惡是非（價(jia) 值事實的評價(jia) ）的道德準則，也是判斷意念對錯的道德尺度，假如依照良知而行，切實按照它的指引去做，就會(hui) 存善去惡，從(cong) 而達到盡“致良知”和追求至善雙重責任的效果。

由上可見，陽明的“心自然會(hui) 知”，“不慮而知，不學而能，所謂良知也”和“良知，是爾自家底準則”等思想，深刻揭示了良心是對道德權利和道德義(yi) 務的自我意識，是人追求道德之善和德行義(yi) 務的自我規定和自我確信，闡明了良心是根據內(nei) 化後的社會(hui) 道德準則、道德規範對自己應承擔的道德責任進行的自我判斷，及其對履行責任或不履行責任後行為(wei) 所產(chan) 生的後果造成的價(jia) 值效應展開的自我評價(jia) ；同時指明了良知是個(ge) 人確定自己道德義(yi) 務、道德意圖、道德信念的內(nei) 在準則、尺度，是帶有一定強製性的外在義(yi) 務、責任規範要求能夠在行動中得以落實並確保“善存惡去”的重要精神支撐。隻是如同“知”一樣，陽明把良知完全歸結為(wei) 人先天賦予的、不學而能的道德本能、道德意識與(yu) 道德直覺，忽視了包含和維係道德責任的良心也需要後天的教化、培育。

第二，良知是一種影響情感的道德本體(ti) 。在討論良知與(yu) 情感關(guan) 係時，陽明指出良知與(yu) 情感密切相關(guan) ，認為(wei) 良知雖然不會(hui) 滯留於(yu) 喜、怒、憂、懼等感情上，但喜、怒、憂、懼也不在良知之外。而在回答何以把戒慎恐懼稱為(wei) 良知時，陽明說能夠讓人戒慎恐懼的就是良知，由此說明陽明肯定良知具有控製人的情感的作用。[40]陽明還強調，不能把做事情與(yu) 致良知看作兩(liang) 件事，要知道，致良知的目的不過是為(wei) 了內(nei) 心情感滿足（自慊）罷了。[41]

作為(wei) 一種道德情感，良知鮮明地體(ti) 現在它與(yu) 真誠惻怛的關(guan) 聯上。在批評文蔚“有因藥發病之患”時，陽明指出：

蓋良知隻是一個(ge) 天理，自然明覺發見處，隻是一個(ge) 真誠惻怛，便是他本體(ti) 。故致此良知之真誠惻怛，以事親(qin) 便是孝，致此良知之真誠惻怛，以從(cong) 兄便是弟，致此良知之真誠惻怛，以事君便是忠。隻是一個(ge) 良知，一個(ge) 真誠惻怛。[42]

由此可見，良知具有“真誠惻怛”的情感特征。“真誠”比較好理解，那麽(me) 什麽(me) 是“惻怛”呢？《禮記•問喪(sang) 》中“惻怛之心，痛疾之意，悲哀誌懣氣盛，故袒而踴之”的“惻怛”當作“哀傷(shang) ”解，葉適《樂(le) 清縣學三賢祠堂記》中“賈公惻怛長者，惠貧恤孤”[43]的“惻怛”當作“惻隱”解；有時“惻怛”也可以理解為(wei) “懇切”，如宋代羅大經《鶴林玉露》的“詩意與(yu) 狄昌同，而其惻怛規戒，涵蓄不露，則大有徑庭矣”[44]。陽明這段話的“惻怛”應當說既有“惻隱”之義(yi) 又有“懇切”之意。他提示說，隻要把良知中的真誠惻怛情感推展開來，就可以做到孝親(qin) 、敬長、忠君。出於(yu) 真誠又富於(yu) 仁愛的道德責任情感，使良知為(wei) 孝親(qin) 、敬長、忠君的為(wei) 他義(yi) 務提供了深厚的精神保障。

