論董仲舒的“餘(yu) 義(yi) ”言說

作者：鄭朝暉

來源：《中山大學學報：社會(hui) 科學版》2019年第2期

摘要：《春秋繁露》是典型的融合性文本。董仲舒能夠將不同學派的思想資源融為(wei) 一體(ti) ,與(yu) 其"餘(yu) 義(yi) "言說方式有關(guan) 。餘(yu) 義(yi) 言說是"以比貫類、以辨付贅"的方法,亦即通過連環問答、數理描述、天人對話揭示人情與(yu) 辭義(yi) 、天誌與(yu) 名號之間的同一性。不同學派的思想資源能夠融為(wei) 一體(ti) ,正是借助於(yu) "比例法"與(yu) "正義(yi) 法"。

關(guan) 鍵詞：餘(yu) 義(yi) ; 連環問答; 數理描述; 天人對話; 文本融合;

作者：鄭朝暉，廣西大學哲學係中國哲學教授、碩士生導師，廣西大學國學研究中心主任，主要研究方向是易學、樸學，近年來專(zhuan) 力於(yu) 中國傳(chuan) 統語言方式研究。

馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，董仲舒是子學時代轉向經學時代的重要人物，其書(shu) “之於(yu) 《春秋》，猶《易傳(chuan) 》之於(yu) 《周易》也”【1】。董氏之學雖以春秋之學為(wei) 根基，但其學“成功地把諸子之學的精髓糅合進了儒學”【2】，主要包括陰陽家、法家、黃老道家等，即在儒學中，除春秋學外，還有易學、孔荀之學等內(nei) 容，從(cong) 而成為(wei) “吸收百家思想的新儒學”【3】。思想融合最忌形成湊合之態，後儒評價(jia) 董氏之書(shu) ，雖有部分儒者質疑其陰陽思想與(yu) 五行思想不一致，但仍肯定其思想融合在整體(ti) 上是協調的。盡管如此，學界對於(yu) 董氏是如何成功完成這種思想融合的，卻議之甚少。董氏之作主要匯集在《春秋繁露》【4】中，書(shu) 中完整篇目較少，以殘篇居多。這樣的書(shu) ，讀者仍能體(ti) 認其思想的係統性，與(yu) 其具有統一的言說方式有關(guan) 。正是因為(wei) 有了這樣成功的言說方式，才使一個(ge) 思想來源複雜的文本，體(ti) 現出統一的思想風格。因而，明了《春秋繁露》的言說方式，就能明了董氏成功進行思想融合的奧妙。

一、餘(yu) 義(yi) 言說

春秋學重視微言大義(yi) ，善於(yu) 通過語辭的微妙用法傳(chuan) 達價(jia) 值褒貶。這種將曆史人物置入名言世界進行價(jia) 值判定的言說方式，是中國人保持超越性價(jia) 值之所在。董氏將春秋學的微義(yi) 方法進一步擴充，不僅(jin) 用在對春秋語辭深層義(yi) 蘊的分析上，更運用到了宇宙論【5】探究上，使其具有形而上學方法論的意味，從(cong) 而可用來探究萬(wan) 事萬(wan) 物隱微之根源。因此，董氏特別強調要體(ti) 認事物的隱微之“誌”與(yu) 端緒之“元”。在董仲舒看來，無論是誌還是元，其共同的特征都是難以察知的“微”。因之董氏所謂“學”，即在於(yu) 體(ti) 察此隱微之義(yi) ，體(ti) 微的方法就是所謂“觀察”【6】。董氏因而有言：

今春秋之為(wei) 學也，道往而明來者也。然而其辭體(ti) 天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。【7】

人之與(yu) 天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。【8】

天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之誌。【9】

依上所言，隱微的誌意，無論天意、人意還是辭意，隻有通過細致的觀察才能顯明，“察”之目的就是要“逮不可聞見者”【10】。董氏主要通過察名之法觀察“不可聞見者”，而察名之法的關(guan) 鍵，即在於(yu) 透過現象深入本質。董氏因之而強調，對於(yu) 語辭，重點在於(yu) 理解其本旨，而不在於(yu) 其表麵意義(yi) ，隻有超越語辭表麵意義(yi) 的束縛，才“可與(yu) 適道”【11】。董氏有一段論述其察微之法的精辟文字：

論春秋者，合而通之，緣而求之。五其比，偶其類；覽其緒，屠其贅。是以人道浹而王法立。【12】

此處所說的“合而通之，緣而求之”是察微的具體(ti) 方法，其中“合而通之”是通過歸類的方法尋找不同事物之間的聯係，“緣而求之”則是尋求形成事物間聯係的終極根源。“合而通之”的具體(ti) 表現就是“伍其比，偶其類”，即通過類比的方法尋求事物間的相似性；“緣而求之”的具體(ti) 表現就是“覽其緒，屠其贅”，即通過尋求貫穿事物終始的頭緒，發掘其中蘊含的深層意義(yi) 。通過這種“以比貫類、以辨付贅”【13】的觀察之法，就能推明春秋之辭中未曾明言的“人道”“王法”。

