新實用主義(yi) 與(yu) 當代西方儒學的趨向

作者：丁子江（哲學博士，美國加利福尼亞(ya) 州州立理工大學哲學係教授）

來源：《孔學堂》（中英雙語）2020年第3期

摘要：本文著重分析與(yu) 比較當前西方儒學研究中新實用主義(yi) 的趨向，揭示它是如何構成西方儒學研究的某種思潮運動的。在闡析這種趨向時，本文將審思其焦點論題。本文主要目的是探究這些學術研究論題之間的相似性與(yu) 差異性，並討論那些有爭(zheng) 議甚至令人困惑研究論題的某些合理性。儒學新實用主義(yi) 趨向的意義(yi) 是多重的：它為(wei) 當代西方儒學研究的發展開辟了一個(ge) 新的階段，並將孔子思想更廣泛而深入地擴展到西方知識界的其他人文領域甚至普通民眾(zhong) 中。

關(guan) 鍵詞：實用主義(yi)   新實用主義(yi)   分析實用主義(yi)   儒學新實用主義(yi)   西方儒學發展的趨向

從(cong) 2010年至今，西方儒學研究經曆了演變和發展，本文將對部分西方儒學著述加以審思，並著重分析與(yu) 比較當前儒學研究中所涉及的新實用主義(yi) （new pragmatism）趨向。先概述，然後揭示它們(men) 是如何構成儒學研究的一個(ge) 分支的。在闡析這種趨向中有關(guan) 儒學研究的一些重要論題時，本文將提供某些論爭(zheng) 以及對這些論爭(zheng) 的評判。本文主要目的是探究這些學術論題之間的相似性與(yu) 差異性，並討論有爭(zheng) 議甚至令人困惑觀點各自的某些合理性。

一、儒學新實用主義(yi) 的由來

所謂新實用主義(yi) 又可稱為(wei) 後實用主義(yi) ，語言實用主義(yi) 或分析實用主義(yi) ，它可謂古典實用主義(yi) 在新的經濟、政治、文化等綜合社會(hui) 語境下的翻版與(yu) 變體(ti) ，它通過提倡從(cong) 一種新的、多學科的認識論視角來分析各種社會(hui) 現象，並提供創新而有效的認知和分析方法，摒棄陳腐而無效的東(dong) 西，力圖解決(jue) 實際問題。從(cong) 一定意義(yi) 上說，新實用主義(yi) 的方法對西方儒學的研究有著導向效應。

美國當代著名哲學家羅蒂（Richard Rorty）堪稱這種新實用主義(yi) 的代表學者，他對當代的思想產(chan) 生過巨大的影響。羅蒂指出：“20世紀有兩(liang) 個(ge) 偉(wei) 大的哲學家，一個(ge) 是維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein），一個(ge) 是杜威（John Dewey）。維特根斯坦的偉(wei) 大之處在於(yu) ，他寫(xie) 出來的東(dong) 西給人以他似乎一無所知的印象；杜威的偉(wei) 大之處在於(yu) ，他寫(xie) 出來的東(dong) 西給人以他似乎無所不知的印象。”[1]杜威思想雖一度消隱，但後又經分析哲學家羅蒂等人的推波助瀾，再次回潮。20世紀70年代後期，對杜威思想相對缺乏研究的情況由於(yu) 幾個(ge) 原因而有所改變。其中之一，是羅蒂提倡將分析哲學回歸到實用主義(yi) 。[2]在這一點上，杜威是他宣揚的“英雄”之一。有學者評價(jia) ，杜威對傳(chuan) 統二元論思想進行了深入而係統地考察、批判和解構。從(cong) 杜威哲學的現代價(jia) 值來看，它也深深影響20世紀70年代出現的新實用主義(yi) 思潮。強烈的批判精神成為(wei) 杜威哲學的一大風格。杜威以及實用主義(yi) 思想流派本身的影響，盡管在20世紀初葉相當可觀，但在20世紀中葉逐漸被其他哲學方法，如英美分析學派的方法所遮蔽。盡管歐洲大陸的現象學發展到了極致，但最近的哲學趨勢，卻導致了這些僵化範式的解體(ti) ，也導致了杜威方法論的複興(xing) 。奎因（W.V.O.Quine）的“認識論自然化”（naturalizing epistemology）計劃，是以杜威探究理論中所預期的自然主義(yi) 假設為(wei) 基礎的。杜威等實用主義(yi) 者所探討的信仰係統重新受到羅蒂、哈貝馬斯（Jürgen Habermas）等大哲學家的關(guan) 注。像桑德拉·羅森塔爾（Sandra Rosenthal）和詹姆斯·伊迪（James Edie）這樣的美國現象學家已經審思了現象學與(yu) 實用主義(yi) 的密切關(guan) 係，而分析哲學家希拉裏·普特南（Hilary Putnam）最近承認自己倫(lun) 理方法與(yu) 杜威倫(lun) 理方法的密切關(guan) 係。近來哲學界討論的多元化問題意味著對杜威哲學重拾興(xing) 趣，並有望在未來一段時間內(nei) 繼續發展。[3]