即便陽明把“良知”界定為(wei) “是非之心”，也彰顯了某種道德情感的價(jia) 值取向：“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡，隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。”[45]好惡本是出於(yu) 個(ge) 人興(xing) 趣的情感體(ti) 驗，它包括好善惡惡的道德情感。如果說責任本質上是指人應做的分內(nei) 的事，那麽(me) 加以延伸解讀，陽明所說的作為(wei) 是非之心的良知能夠把握一切事物變化的論斷，意味著由良知蘊含的是非之心統攝著人的道德情感和道德責任。

綜上所述，陽明認為(wei) 良知不同於(yu) 喜、怒、憂、懼，但它們(men) 之間又具有一定的關(guan) 聯，良知能夠使人產(chan) 生戒慎恐懼的情感，出於(yu) 真誠惻怛的致良知可以使人內(nei) 心得到滿足。良心良知作為(wei) 人自我控製、自我決(jue) 斷的自律能力，誠然具有理性自覺的特質，但是它又融合了人的義(yi) 務感、榮譽感和尊嚴(yan) 感，是一種人的道德感情、道德情緒在自我意識中的有機統一。猶如陽明說的，心理道德健康的人的良知、良心往往建立在真誠惻怛的仁愛本源情感上，它容納了孝親(qin) 、敬長、忠君等高尚義(yi) 務感的實質性內(nei) 容；它是人發自內(nei) 心深處的為(wei) 善去惡、懲惡揚善的“道德法庭”。當一個(ge) 人盡到了應盡的道德義(yi) 務，就會(hui) 心安理得——自慊，獲得精神上的滿足；反之，如果良心一時泯滅，見責任不為(wei) ，或是履行了責任卻造成不良後果，就會(hui) 受到良心本體(ti) 的譴責，造成精神上的痛苦、煎熬。

第三，良知是決(jue) 定意圖倫(lun) 理的本然道德意識。陽明不但如前所述從(cong) 知意統一角度指明了意為(wei) 知之用，而且，更進一步把意看成良知這一道德自我本體(ti) 的發用：

彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫(lun) 理、寂滅虛無以為(wei) 常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。[46]

陽明批評一些人不能從(cong) 事物中體(ti) 察心的天理和良知，導致出現遺棄倫(lun) 理而不能盡到治理家國天下社會(hui) 義(yi) 務現象，就此他強調心是身的主宰，而心的虛靈明覺正是本然之良知，良知應感而動就構成了人的意念。猶如上述，人的意念發動，就會(hui) 生成各種責任心。眾(zhong) 所周知，《大學》提出了“欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平”的為(wei) 人之道，顯然，陽明並沒有嚴(yan) 格遵守這一思想邏輯，而是出於(yu) 儒家的泛倫(lun) 理主義(yi) 把“知”改造為(wei) “良知”並同“正心”結合起來，凸顯“心知”對意念的驅動、監督作用，這就是“致其知奉養(yang) 之良知，而後奉養(yang) 之意始誠”[47]。有了“良知”作保障，才能使溫清之事、奉養(yang) 之事（實為(wei) 責任）出自誠意，才能使溫清之事、奉養(yang) 之事做到節宜，從(cong) 而借此既提出了人的“致良知”的責任，又提出了人遵循綱常倫(lun) 理的責任。

（三）踐行“致良知”責任的路徑

陽明不僅(jin) 提出了“致良知”的普遍性責任，還揭示了踐行“致良知”責任的路徑、方法和實踐工夫；他從(cong) “知行合一”維度強調必須把良知加以推行、轉化為(wei) 德行，並把“集義(yi) ”“格物”“誠意”“正心”均歸結為(wei) “致良知”，把“良知”充擴到極致[48]。除此之外，他還從(cong) 如下方麵對如何實現“致良知”責任做了揭示。