董氏所言之“贅”義(yi) 是通過歸類辨析的方法得到的，並不是直白地表達出來的含意，似乎是春秋所言之外的多餘(yu) 之義(yi) 、額外之義(yi) 。但董氏認為(wei) 這些“餘(yu) 義(yi) ”並非主觀添加的東(dong) 西，而是早已存在於(yu) 春秋之辭中，隻是未曾顯明，需要通過合理的方式推論出來。這種方法是一種倒推之法，是從(cong) 可見的具體(ti) 事例推至不可見的事物根源。正是通過這種不斷回返更高類別，回到更原始之處的倒推法，事物的“多餘(yu) 意義(yi) ”才不斷得以顯現，其表麵矛盾才得到彌合，從(cong) 而使來自於(yu) 不同傳(chuan) 統的思想資源得以統合，並最終得以用來集中論證“天人之際，合而為(wei) 一”的終極目標。也正因為(wei) 如此，“餘(yu) 義(yi) ”言說成為(wei) 董氏言說的普遍語法。“不法之言，無驗之語，君子之所外”【14】，並不局限在春秋之辭中，而是貫穿於(yu) 其所論及的所有思想領域。具體(ti) 而言，在人事領域，通過層層設問、逐步深入的連環問答方式，揭示了人情與(yu) 辭義(yi) 的同一性；在天事領域，通過包含數量結構與(yu) 數理比例的數理描述方式，揭示了天人之間的同構性；在天人之間，通過以文字名號為(wei) 中介的隱性對話方式，揭示了名言介於(yu) 天人之間的溝通性。也可以說，連環問答、數理描述主要是尋找相似性的方法，而天人對話則主要是尋找交融過程中的聚焦點的方法，兩(liang) 種方法一起促成了諸家學說的有機交融【15】。

二、連環問答

設問作答，是經典文本中常見的一種論述方式。《春秋繁露》也多用此種方式，以引導問題的深入討論。尤其在《春秋繁露》前六篇中，設問作答模式起到了謀篇布局的作用，通過精心設問，形成連環問答，使文本“餘(yu) 義(yi) ”逐步顯露出來。董氏的設問作答可簡單劃分為(wei) 釋疑為(wei) 主與(yu) 辯難為(wei) 主兩(liang) 種問答模式。

釋疑模式可以《楚莊王第一》【16】為(wei) 例以作說明。該文以莊王之貶與(yu) 靈王之褒起問，董氏答之不以賢王掩其惡，不以庸王掩其善，意謂因事之善惡而論褒貶，其判斷標準不因人而異。但問者進一步追問，專(zhuan) 封之事，春秋述事保持了統一性，但是專(zhuan) 討之事，莊王之行與(yu) 靈王之行何以褒貶不一?董氏則答之以慶封之罪未明，故褒靈王之行以明慶封之罪大。此兩(liang) 問有遞進深入的關(guan) 係，但總起來是同一問，主要是為(wei) 了引出春秋之文為(wei) 褒貶之文的答詞。當然，這樣的回答，自然就會(hui) 引起另一個(ge) 疑問，即褒貶之文何以不那麽(me) 明顯。因此緊接著亦有兩(liang) 問，第一問是晉伐同姓之國，晉為(wei) 華夏，何以惡之?董氏的回答是，晉伐同姓，失親(qin) 親(qin) 之意，但其畢竟為(wei) 同姓，故還是采用婉轉的說法，以不稱晉爵的方式表示貶義(yi) 。此回答又引起問者的第二問，即魯公厭惡晉是合情合理的，不去晉國也可以理解，為(wei) 什麽(me) 要感到羞恥而諱稱有病呢?董氏答之以魯公無懼惕之心，自招災難，因此為(wei) 他遇到困境的原由感到羞恥，諱稱有病也隻是因為(wei) 魯公是華夏之君，而給出的婉轉說法。至於(yu) 為(wei) 何要使用婉轉之詞，董氏給出了一個(ge) 解釋，即對於(yu) 春秋作者而言，因為(wei) 時代遠近的關(guan) 係，曆史事件的當事人與(yu) 作者之間也存在遠近親(qin) 疏的關(guan) 係：離作者近的，情感自然要深一些；離作者遠的，情感自然要淺一些。相應的，用語也就有婉轉與(yu) 直接的差別，“於(yu) 所見微其辭，於(yu) 所聞痛其禍，於(yu) 傳(chuan) 聞殺其恩，與(yu) 情俱也”。既然婉轉之詞是因人情而變，那麽(me) 名實就應是一致的，但是春秋述事中，改製更樂(le) 之事似乎與(yu) 奉天法古之則不太一致，因而接下來的問題就是如何理解改製與(yu) 更樂(le) 之事。董氏的回答是，改製並不違背奉天法古的大原則，因為(wei) 改製隻是為(wei) 了顯明天命，“非改其道，非變其理”，“有改製之名，無易道之實”；而更樂(le) 是表示人民對新王行天道之成功的極大滿意，是對道之實與(yu) 製之名合一的肯定。通過三個(ge) 層次的連續設問作答，構成了褒貶文體(ti) —婉轉表述—名實相合的遞進論述結構。