作為(wei) 反形而上學本質主義(yi) 者（anti-metaphysical essentialist），反認識論基礎主義(yi) 者（anti-epistemic foundationalist）以及自由主義(yi) 者，羅蒂的新實用主義(yi) 旨在促進個(ge) 人自由和民主團結，並以西方哲學和科學傳(chuan) 統的僵化效應為(wei) 靶標，力圖解放當代思想，激發個(ge) 人的創造力和提升社會(hui) 的寬容度。羅蒂將自身從(cong) 本質主義(yi) 的觀念中解放出來，發展出一種完全不受原創性束縛的自我觀。因此，他為(wei) 了防止出現不可避免的厭世行為(wei) ，必須鼓吹“忍耐的團結”。

羅蒂的名作《哲學與(yu) 自然之鏡》（Philosophy and the Mirror of Nature）在哲學界頗有影響，他在書(shu) 中批判了笛卡爾（RenéDescartes），黑格爾（Georg W.F.Hegel）等一係列哲學家。在《哈貝馬斯與(yu) 羅塔德論後現代》（“Habermas and Lyotard on Postmodernity”）一文中，羅蒂站在更徹底的後現代立場上，在支持羅塔德（Jean-François Lyotard）的同時，批判了哈貝馬斯。羅蒂指出，凡是被哈貝馬斯當作“理論探索”的東(dong) 西，都被崇尚懷疑的羅塔德看成“元敘述”。而任何對這種理論探索的擯棄，都被哈貝馬斯視為(wei) 是非理性主義(yi) 的，因為(wei) 它排斥了始終被用於(yu) 為(wei) 啟蒙運動以來形形色色的改革（它們(men) 勾勒了西方民主政體(ti) 的曆史）提供正當性的理念；這種理念至今仍作為(wei) 批判自由世界和共產(chan) 主義(yi) 世界的社會(hui) 經濟習(xi) 慣。對哈貝馬斯而言，拋棄一個(ge) 即便並非先驗但至少作為(wei) 宇宙論的立場，就等於(yu) 背離稱為(wei) 自由主義(yi) 政治學核心的社會(hui) 希望。對羅蒂來說，哲學不可能在探索中界定永恒的認識論架構。哲學家的唯一作用在於(yu) ：斥責那種為(wei) 避免“具有觀點”的觀點時，而具有一種觀點的看法。偉(wei) 大哲學家的政治觀不必比自己的哲學觀更嚴(yan) 肅認真。任何觀念與(yu) 現實的關(guan) 係，道德狀況以及哲學寫(xie) 作，純粹為(wei) 暫時性、偶然性的。於(yu) 是，一種新的研究方式不再是對文學生產(chan) 的評估，也不再是對曆史、道德哲學、認識論和社會(hui) 的預言，而是一種新樣式的重新組合。羅蒂把尼采（Friedrich Nietzsche）、威廉·詹姆斯（William James）、海德格爾（Martin Heidegger）、維特根斯坦和杜威稱作“形而上學的破壞者”，因為(wei) 他們(men) 摧毀了奠定知識根本訓練的哲學基石。使福柯（Michel Foucault）與(yu) 實用主義(yi) 者相融合的原因，在於(yu) 他們(men) 都主張：（1）並不存在本身並非處於(yu) 創造實踐過程中而創造的標準；（2）並不存在本身並非訴諸上述標準的理性準則；（3）並不存在本身並非服從(cong) 人們(men) 自己傳(chuan) 統的嚴(yan) 格論證。羅蒂本人繼承實用主義(yi) 的衣缽，拒絕把真理看成以哲學興(xing) 趣進行理論探討的東(dong) 西，而是將其看作不過是全部真實陳述所具有的物的名稱而已。