一是注重致知之學。陽明認為(wei) ，良知良能本是愚夫愚婦與(yu) 聖賢共同具有的，聖人之所以能致其良知，而愚夫、愚婦不能，就在於(yu) 聖人不專(zhuan) 以“節目時變”為(wei) 學，而是精審“心之天理”，在心的感應酬酢中精察義(yi) 理。[49]

二是必定知曉存養(yang) 良知。在陽明看來，良知是心之本體(ti) ，無起無不起：“雖妄念之發，而良知未嚐不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嚐不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。”[50]良知是無處不在、無所不明的內(nei) 在本體(ti) ，因此人應肩負起存養(yang) 真知、發明良知的責任。

三是學以去其蔽。陽明講，人的心知是未發之中，它寂然不動、廓然大公，因而無不善良；但由於(yu) 受到物欲的誘惑而容易陷於(yu) 昏蔽之中，故必須學以去其昏蔽[51]，以使良知充塞流行，得到本然呈現。

四是重視德性之知。前麵講到，相對來說陽明更為(wei) 強調“尊德性”，而在對“致良知”責任的工夫論闡發過程中，他同樣把“尊德性”當作重要向度，提出了“德性之知”的論說。盡管良知不等於(yu) 德性，但它畢竟是德性的核心要義(yi) 。歐陽崇一來信說“良知雖不由見聞而有，然學者之知，未常不由見聞而發”，陽明指出良知不是由見聞所產(chan) 生的，但見聞都是良知的運用；良知雖不滯留於(yu) 見聞，卻也離不開見聞；進一步，除了良知，世界上就沒有什麽(me) 知識，因此必須把體(ti) 現德性的“致良知”當作最關(guan) 鍵的責任。[52]

五是致真知。“真知”是中國古代哲學常用的概念，《莊子•大宗師》雲(yun) ：“有真人而後有真知。”謝靈運的《辨宗論》也講：“真知者照寂，故理常為(wei) 用；用常在理，故永為(wei) 真知。”[53]陽明多次闡發了“真知”思想，而他的“真知”既指正確、透徹、確切的認識與(yu) 理解，也指由內(nei) 心生發出來的、先天的認識、智慧，同時還指道德情感與(yu) 道德本能合一的良知。在回答歐陽崇一關(guan) 於(yu) 致良知過程中如何處理精力與(yu) 事勢之間的矛盾問題時，陽明解釋說，凡學問的工夫應是出自真切之誠，如此就不會(hui) 把迫於(yu) 事勢與(yu) 困於(yu) 精力看成相互矛盾、相互衝(chong) 突的兩(liang) 件事；唯有像孟子提倡的那樣“勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，動心忍性以增益其所不能”，並且無任何功利之心，才是致真知且求得自慊（良心安頓）；隻有量力而行才為(wei) 致真知，而“凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為(wei) 致真知”；真正的君子能夠通權達變、與(yu) 事隨行，“君子之酬酢萬(wan) 變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其真知，以求自慊而已”，故此君子才能“素其位而行”“思不出其位”。[54]這裏，陽明從(cong) 致良知的責任倫(lun) 理維度深刻闡釋了責任與(yu) 能力、精力相對應的道理，揭示了責任必須根據時勢、事態加以確立的思想，並說明了一個(ge) 人如果盡到了致真知的責任方可使人心安理得，獲得內(nei) 心的滿足。

三、良心工夫論與(yu) 責任倫(lun) 理

依照陽明心學，如同“良知”一樣，人人生來具有無內(nei) 外、無動靜的本體(ti) 之心，它屬於(yu) “天植靈根”，但是，陽明認識到除了聖賢之外，愚夫、愚婦一則有時不能也不願覺察良知良心，二則有時良知良心放失或遮蔽，三則人心本就有帶有私欲的人心（狹義(yi) 的）和道心之別，因而心就有良與(yu) 不良、正與(yu) 不正、善與(yu) 不善的問題，由此提出了良心責任倫(lun) 理的工夫論。基於(yu) 此，陽明立足於(yu) 道德工夫論，不僅(jin) 闡釋了實現“致良知”責任的途徑、方法，還從(cong) 本體(ti) 與(yu) 工夫合一的角度多方麵地直接闡發了“致良心”的責任問題。