辯難模式可以《玉英第四》【17】為(wei) 例以作說明。辯難模式不是從(cong) 設問出發，而是從(cong) 立論出發，通過發難消解疑問。《玉英第四》有四個(ge) 層次的辯難。第一個(ge) 層次，圍繞正端展開，包括一個(ge) 立論，兩(liang) 個(ge) 問難。董氏在文本開頭提出元的概念，認為(wei) “惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也，終不反本所從(cong) 來而承之，不能遂其功”。此即所謂“貫承意之理”，做事的關(guan) 鍵在於(yu) 正端，“以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行”。其後的問難即依此處所論及的即位、王政、天端、元深的次序進行。問難之一雖無問難之名，但觀其內(nei) 容，當為(wei) 問難之辯。問難一是就即位之正的疑難而言，這裏討論的即位分成兩(liang) 對不同的情況：一是受之先君但非其位而即之的宋繆公與(yu) 衛宣公，其結局一危一安；一是非其位且不受之先君而自即之的吳王僚與(yu) 齊桓公，其結局亦一危一安。其問難當在於(yu) ：行事同，何以結局不同?董氏的辯難在於(yu) ，得眾(zhong) 心與(yu) 知恐懼是安危與(yu) 否的關(guan) 鍵，即王之政可正諸侯之即位。問難之二是就王政之正而言，是對問難一的進一步推進，魯隱公與(yu) 民爭(zheng) 利，因此諱言其觀魚於(yu) 棠。為(wei) 了求利的捕魚行為(wei) ，顯然與(yu) 隱公應當推行王政的職責相衝(chong) 突，此處之諱言是為(wei) 了說明天之端緒層次的義(yi) 利之辨決(jue) 定王政之正。第二個(ge) 層次的辯難圍繞變禮展開，包括一個(ge) 立論，一個(ge) 問難。立論接著第一個(ge) 辯難的人性問題而來，即禮儀(yi) 有安性平心可謂之禮的，也有不能安性平心仍可稱之為(wei) 禮的。不能安性平心而稱之為(wei) 禮的，亦不違於(yu) 道理。董氏舉(ju) 婚禮是否稱主人、天子三年是否稱王、婦女是否出境諸事為(wei) 例說明變禮有適當的理由。問難者則指出，董氏所舉(ju) 諸例，皆為(wei) 變禮，春秋經中理應有相同的褒貶之辭，但春秋經中卻有不同的說法，原因何在呢?董氏的回答則是，辭之使用與(yu) 事“所發之處”相關(guan) ，所舉(ju) 諸例有關(guan) 於(yu) 男人的，有關(guan) 於(yu) 女人的，因此辭有不同，有的偏於(yu) 常禮，有的偏於(yu) 變禮。此辯難實際上是在天之端的層次上言正身的問題。第三個(ge) 層次的辯難是圍繞善誌展開，包括一個(ge) 立論，兩(liang) 個(ge) 問難。立論接著第二個(ge) 辯難的發端問題而來，即所謂“隱不言立，桓不言王者，從(cong) 其誌以見其事也”，魯隱公存讓之善，魯桓公存立之惡，皆由其心誌而顯。第一個(ge) 問難是關(guan) 於(yu) 宋莊公弑君何以移之宋督之事。董氏的回答即是從(cong) 褒揚宋宣公、宋繆公謙讓的善誌的角度出發，將宋宣公、宋繆公雖有善誌但未引致王政結果之事移至宋督身上，意在揚善。問難之二則追問，為(wei) 賢者諱是正大光明的事，為(wei) 何不明言為(wei) 宋宣公、宋繆公諱，董氏的回答是，宋宣公、宋繆公雖有善誌，但為(wei) 善不法，因其不成王政，造成宋國政治混亂(luan) ，因此不褒不貶，“以意見之而已”。第四個(ge) 層次的辯難是圍繞權端展開，包括一個(ge) 立論，三個(ge) 問難。立論接續善誌不一定帶來王政的問題而來，即所謂“權雖反經，亦必在可以然之域”，意謂大是大非上不能有所出入，小節上有所出入則是可以接受的，有善誌而發為(wei) 王政，須如宋公子目夷、鄭祭仲、晉荀息、衛曼姑“重宗廟，貴先君之命”。此論問難之一懷疑四者不可並列，公子目夷、祭仲謂之有事君之誌則可，荀息、曼姑皆恃而不宜立為(wei) 君者，何以稱善?董氏答之曰，不宜立之君為(wei) 君所立，大夫奉之為(wei) 義(yi) 。問難之二，紀季所行皆在不可以然之域，何以稱之為(wei) 賢?董氏的回答是，此是詭辭，其實義(yi) 應當“隨其委曲而後得之”，紀季所行乃奉紀侯之命而為(wei) ，而紀侯實有善誌且能行王政，因此“詭其辭以與(yu) 紀季”。問難之三，紀侯既有善誌而行王政，何以為(wei) 亡國之君，國滅君死之，為(wei) 其職責，何以賢之?董氏仍是從(cong) 善誌的角度回答，即紀侯知齊國複仇是正義(yi) 的，但其為(wei) 紀君則隻能為(wei) 國而死，不過為(wei) 了保存宗廟祭祀，讓紀季獻地求存，所謂“春秋賢死義(yi) ，且得眾(zhong) 心也，故為(wei) 諱滅。以為(wei) 之諱，見其賢之也；以其賢之也，見其中仁義(yi) 也”。此中所謂仁義(yi) ，應當是在元的層次上講的，故董氏有言：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”【18】《玉英》篇正是通過四個(ge) 層次的連續問難，構成了正端—發處—善誌—仁義(yi) 的層遞論述結構。

董氏在第一種以釋疑為(wei) 主的問答模式中，說明了辭義(yi) 褒貶與(yu) 人情遠近的同一關(guan) 係；在第二種以辯難為(wei) 主的問答模式中，說明了貫穿於(yu) 事件全過程以作為(wei) 事件隱微頭緒的就是所謂仁義(yi) 之誌。董氏通過連環問答說明了兩(liang) 個(ge) 重要的問題：一是重新定義(yi) 了關(guan) 於(yu) 人的歸類標準，即基於(yu) 善誌的類別區分，這是一種道德麵向的分類；二是重新定義(yi) 了人事與(yu) 語言之間的名實關(guan) 係，認為(wei) 語言如實反映了人的情感關(guan) 係，表現了人的仁義(yi) 傾(qing) 向。嚴(yan) 格說來，這些道理均是春秋辭中隱而未發的餘(yu) 義(yi) ，借助於(yu) 董氏的連環問答才得以逼問出來。

三、數理描述

《春秋繁露》在描述天、人、辭之間的相關(guan) 性時，並不局限在定性描述上，而特別重視事物之間在數量上的相似性。董氏的定量描述尚處於(yu) 粗糙階段，當然還隻是對事物數量關(guan) 係的猜測，但他的這種描述模式，顯然增強了其學說的可信度。董氏對事物之數的揭示，主要體(ti) 現在對事物數量結構與(yu) 數理比例的關(guan) 注【19】。通過數量結構的描述，董氏揭示了天人之間的類似性；通過數理比例的描述，董氏揭示了天人之間的道德同一性。

首先，董氏對事物之數的揭示，體(ti) 現在對身體(ti) 之數量結構的描述上。他認為(wei) 人身與(yu) 天之間存在著相似的數量結構，故“求天數之微，莫若於(yu) 人”【20】。他細致地描述了人的身體(ti) 上的這種天數之微：