羅蒂把杜威與(yu) 海德格爾和維特根斯坦並稱為(wei) 20世紀最重要的哲學家。他還在談及杜威哲學的現代意義(yi) 時曾指出，“杜威的實用主義(yi) 是理解現代世界的最好向導”。羅蒂在晚期有一個(ge) 著名的論斷，即當英美分析哲學家和法國哲學家，比如福柯與(yu) 德勒茲(zi) （Gilles Deleuze），當他們(men) 走到道路的盡頭，會(hui) 發現杜威已經在等著他們(men) 了。羅蒂聲言，杜威和雅克·德裏達（Jacques Derrida）對改變人類共享希望與(yu) 樂(le) 觀主義(yi) 。[4]在帕特裏克·德尼恩（Patrick J.Deneen）看來，羅蒂、瓦茨拉夫·哈維爾（Vaclav Havel）和杜威都對改變人類都懷揣希望與(yu) 樂(le) 觀主義(yi) ，如羅蒂在《實現我們(men) 的國家》（Achieving Our Country）中，曾鼓吹人們(men) 應采取杜威樂(le) 觀實用的愛國主義(yi) 。[5]然而考慮到羅蒂的反基礎主義(yi) 立場，有學者批判道：他不可能呼籲寬容的理性共識。隻有在相互競爭(zheng) 的結構之間進行達爾文式的鬥爭(zheng) ，詭辯的說服必定是敘事“有效”的決(jue) 定性因素。由於(yu) 不存在作為(wei) 仲裁者的最終或“最終”詞匯，而有控製含義(yi) 的詞匯控製著語用對話的基礎，即什麽(me) 算作“工作團結”（a working solidarity）。“羅蒂的實用主義(yi) 是弄巧成拙，它壓製真正的對話並最終限製創造力。”[6]