（一）正心的責任

筆者曾經對儒家的正心說從(cong) 正身與(yu) 正心相對照的維度做了闡發，[55]其中涉及孟子的“正人心”說、《大學》的“正心”條目、董仲舒的“正心”責任論、朱熹的“正人主之心”觀念等，除了《大學》之外，其他儒家和經典的“正心”思想均語焉不詳。本文將進一步以正心為(wei) 主從(cong) 心學視域研究王陽明的正心與(yu) 誠意責任問題。

陽明把外在的“格物致知”責任轉換為(wei) 道德自我內(nei) 在的反求諸己責任，把“正心”視為(wei) “格物”的目的，認為(wei) “格物”是去除心之不正：“‘格物’，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體(ti) 之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。”[56]雖然一般說來人心是正的、純善的，但總有人心術不正，因而必須格物、誠意以使之不偏不倚、回歸正道。陽明進一步指出“正心”是“修身”的價(jia) 值指向，心是身之主宰，它決(jue) 定著人的耳、目、口、鼻、四肢是否能夠做到非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動，因而要修身，就必須體(ti) 認自家心體(ti) ，使之無所不正，“此便是修身在正其心”[57]。

那麽(me) ，究竟應當怎樣做才能完成正心與(yu) 誠意責任呢？

第一，正心必須樹立道心。陽明傳(chuan) 承了程朱分心為(wei) 道心和人心的傳(chuan) 統，強調克盡正心義(yi) 務就應確立道心。他認為(wei) 弟子徐愛所講的“道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命”實分心為(wei) “二心”，實際上，“心一也，未雜於(yu) 人謂之道心，雜以人偽(wei) 謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實得之”[58]。在陽明看來，心是一體(ti) 的，所謂的人心、道心不過是心的不同形態而已；隻有使人存天理，使帶有人欲的人心恢複到正道，才能獲取道心。從(cong) 道德本體(ti) 論來說，陽明心學實際上認為(wei) 心是純善的，無所謂正不正，由此可以得出結論說陽明從(cong) 根本上否定“正心”的責任。但是，他又沒有完全擺脫程朱理學“存理去欲”觀念和“人心私欲、道心天理”的二元論劃分，因此他在一定程度上還是接受了“正心”和“正人心”的說法。譬如陽明指出，孔門家法表現為(wei) “聖人述六經，隻是要正人心，隻是要存天理、去人欲”，並批評世儒不知道許多陰謀詭計“純是一片功利的心”。[59]

第二，正心務必格物、致知、誠意。陽明把《大學》的“格物致知”主觀化、內(nei) 在化，並訓“格”為(wei) “正”，認定格物、致知尤其是誠意都可以促進“正心”責任的成全；同時立足於(yu) 中和之道把“正心”和“修身”兩(liang) 種責任工夫區別開來：“意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊。心正則中，身修則和。”[60]陽明正確揭示了誠意是一種不可或缺的自我責任，意誠是正心的門徑，但他對“正心”和“修身”的責任區分並不周延，實際上，格物、致知、誠意、正心都不過是為(wei) 了更好地完成修身責任。

（二）盡心的責任

自古以來，“盡心”就與(yu) “盡責”息息相關(guan) ，並構成了“盡心盡責”的成語，它表示為(wei) 別人、為(wei) 社會(hui) 、為(wei) 國家盡到了自己的責任，意味著忠心耿耿、不遺餘(yu) 力、竭盡心意。從(cong) 孟子伊始，不同時代的儒家建構了獨特的“盡心”說，體(ti) 現了對內(nei) 心、本心的責任關(guan) 懷。陽明十分關(guan) 注孟子的“盡心盡性”說並做了新的闡發。從(cong) “至善是心之本體(ti) ”“至善隻求諸心”以及“心外無事、心外無理”等觀念出發，他要求隻在人心中“去人欲存天理”上用功。討論“至善之教”時，陽明對孟子的“盡心”進行了層次分析：

盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yang) 性、事天，是學知利行事；“夭壽不貳，修身以俟”，是困知勉行事。朱子錯訓“格物”，隻為(wei) 倒看了此意，以“盡心知性”為(wei) “物格知至”，要初學便去做生知安行事，如何做得？[60]

陽明把孔子的“生知、學知、困知”、《孟子》的“盡心知性知天”與(yu) 《大學》“物格知至”三者混合在一塊，把“盡心、知性、知天”與(yu) “存心、養(yang) 性、事天”按照知識稟賦和修養(yang) 水平的不同，分別看成“生知安行事”和“學知利行事”，顯然較為(wei) 武斷、機械，也與(yu) 他的“聖凡平等”觀念相矛盾。實際上，“盡心知性知天”與(yu) “存心養(yang) 性事天”都是每個(ge) 人都必須也可以承擔的人生責任，用陽明的話說就是無論賢愚均是人應做的“自己分上事”。而且，他把“格物”解釋為(wei) 孟子所說的“大人格君心”之“格”，認為(wei) “格物”是“去其心之不正，以全其本體(ti) 之正”[62]，也混淆了“格物”與(yu) “正心”的邏輯差別。殊不知，如同“誠意”一般，“格物”雖有助於(yu) “正心”，是“正心”的前提之一，但總歸不是“正心”本身，“格物”和“正心”是一個(ge) 人終其一生都必須履行的自我成長相對獨立的兩(liang) 種責任類型。

何以做到“盡心”？陽明提示：一為(wei) “主一”。人要履行盡心的修身待人責任，務必下“主一之功”，不論是讀書(shu) 、接客，還是好色、好貨，都不過是“格物”，真正的“主一”最根本的是立誌存天理，常存天理之念，且注意存養(yang) 擴充，一句話，就是“專(zhuan) 主一個(ge) 天理”[63]，就是專(zhuan) 心致誌。二為(wei) 明心。明心可以見性，也可使心明。受佛家影響，陽明講人心晶瑩透明，能夠朗照一切：“聖人之心如明鏡。隻是一個(ge) 明，則隨感而應，無物不照。”[64]因而聖人才可以能所為(wei) 、盡事變。據此，陽明心學認為(wei) 人的憂患意識所在是“學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡”，因此“學者須先有個(ge) 明的工夫。”[65]工夫即責任，明心當是為(wei) 學之人實現盡心更大責任的具體(ti) 責任或途徑。

（三）存心的責任

儒家心學所說的“存心”，既不是指專(zhuan) 心、用心，也不是指居心、打算，更不是指蓄意、有意、故意，而主要意指保存善心不失。依孟子的看法，人自我完善的一項重要責任是保持“良心”和善性不失，進而擴而充之，使自己發展成為(wei) 聖賢、君子。孟子以為(wei) ，人之所以能存養(yang) ，就在於(yu) 人天生具有“四心”“四德”，也就是具備天賦的善心和善性。而人存養(yang) 的必要性則在於(yu) ，人的善心善性可失（“放心”）。孟子闡述說君子之所以為(wei) 君子，就在於(yu) 他能保存良心不失：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。”（《孟子•離婁下》）他還以牛山之木如果砍伐過度就會(hui) 不美為(wei) 例對“存心”的重要與(yu) 必要做了論證。為(wei) 使善心善性不致喪(sang) 失，抑或將喪(sang) 失的善心善性尋找回來，孟子要求人要“求放心”，這乃是“存心”的邏輯必然。