天地之符，陰陽之副，常設於(yu) 身，身猶天也，數與(yu) 之相參，故命與(yu) 之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內(nei) 有五髒，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍乍樂(le) ，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也。【21】

在董氏看來，天與(yu) 人互為(wei) 副本，人身上的各種數量結構，與(yu) 天地之曆數、陰陽之運數是相符的。因此可以推斷，人的命運與(yu) 天的命運是相互關(guan) 聯的，可以視為(wei) 同類之物，兩(liang) 者可以“比而偶之”。此外，引言中所說的“心有計慮，副度數也；行有倫(lun) 理，副天地也”，是說人的計慮、倫(lun) 理，也是合乎天地的曆度之數，並非僅(jin) 是抽象的同質關(guan) 係。

其次，董氏亦將人間社會(hui) 的爵等之數、軍(jun) 隊之數與(yu) 天地之數相關(guan) 聯。他描述了兩(liang) 者之間具體(ti) 的數量相關(guan) 性：

其數何法以然?曰：天子分左右五等，三百六十三人，法天一歲之數。五時色之象也。通佐十上卿與(yu) 下卿而二百二十人，天庭之象也，倍諸侯之數也。諸侯之外佐四等，百二十人，法四時六甲之數也。通佐五，與(yu) 下而六十人，法日辰之數也。佐之必三三而相複，何?曰：時三月而成大，辰三而成象。諸侯之爵或五何?法天地之數也。五官亦然。然則立置有司，分指數奈何?曰：諸侯大國四軍(jun) ，古之製也。其一軍(jun) 以奉公家也。凡口軍(jun) 三者何?曰：大國十六萬(wan) 口而立口軍(jun) 三。何以言之?曰：以井田準數之。方裏而一井，一井而九百畝(mu) 而立口。【22】

上述論述表明，董氏在論述人間社會(hui) 爵數的合理性時，一方麵是將之與(yu) 曆法之數相配，規定人間官數與(yu) 曆法之數的等同性，“天之數，人之形，官之製，相參相得也”【23】。另一方麵，他也提到人間社會(hui) 爵數的合理性受製於(yu) 國土之數，尤其是與(yu) 國家實力息息相關(guan) 的軍(jun) 隊數量與(yu) 配置，更不能隻問天理，還須根據地力的供養(yang) 能力，製定合理的配置方案，需要嚴(yan) 格遵循一定的比例關(guan) 係。

曆法之數、地力之數與(yu) 人間官製之間，除了具有單純的數量結構相似性之外，還具有一定的規製作用。上述引文中，井田之數對人口數具有限製作用，並因之而限定了軍(jun) 力大小的極限，進而影響軍(jun) 隊的建製活動。更為(wei) 明顯的規製作用，則表現在董氏對曆法生成意義(yi) 的發現上。曆法之數蘊含著四時的生成作用，董氏將這種生生之數看作是選賢的生成法則。選官之數合乎四時成歲之義(yi) ，四選三臣就能選賢成治。董氏著重描述了四選三臣隱而不顯的節律義(yi) ：

天地之理，分一歲之變以為(wei) 四時，四時亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。四選之中，各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。人生於(yu) 天而體(ti) 天之節，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先王因人之氣，而分其變以為(wei) 四選，是故三公之位，聖人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也。分人之變以為(wei) 四選，選立三臣，如天之分歲之變以為(wei) 四時，時有三節也。天以四時之選(與(yu) )十二節相和而成歲，王以四位之選與(yu) 十二臣相砥礪而致極，道必極於(yu) 其所至，然後能得天地之美也。【24】

細觀董氏關(guan) 於(yu) 四選三臣的說法，他關(guan) 注的重心顯然不在“成歲”之歲的數量義(yi) ，而在“成歲”之成的成就義(yi) 。董氏強調以四選三臣“盡人之變合之天”【25】，立王事得天地之美，顯然關(guan) 注的是四選三臣的程序化節奏，而非看重四選三臣所引致的官員數量結構。從(cong) 這種比例關(guan) 係中，董氏推論出德位相配的原則，大德配大位，大位配大數，從(cong) 而揭示出數量關(guan) 係中隱藏的天意傾(qing) 向，並將之視為(wei) 治理法則：

有大功德者受大爵土，功德小者受小爵土，大材者執大官位，小材者受小官位。如其能，宣治之至也。故萬(wan) 人者曰英，千人者曰俊，百人者曰傑，十人者曰豪。豪傑俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。【26】

所謂大功德、小功德，大材、小材之別，事實上很難作明確的數量結構的描述，而是更多地表現為(wei) 一種性質區分。對於(yu) 這種不可數量化的相似關(guan) 係，董氏主張“不可數者，副類”【27】，副類即類別相配。從(cong) 根源上講，董氏認為(wei) 天然事物可劃分成十個(ge) 根本大類：

天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。【28】

上麵所說的十個(ge) 類別，其劃分標準顯然並不在同一個(ge) 層次上。依董氏之看法，天地與(yu) 陰陽五行似可歸為(wei) 一類，與(yu) 人這個(ge) 類別相對稱，十端之間因之是九加一的關(guan) 係。故曰：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。”【29】雖說十端可劃分為(wei) 天人兩(liang) 大類別，但兩(liang) 者畢竟統屬於(yu) 更高類別的天之數。統屬天數的內(nei) 在根基，即在於(yu) 天人的內(nei) 在結構，在董氏看來，皆可歸並於(yu) 陰陽之氣：“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。”【30】其意即在於(yu) ，整個(ge) 世界皆是由陰陽之氣所構成。

最後，在董氏看來，天人之端緒，無法用數量結構來表現，隻能通過觀察陰陽之氣的運行傾(qing) 向來了解。把握了陰陽之氣在四時運行中的比例關(guan) 係，即可明了陰陽之氣的運行傾(qing) 向。因此，董氏特別關(guan) 注對陰陽之氣數理比例的描述：