陽明傳(chuan) 承發展了孟子的“存心”工夫論和責任觀，建構了自身獨特的“存心”責任觀。

一則是注重“集義(yi) ”。孟子的“不動心”這一心法突出了心如止水的靜止一麵，而作為(wei) 深受佛學熏染的思想家，陽明亦注重靜坐、靜修工夫，可是，他的動靜觀和“不動心”論卻認為(wei) ，不動心並不是像告子一樣隻在心上下功夫，也不是采用強製手段抑製人的活潑心靈，而是如同孟子所言不斷去“集義(yi) ”。[66]筆者分析過，儒家之“義(yi) ”包含義(yi) 務、責任的義(yi) 項[67]，由此說明陽明提倡的“不動心”，不僅(jin) 自身即為(wei) 一種責任，意指人積善以使行事合乎道義(yi) ，同時它也表示人必須不斷積累、存養(yang) 自己的義(yi) 務之心。

二則是“存理”。陽明尤為(wei) 重視“操存功夫”，他提示說，存心不論動靜與(yu) 否，也不能隻是“定氣”，而必得“去人欲，存天理”。在回答弟子所問“寧靜存心時，可為(wei) 未發之中否”時，他講：“今人存心，隻定得氣。當其寧靜時，亦隻是氣寧靜。不可以為(wei) 未發之中。”[68]可以說，定氣僅(jin) 僅(jin) 是外在工夫，而存心的責任實現必須借助於(yu) 內(nei) 在的德性、理性修養(yang) 。雖然養(yang) 氣對存心並非毫無助益，但最根本的是不存一毫私心，隻須循理，因此陽明才講：“學者當務為(wei) 急，算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂(le) 之本方可。”[69]孟子說過：“知者無不知也，當務之為(wei) 急。”（《孟子•盡心上》）“當務”即“時務”，即是當前必須做、應該做的，也就是現今的責任。陽明認為(wei) ，隻是把確定快樂(le) 的方法算得再熟也沒用，最要緊的事務是心中確立禮樂(le) 的大本大源（天理）。

三則是“存真己”。“存心”又存的是什麽(me) 呢？一方麵當然存的是善心、良心，包括存公心。要存公心、致良知，就必須去私心。陽明反複指明，“存心”就必須學存天理，做到心地無私意。另一方麵則是存為(wei) 己之心。針對蕭惠“己私難克”之問，陽明答道：“人須有為(wei) 己之心，方能克己。能克己，方能成己。”[70]但為(wei) 己之心不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) “得個(ge) 軀殼的己”，而是為(wei) 了“真己”，也就是為(wei) 了存“天理”。

四是“不求先覺之心”。孔孟均提出了“先覺”觀念和道德責任思想，孔子說：“不逆詐，不億(yi) 不信，抑亦先覺者，是賢乎!”（《論語•憲問》）孟子更是彰顯了“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也”（《孟子•萬(wan) 章上》）的責任擔當。對於(yu) 孔子的“不逆詐，不億(yi) 不信，抑亦先覺者，是賢乎”的命題，陽明的解讀是，孔子這樣說不過是為(wei) 了針砭時弊，並非教人要存“先覺之心”以發現別人的欺詐和不信任，隻有既具有良知又先知先覺的人才算賢明：“非教人以是存心而專(zhuan) 欲先覺人之詐與(yu) 不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事，而隻此一念，已不可與(yu) 入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為(wei) 人所欺者，尚亦不先為(wei) 善，但不如能致其良知而自然先覺者之尤為(wei) 賢耳。”[71]由此可見，陽明主張的“存心”道德義(yi) 務是“存良心”，亦是“致良知”。

（四）養(yang) 心的責任

孟子不僅(jin) 提出了養(yang) 性之說，其“存心”論也包含著一定的“養(yang) 心”成分，他還從(cong) 如何對待人的欲望角度在儒學發展史上第一次提出了“養(yang) 心”範疇：“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”（《孟子•離婁下》）