天之少陰用於(yu) 功，太陰用於(yu) 空。人之少陰用於(yu) 嚴(yan) ，而太陰用於(yu) 喪(sang) 。喪(sang) 亦空，空亦喪(sang) 也。是故天之道以三時成生，以一時喪(sang) 死。【31】

天出陽，為(wei) 暖以生之；地出陰，為(wei) 清以成之。不暖不生，不清不成。然而計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與(yu) 刑罰猶此也。故聖人多其愛而少其嚴(yan) ，厚其德而簡其刑，以此配天。【32】

陽生陰死，陽百陰一，因而“天誌仁，其道也義(yi) ”【33】。既然天人皆由陰陽之氣構成，比類而言，兩(liang) 者的誌意傾(qing) 向應是一致的。所以，聖人亦有仁義(yi) 之心，重德教簡刑罰，以此與(yu) 天地之義(yi) 相配。

大致而言，董氏將萬(wan) 物的基本類別簡化為(wei) 天人兩(liang) 大類，通過對天人數量結構的描述，揭示天人的相似性。他還將天人的物質屬性歸為(wei) 陰陽之氣，通過對陰陽之氣數理比例的描述，揭示天人德性的同一，即天人同行仁義(yi) 之德。正是通過數理描述，天人間數量相似、數理相通的隱微餘(yu) 義(yi) ，才得以顯明。

四、天人對話

基於(yu) 數量結構的類比是一種直接類比，是傳(chuan) 統學術中一種常見的論述方式【34】。這種直接類比是自明的，隻需將類比雙方在文本中並列出來，讀者即可明了其間的關(guan) 聯處。《春秋繁露》除了在數量結構描述中大量使用直接類比外，在其他論述中也會(hui) 運用直接類比。如董氏針對治國與(yu) 治身相似性的論述：

氣之清者為(wei) 精，人之清者為(wei) 賢。治身者以積精為(wei) 寶，治國者以積賢為(wei) 道。身以心為(wei) 本，國以君為(wei) 主。精積於(yu) 其本，則血氣相承受；賢積於(yu) 其主，則上下相製使。血氣相承受，則形體(ti) 無所苦；上下相製使，則百官各得其所。形體(ti) 無所苦，然後身可得而安也；百官各得其所，然後國可得而守也。【35】

引文即采用平行交錯的語式進行直接類比，積賢則國治，積精則身治，兩(liang) 者交相為(wei) 喻。隻是這種直接類比，因多是性質類比，不似前麵的數量結構類比，而與(yu) 數理比例型的類比相似。雙方的類比關(guan) 係不明顯，需要借助理性分析才能理解兩(liang) 者之間的類似關(guan) 係。與(yu) 基於(yu) 數量結構相似的直接類比不同，董氏在非自明類比中，引入了“法”這個(ge) 名詞，以表明類比物之間具有可效法性。即物與(yu) 物之間需要借助“法”的理性力量，才能形成類比關(guan) 係。如董氏在論述人主之行與(yu) 天之行的類似性時，即強調人主對天之行的效法，將人主主動的效法行為(wei) ，看作類似性成立的前提：

天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為(wei) 人主者，法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也；任群賢，所以為(wei) 受成；乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。【36】

人主效法行為(wei) 的成功，依賴於(yu) 天人之間存在有效的溝通渠道。在董氏看來，通過文字的象征義(yi) 與(yu) 名號的聯想義(yi) ，“文字名號”就具有了天人溝通的作用。通過字形解讀，可明了其中蘊藏的天意；通過名號的音解旁通，也能夠通達天意。文字名號從(cong) 而被認為(wei) 是觀察天命的有效方法，董氏因而經常運用解形通音的方法揭示隱微的天意：

古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與(yu) 人也，而連其中者，通其道也。【37】

古之聖人，謞而效天地謂之號，鳴而施命謂之名。名之為(wei) 言，鳴與(yu) 命也，號之為(wei) 言，謞而效也。謞而效天地者為(wei) 號，鳴而命者為(wei) 名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中。名則聖人所發天意，不可不深觀也。【38】

從(cong) 董氏的論述看，天意與(yu) 名號是同一的，人意與(yu) 辭義(yi) 亦具有同一性。依此而言，語言就當是天人溝通的必經橋梁。雖說天意由聖人主動顯明，“天不言，使人發其意”，但董氏並不認為(wei) 這個(ge) 溝通是單向的。天其實也具有主動的表達機製，它會(hui) 主動向人類示現其意：“天無所言，而意以物。”甚至對於(yu) 人類違背天意的行為(wei) ，天還會(hui) 主動顯現其誌趣所在，並通過災異之言譴告之。對於(yu) 天的示意譴告功能，董氏有細致的說明：

天無所言，而意以物。物不與(yu) 群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故薺成告之甘，荼成告之苦也。君子察物而成告謹，是以至薺不可食之時，而盡遠甘物，至荼成就也。天所獨代之成者，君子獨代之，是冬夏之所宜也。春秋雜物其和，而冬夏代服其宜，則當得天地之美，四時和矣。【39】

天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。詩雲(yun) ：“畏天之威。”殆此謂也。凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。【40】

這種雙向的溝通，顯然就具有天人對話的性質。聖人發明文字名號，上天告以時物災異，天意示現與(yu) 人類效法功能之間，就能通過名言溝通達成有效互動。在董氏看來，隻要人類能夠構建一個(ge) 有條不紊的名言世界，也就實現了天人合一的理想追求。因此董氏將名的意義(yi) 提升到非常高的地位，他認為(wei) 名具有溝通天人的效用：

名者，所以別物也。親(qin) 者重，疏者輕。尊者文，卑者質。近者詳，遠者略。文辭不隱情，明情不遺文。人心從(cong) 之而不逆，古今通貫而不亂(luan) ，名之義(yi) 也。【41】

事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。天人之際，合而為(wei) 一。【42】

總而言之，天人對話建基在非自明類比之上。非自明類比需要借助語言行為(wei) 不斷對話，使其類似性不斷顯明，從(cong) 而避免相似性的錯位，以保證“古今通貫而不亂(luan) ”，“事各順乎名，名各順乎天”。正是借助於(yu) 天人對話的互調作用，隱藏在模糊類比下的相似性餘(yu) 義(yi) 得以完整揭示，從(cong) 而使天人在名言世界中得以統貫。

五、文本融合

先秦學說中，天與(yu) 人這兩(liang) 個(ge) 概念是兩(liang) 個(ge) 平行大類的統稱，兩(liang) 者之間界限分明。可以看到，董氏獨辟蹊徑，通過連環問答、數理描述、天人對話的餘(yu) 義(yi) 言說，將仁義(yi) 之誌視作統貫天人的原點，使天人之間的界限被打破，因而可以貫通天人【43】。同時，董氏點出人誌與(yu) 言誌、天誌與(yu) 言誌的同一性，從(cong) 而找到天人溝通的中介即名言世界，並且指明，通過名言分析即可建構天人合一的名言世界。

除此之外，董氏在建構統合各派學說的“天人誌學”之時，通過語義(yi) 延伸的餘(yu) 義(yi) 言說，不期然地對所牽涉的多家學說的思想資源進行了成功的統貫。無論是偏於(yu) 天論的學派資源，還是偏於(yu) 人論的學派資源，董氏都將其延伸至誌的層麵，從(cong) 而使原來基於(yu) 天人相別觀念建構的學說資源，統屬一個(ge) 論域，形成語義(yi) 交融，最終使原無統緒的多家學說資源，融貫為(wei) 一個(ge) 係統性的整體(ti) 【44】。數理描述中的“比例法”與(yu) 天人對話中的“正義(yi) 法”，是實現這種交融貫通的根本方法。

“比例法”即是通過對行為(wei) 比例的計算，揭示事物行為(wei) 中隱藏的行為(wei) 傾(qing) 向，從(cong) 而將語義(yi) 分析引向誌的層麵。如前文所言，董氏對仁者天心的推論，即是“計其多少之分，則暖暑居百而清寒居一，德教之與(yu) 刑罰猶此也”，從(cong) 而避免了偏於(yu) 天論的陰陽氣學無法與(yu) 聖人德教相比擬的難處，使陰陽氣論可在道德場域與(yu) 人之德教相類比，進而使儒學與(yu) 陰陽之學形成語義(yi) 交融。又如，陰空陽主與(yu) 刑輔德主的類比，亦是通過比例法：

天之誌，常置陰空處，稍取之以為(wei) 助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者歲之主也。天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。【45】

由陰常空、陽常實的現象，推論出天主陽空陰的誌向，從(cong) 而在誌的高度建構兩(liang) 者的類似性，以完成儒學與(yu) 陰陽學的語義(yi) 交融。

還如，黃老之學多重視身體(ti) 生命之學，而儒學則更重視道德性命之學，兩(liang) 者之間似應是互補而非交融的關(guan) 係。但董氏在討論黃老之學時，仍從(cong) 比例法出發：

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於(yu) 和，而道莫正於(yu) 中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。詩雲(yun) ：“不剛不柔，布政優(you) 優(you) 。”此非中和之謂與(yu) ?是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yang) 其身者，其壽極命。【46】

將陰陽氣之中和解釋成“德莫大於(yu) 和”“道莫正於(yu) 中”的中和德性，從(cong) 而將中和之氣提升到中和之誌的高度，使黃老學的養(yang) 身術與(yu) 儒學的修德術交匯融合。

再如，法家重視功利績效，因而發明了一套完備的績效考核辦法。而儒家強調義(yi) 利之辨，因而往往反對法家的功利之學。但在實際的治國理政中，績效之法又是不可或缺的。關(guan) 鍵點在於(yu) ，要將法家的考核目標，從(cong) 單純的功利考核轉變為(wei) 以公益為(wei) 目標的考核：

考績之法，考其所積也。天道積聚眾(zhong) 精以為(wei) 光，聖人積聚眾(zhong) 善以為(wei) 功。故日月之明，非一精之光也；聖人致太平，非一善之功也。明所從(cong) 生，不可為(wei) 源，善所從(cong) 出，不可為(wei) 端，量勢立權，因事製義(yi) 。故聖人之為(wei) 天下興(xing) 利也，其猶春氣之生草也，各因其生小大而量其多少，其為(wei) 天下除害也，若川瀆之寫(xie) 於(yu) 海也，各順其勢，傾(qing) 側(ce) 而製於(yu) 南北。故異孔而同歸，殊施而鈞德，其趣於(yu) 興(xing) 利除害一也。是以興(xing) 利之要在於(yu) 致之，不在於(yu) 多少；除害之要在於(yu) 去之，不在於(yu) 南北。【47】

將法家的君主私利目標更升為(wei) 為(wei) 天下興(xing) 利除害的公益目標：“興(xing) 利之要在於(yu) 致之，不在於(yu) 多少；除害之要在於(yu) 去之，不在於(yu) 南北。”事實上，這是將法家的績效之法與(yu) 儒家的仁政目標進行嫁接。此更升之法強調重視事物的本質特點，可說兼有“正義(yi) ”法的特點。“正義(yi) 法”即正其名義(yi) ，董氏主要通過音訓法將名號的隱藏意義(yi) 挖掘出來，從(cong) 而突破名號表麵義(yi) 的隔離，在深層語義(yi) 上形成語義(yi) 交叉。音訓法的語義(yi) 延伸能力較強，因而具有強大的融合能力，能夠將多個(ge) 學派的思想資源聚焦，使多條學術路線相交於(yu) 同一點，從(cong) 而保證其相似交融。比如董氏對祭與(yu) 際的音訓，即找到了祭祀以知天命的含義(yi) ，從(cong) 而使天誌與(yu) 人誌聯結起來：