陽明同樣重視“養(yang) 心”，認為(wei) 培育德性必須從(cong) 養(yang) 心做起：“種樹者必培其根，種德者必養(yang) 其心。”[72]他有時強調“居敬是存養(yang) 工夫”，而存養(yang) 即是存養(yang) 心之天理，“養(yang) 得此心純是天理”；有時則把孟子的“養(yang) 心”轉換為(wei) “養(yang) 心體(ti) ”。他首先指明“心即是道，道即是天，知心就可以知道知天”，然後基於(yu) 體(ti) 用一體(ti) 、未發已發一體(ti) 觀念強調“養(yang) 得心體(ti) ”：“人隻要成就自家心體(ti) ，則用在其中。如養(yang) 得心體(ti) 果有未發之中，自然有發而中節之和。”[73]

究竟怎樣“養(yang) 心”？陽明的答案是誠以養(yang) 心、誠以正心。針對有人批評荀子“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”（《荀子•不苟》）他為(wei) 之辯解說：“‘誠’字有以工夫說者。誠是心之本體(ti) ，求複其本體(ti) ，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。大學‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。”[74]從(cong) 誠是心之本體(ti) 出發，陽明主張用它去養(yang) 心、存心、正心。

四、結語

綜上所述，陽明通過所闡發的心性論、心事論、心物論和心理論，揭示了責任倫(lun) 理的心性論基礎以及責任與(yu) 意識的內(nei) 在關(guan) 聯性，彰顯了道德責任的主體(ti) 性，凸顯了道德責任心、義(yi) 務觀念對人的道德意圖、道德動機和道德行為(wei) 的製約、驅動作用。責任出自人的良知。陽明的良知本體(ti) 論不僅(jin) 確立了人的致良知責任，也為(wei) 人的責任擔當創構了深層的道德動力、道德準則和精神支撐，這在現實道德生活中可以極大地激勵人“良心的發現”。而他的良知工夫論指明了人應當承擔正心、盡心、存心、養(yang) 心等多方麵的心靈修養(yang) 責任，闡述了道德主體(ti) 精神塑造的豐(feng) 富內(nei) 涵和實踐路徑。不過，陽明的良知責任思想也存在一些缺陷，它忽視甚至抹殺了道德責任的社會(hui) 性、外在性，過於(yu) 誇大了良心良知以及義(yi) 務心、責任心在人履責中的作用。殊不知，義(yi) 務心雖然某種意義(yi) 上是出自人的“善良意誌”或良心的無需外在強製、帶有高度自覺性的內(nei) 心命令，但是它對人的責任實現的推動總是具有一定的限度，人的責任心的培育和激發也並不是完全受先天良心良知左右的，而是需要後天的教化、熏陶和合理製度的安排。尤其是陽明雖然看到了人的心理係統中存在私心、私意，具有人心道心、善心惡心之別，窺見良心良知對複雜多樣道德處境的普適性、超驗性、純粹性，但即便是良心本身，陽明也沒有認識到既有“純潔的良心”也有“不純潔的良心”，人的良心有時會(hui) 受到欺騙（“人善被人欺”），也有過與(yu) 不及的問題；良心、良知帶有強烈的主觀性，有時也會(hui) 像黑格爾指出的“良心如果僅(jin) 僅(jin) 是形式的主觀性，那簡直就是處於(yu) 轉向作惡的待發點的東(dong) 西”[75]。因此，光靠自律性的良心，並不能保證人的履責不會(hui) 出現道德過失，而必須把良知的自律與(yu) 社會(hui) 的他律有機結合起來。

注釋：
 
[1]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，北京：商務印書館，1962年，第140頁。
 
[2]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，第141頁。
 
[3]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，第141頁。
 
[4]弗裏德裏希•包爾生：《倫理學體係》，何懷宏、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第423頁。
 