祭之為(wei) 言際也與(yu) ?祭然後能見不見。見不見之見者，然後知天命鬼神。知天命鬼神，然後明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。【48】

又如，董氏對王與(yu) 皇、方、匡、黃、往的音訓，亦具有融合多學派思想資源的意義(yi) ：王之皇義(yi) 可能源於(yu) 《尚書(shu) ·洪範》的學術資源；王之方義(yi) 、黃義(yi) 可能源於(yu) 《易經·坤卦》之資源；王之匡義(yi) 、往義(yi) 可能源於(yu) 道家《老子》之資源；王之多義(yi) 性則源於(yu) “春秋學”。正是通過音訓法，王的諸多意義(yi) 形成了一個(ge) 相生相融的關(guan) 係，統一於(yu) 王號之大意中：

深察王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科。合此五科，以一言謂之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黃也，王者往也。是故王意不普大而皇，則道不能正直而方。道不能正直而方，則德不能匡運周遍。德不能匡運周遍，則美不能黃。美不能黃，則四方不能往。四方不能往，則不全於(yu) 王。【49】

綜上所述，運用“比例法”可以發現不同學派的類似性，而基於(yu) “比例法”發現的相似性，還隻是不同學派間的兩(liang) 兩(liang) 相似性，並不能保證多個(ge) 學派之間的語義(yi) 交融點聚焦在一個(ge) 焦點上。“正義(yi) 法”的運用則可以調整語義(yi) 交融點，使之聚焦在一個(ge) 點上，使複雜的思想來源形成統一的語義(yi) 交融點。董氏所發現的統一的語義(yi) 交融點，就是包容天誌、心誌、大人之誌、春秋之誌的“誌”。正是通過諸誌的融合為(wei) 一，董氏成功地將《春秋繁露》塑造成一個(ge) 包含儒家、陰陽家、黃老道家、法家等諸家思想的有機的融合性文本，從(cong) 而構造出一個(ge) 文化融合的範本，並影響中國思想界上千年【50】。

注釋：
 
【1】馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師範大學出版社，2000年，第11頁。
 
【2】餘治平：《唯天為大：建基於信念本體的董仲舒哲學研究》，上海：商務印書館，2003年，第83頁。
 
【3】周桂鈿：《秦漢思想研究》第5冊，福州：福建教育出版社，2015年，第142頁。
 
【4】宋人王堯臣曾質疑《春秋繁露》的完整性。明人胡應麟懷疑《春秋繁露》的書名有誤，當為董仲舒或公羊董仲舒治獄，清人姚際恒、周中孚繼承了這個觀點。指稱《春秋繁露》為偽書則始於宋人程大昌，其認為該書辭意淺薄。後黃震認為，除“對膠西王越大夫不得為仁”外，其書皆煩猥。清人黃雲眉完全否定了《春秋繁露》的書名及內容的真實性。近人戴君仁則以為“賢良三策”言陰陽不言五行，故《繁露》為偽。日人田中麻紗已則以五行之相生相勝，為判定董氏五行思想的真偽標準。朱熹雖稱董氏為純儒，然對於《春秋繁露》亦懷疑其真實性。《四庫提要》作了折衷的判斷，認為繁露雖保存了漢代的眾多文獻，但非全部為董氏之作。清人蘇輿認為《繁露》是一部輯錄性著作，對其真偽應當逐篇分析，有些篇章是可信的，有些則是其他作者的文獻。美國學者桂思卓接受了《春秋繁露》為匯編性著作的觀點，認為可將其全部文獻視作漢代作品，分成“解經編”“黃老編”“陰陽編”“五行編”“禮製編”，其中“解經編”“陰陽編”“禮製編”可信度較高，而“黃老編”“五行編”則可信度較低。可見，桂思卓采取了審慎信任的態度，認為文獻的部分可疑性不能證明整個文獻不可信，即便是文本內部的矛盾也不一定能說明《繁露》在整體上有問題。與桂思卓不一樣，徐複觀則堅信《繁露》為董氏之作品集，並主張衡定文本真偽要從中國思想史的全麵來把握，“隻有殘缺，並無雜偽”。參見徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師範大學出版社，2001年，第192-195頁；[美]桂卓思著，朱騰譯：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，北京：中國政法大學出版社，2010年，第50-55、85-86、128-129頁。
 
【5】吳龍燦認為，董氏之宇宙論以宇宙發生與天人感應為主要特征，與西方宇宙論致力於理解物質的本性不同，但同屬於形而上學。汪德邁則認為，中國人建構的是一種基於相關性的宇宙而上之學，而非西方以因果性為根基的用來指稱超驗性本體的形而上學。參見吳龍燦：《天命、正義與倫理：董仲舒政治哲學研究》，北京：人民出版社，2013年，第59-60頁；[法]汪德邁著，金絲燕譯：《中國思想的兩種理性：占卜與表意》，北京：北京大學出版社，2017年，第74-75頁。
 
【6】《易》傳中談到觀察之法，是指仰觀俯察，是一種經驗的歸納方法，重點在於觀法。而董氏所言的觀察之法，重點不在觀而在察，是一種由表及裏的辨析方法。
 
【7】【8】【9】【10】【11】【13】【14】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第96，218，467，441，51，33，303頁。
 
【12】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第33頁。此處標點，依筆者理解，略有改動。
 
【15】顯然，董氏是有著自覺語言意識的作者，而作者本人的言說方式，受到研究對象言說方式的影響，應當說是較為常見的學術史現象。瓦格納曾指出：“老子的許多章都是完全或部分地用駢體(鏈體)風格寫成；王弼在他的《老子注》中將他對這一型式的理解做了自覺而又精妙的運用；王弼在他的寫作中最大限度地使用了這一型式，並在使之在玄學寫作的標準文體形式中有極大的影響；這一型式規則(我將試著從《老子》和王弼的文本中將其繹出來)的使用，不僅會解決翻譯者和學者麵對的文本上的眾多謎團，而且還將開啟關於這些文本的哲學意義的另一個維度(結構性的和非言語的維度)。”([德]瓦格納著，楊立華譯：《王弼老子注研究》上冊，南京：江蘇人民出版社，2008年，第51頁)傅偉勳認為哲學方法論可分為一般的與特殊的兩種：“特殊的哲學方法論與獨創性哲學家的思想內容息息相關而無從分離，方法論與思想創造乃構成了一體的兩麵。”這種說法實堪玩味([美]傅偉勳：《創造的詮釋學及其應用》，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，台北：東大圖書公司，1990年，第6頁)。
 
【16】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第2-23頁。對楚莊王篇釋疑模式分析過程中的簡短引文，於此總注，後不出注。
 
【17】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第67-84頁。對《玉英篇》辯難模式分析過程中的簡短引文，於此總注，後不出注，若有出於他篇引文，則另出注。
 
【18】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第268頁。
 
【19】張實龍認為，《春秋繁露》的整體描述結構是按照易學結構，即按照言、象、意三個層次構建的。這個說法存在爭議，但董氏喜言十數、曆法之數，可能與漢易發明卦氣說，重視以曆法之數言說易理有關，傳統易學中的大衍之數、宋易河洛之數等，亦都難擺脫援曆法之數以說。參張實龍：《董仲舒學說內在理路探析》，杭州：浙江大學出版社，2007年，第12頁。
 
【20】【21】【22】【23】【24】【25】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第218，356-357，238-240，218，218-219，216頁。
 
【26】【27】【28】【29】【30】【31】【32】【33】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第237-238，357，216-217，465，362，341，351-352，467頁。
 
【34】傳統學說中，《易經》中的類比方式是比較典型的，如《大象傳》中人類道德行為對“象”的運行模式的效法，即是一種類比方式。熊十力借用佛教的因明學，闡釋了這種象比方法，認為《易經》的象喻，是一種舉例說明的方法。但董氏的類比法，則更多地具有對話的因素。參熊十力：《乾坤衍》，上海：上海書店出版社，2008年，第109頁。
 
【35】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第182頁。這種交喻方式，瓦格納稱之為鏈體風格，這種風格除了橫向的對稱，還包括思想要素的縱向連續，兩個“平行對子的核心觀念之間普遍具有一種互補的對立關係”，往往“指示出兩個相對領域的相似甚至相同的結構，這一結構是形式上和非言語性的”([德]瓦格納著，楊立華譯：《王弼老子注研究》上冊，第47、59頁)。
 
【36】【37】【38】【39】【40】【41】【42】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第164-165，328-329，285，455，259，471，288頁。
 
【43】嚴格說來，對董氏書中“誌”的探析，尚無專門之分析，一般多從動機、意誌的角度有所探究：如周輔成從道德意誌的角度對天誌進行了唯心主義批判；周桂鈿有貴誌論對董氏的人行之誌進行了分析，認為董氏之誌表明其更重視精神性的動機；桂思卓亦從動機與意誌的角度分析了人行之誌。隻是他們沒有將“誌”作為董氏學中的貫通性概念來進行具體分析，但是，“誌”的重要性往往通過學者們不經意的論述得以展現。如桂思卓對《春秋》普遍化的討論；如鄧紅將《天論》的“春秋學”視作一種覺悟；如徐複觀在討論董學方法時明確指出誌的貫通作用：“由文字以求事故之端；由端而進入於文義所不及的微眇；由微眇而接上了天誌；再由天誌以貫通所有的人倫道德，由此以構成自己的哲學係統。”盡管徐氏還沒有意識到誌對天行之誌、人行之誌、言行之誌的全方位貫通(參周輔成：《論董仲舒思想》，上海：上海人民出版社，1961年，第62-74頁；周桂鈿：《董學探微》，北京：北京師範大學出版社，2008年，第215-230頁；鄧紅：《董仲舒的春秋公羊學》，北京：中國工人出版社，2001年，第19-34頁；[美]桂卓思著，朱騰譯：《從編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》，第154-164、183-190、208-221、233-234、134-136頁；徐複觀：《兩漢思想史》第2卷，第206頁)。此外，依筆者淺見，就儒家思想的發生史而言，自孔子指出禮後有仁後，孟子、荀子(或謂其後學)分別指出所謂情欲意義上的善端惡欲，孟子的惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，與荀子(或謂其後學)的好利、疾惡、有欲、計算四欲，是由仁行進步到心情，而董氏則進一步深入到心誌的層次。不過，無論是仁行、情欲還是心誌，孔孟荀董皆是從身體行為的角度進行討論的，仁情誌所涉及的心均是具有身體意味的心，仁情誌也是體現在具體的行為之中的。
 
【44】也可將餘義言說方式理解成數學中的延長線相交術。在平麵世界中，平行線無法相交，任何不平行的線則必然相交。關鍵點在於，非平行線要能夠無限延長，才能夠形成相交點。
 
【45】【46】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第336，444-445頁。
 
【47】【48】【49】[清]蘇輿撰，鍾哲校點：《春秋繁露義證》，第177-178，441-442，289頁。
 
【50】傅偉勳認為：所謂創造的詮釋學，包括實謂、意謂、蘊謂、當謂與必謂五個層次。其中，當謂是指說出文本的深層義蘊，必謂是解決原作者遺留下的思想難題。偉大的哲學或宗教傳統都是一部創造的詮釋學史，各派的第一流思想家都是創造的詮釋學家(氏著《創造的詮釋學及其應用》，《從創造的詮釋學到大乘佛學》，第11頁)。董氏的餘義言說是當謂與必謂層次的言說。通過誌說建構天人同一性的方法即是所謂對深層義蘊的探索，其以語言為中介來打破天人界限，正是所謂解決天人關係的新思路。董氏可歸於創造的詮釋學家之列。

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