[5]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，上海：上海譯文出版社，1981年，第122頁。
 
[6]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，第123頁。
 
[7]參見唐凱麟主編：《簡明馬克思主義倫理學》，武漢：湖北人民出版社，1983年，第251頁。
 
[8]參見郭金鴻：《道德責任論》，北京：人民出版社，2008年，第236—241頁。
 
[9]參見董莉：《良心是對義務的自覺意識——對良心與義務的哲學思考》，《理論月刊》2000年第12期。
 
[10]參見張恒山：《良知義務與理性“應當”之別——評自然法學義務與凱爾森實證法學的“義務”的分野》，《法學家》2007年第1期。
 
[11]參見塗可國：《王陽明責任倫理思想管窺》，《中共寧波市委黨校學報》2018年第6期。
 
[12]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2011年，第6頁。
 
[13]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[14]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[15]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第138頁。
 
[16]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第87頁。
 
[17]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第138頁。
 
[18]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第37頁。
 
[19]參見楊國榮：《心學之思：王陽明哲學的闡釋》，第88—89頁。
 
[20]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第61頁。
 
[21]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
 
[22]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[23]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[24]A.И.季塔連科主編：《馬克思主義倫理學》，愚生、重耳譯，第127頁。
 
[25]責任倫理與意圖倫理是由馬克斯•韋伯所提出來的兩個相反相成的用以分析人的行為動機和結果的範疇，他強調把責任倫理與意圖倫理結合起來判斷善行的價值。林毓生認為中國文化基本上是一個意圖倫理（信念倫理）為主導的文化，李明輝指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心倫理學”與韋伯的“責任倫理學”兩個倫理學麵向。
 
[26]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第17頁。
 
[27]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第48頁。
 
[28]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[29]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第47頁。
 
[30]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第2頁。
 
[31]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第137—138頁。
 
[32]參見塗可國：《儒家責任倫理考辨》，《哲學研究》2017年第12期。
 
[33]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第75—76頁。
 
[34]參見陳來：《有無之境：王陽明哲學的精神》，北京：北京大學出版社，2006年，第68—74頁。
 
[35]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[36]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第17頁。
 
[37]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
 
[38]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[39]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第90頁。
 
[40]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第73，74頁。
 
[41]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
 
[42]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第95—96頁。
 
[43]葉適：《樂清縣學三賢祠堂記》，《葉適集》卷九，劉公純、王孝魚、李哲夫點校，北京：中華書局，1961年，第149頁。
 
[44]羅大經：《唐再幸蜀》，《鶴林玉露》內編卷一，孫雪霄校點，上海：上海古籍出版社，2012年，第158頁。
 
[45]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第126頁。
 
[46]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第53頁。
 
[47]陽明說：“今日良知見在如此，隻隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。”王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第109頁。
 
[48]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
 
[49]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第55—56頁。
 
[50]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第69頁。
 
[51]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第70—71頁。
 
[52]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第80—81頁。
 
[53]謝靈運：《辨宗論》，《謝靈運集》，李運富編注，長沙：嶽麓書社，1999年，第305頁。
 
[54]參見王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第82—83頁。
 
[55]參見塗可國：《儒家正論的五元結構》，《齊魯學刊》2017年第2期。
 
[56]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[57]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第135頁。
 
[58]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第8頁。
 
[59]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第10頁。
 
[60]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第29頁。
 
[61]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第6頁。
 
[62]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第7頁。
 
[63]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第12頁。
 
[64]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第13頁。
 
[65]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第14頁。
 
[66]王守仁：《傳習錄下》，《王陽明全集》卷三，吳光等編校，第121頁。
 
[67]參見塗可國：《儒家之義的責任意蘊》，《孔子研究》2017年第5期。
 
[68]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第15頁。
 
[69]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第22頁。
 
[70]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第40頁。
 
[71]王守仁：《傳習錄中》，《王陽明全集》卷二，吳光等編校，第83頁。
 
[72]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第37頁。
 
[73]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第24頁。
 
[74]王守仁：《傳習錄上》，《王陽明全集》卷一，吳光等編校，第40頁。
 
[75]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，第141頁。

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