在查爾斯·S.皮爾斯（Charles S.Peirce）和杜威，甚至詹姆斯參與(yu) 製定係統哲學構想的地方，羅蒂將“實用主義(yi) ”視為(wei) 一個(ge) 更具批判性或治療性的哲學項目。他告訴我們(men) ，實用主義(yi) 者教給我們(men) 的關(guan) 於(yu) 真理的東(dong) 西，是沒有什麽(me) 係統的或建設性的東(dong) 西可以呈現出來的。特別是，這一概念並沒有捕捉到我們(men) 的信仰和話語之間的任何形而上學的關(guan) 係。我們(men) 可以用“真”這個(ge) 詞來描述我們(men) 的所作所為(wei) ：我們(men) 用它來表達我們(men) 對信仰和命題的認可，有時我們(men) 會(hui) 發現，自由表達我們(men) 有些信仰可能並不真實，是有用的。（羅蒂稱之為(wei) “警示性”術語。）但是，除了談論這個(ge) 概念的一些微不足道的形式屬性之外，沒有什麽(me) 可以說的了。他還使用他所描述的“實用主義(yi) ”原則來表明，當我們(men) 詢問時，真理不能成為(wei) 我們(men) 的目標。這一原則認為(wei) ，隻有當我們(men) 能夠認識到某個(ge) 目標已經實現時，我們(men) 才能采用它作為(wei) 目標。既然我們(men) 是易犯錯誤的，我們(men) 就永遠無法證明我們(men) 的某個(ge) 信念是真實的，我們(men) 所能認識到的就是，它符合目前在我們(men) 的社會(hui) 中得到認可的接受標準。[7]這種對實用主義(yi) 思想的必然解讀也反映在他對我們(men) 如何批判和修正我們(men) 的世界觀的描述中。我們(men) 應該自由地提出新的“詞匯表”——分類和描述係統。我們(men) 並不是通過觀察詞匯是否能讓我們(men) 發現真理，或者通過展示它們(men) 能被讀出現實的本質來測試這些詞匯。相反，我們(men) 通過觀察它們(men) 如何幫助我們(men) 實現當前的目標、製定更好和更令人滿意的目標以及如何更好地成為(wei) 人類來評估它們(men) 。[8]希拉裏·普特南有時否認自己是一個(ge) 實用主義(yi) 者，因為(wei) 他認為(wei) 實用主義(yi) 者對真理的解釋是不可能持久的。然而，他與(yu) 露絲(si) ·A.普特南（Ruth A.Putnam）合作，撰寫(xie) 了大量關(guan) 於(yu) 詹姆斯、皮爾斯和杜威的文章，並對實用主義(yi) 的獨特之處以及從(cong) 中可以學到的東(dong) 西進行了深入的闡述。[9]他指出了實用主義(yi) 的四個(ge) 特征：拒絕懷疑論；願意接受謬論；拒絕尖銳的二分法，如事實與(yu) 價(jia) 值、思想與(yu) 經驗、思想與(yu) 身體(ti) 、分析與(yu) 綜合等；以及他所說的“實踐的首要性”。[10]21世紀之交，希拉裏·普特南對實用主義(yi) 認識論的前景提出了雄心勃勃的主張。在調查了最初啟蒙計劃的失敗原因，並將其歸因於(yu) 啟蒙哲學家無法克服基本二分法的事實之後，他表示希望未來可能包含“實用主義(yi) 啟蒙”。[11]實用主義(yi) 者對經驗和科學的豐(feng) 富理解，可以為(wei) 製度和實踐的評價(jia) 和批判提供客觀依據。他感到震驚的是，實用主義(yi) 認識論強調了調查的共同特征，並需要考慮到其他調查者的經驗和貢獻，為(wei) 捍衛民主價(jia) 值觀提供了基礎。[12]這可能與(yu) 羅蒂的建議有關(guan) ，即實用主義(yi) 者堅持民主優(you) 先於(yu) 哲學。[13]

從(cong) 一定意義(yi) 上說，羅蒂和普特南都受到杜威“整體(ti) 論”的影響。羅蒂試圖將杜威、黑格爾和達爾文（Charles Darwin）的裏程碑式成就融合到實用主義(yi) 、曆史主義(yi) 和自然主義(yi) 的綜合中。例如，陳獨秀對儒家全麵抨擊的一個(ge) 原因，就是將儒家傳(chuan) 統視為(wei) 一種基本整體(ti) 論，並由它引導了後來儒家的發展。另一方麵，他了解到，黑格爾哲學的確深遠地影響了現代中國文化，因為(wei) 它不僅(jin) 與(yu) 傳(chuan) 統思維方式，而且也是與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的需要相契合的。這種親(qin) 和力的形成有兩(liang) 個(ge) 基本的原因：一是中國思維方式真正地強調辯證，如《易經》將變化、對立統一以及事物相互作用看作對自然與(yu) 社會(hui) 發展最主要的動力；二是馬克思主義(yi) 將德國古典哲學，尤其是黑格爾的辯證法，當作自己最重要的來源之一。

在《新實用主義(yi) 》（The New Pragmatism）一書(shu) 中，阿蘭(lan) ·馬瓦霍夫斯基（Alan Malachowski）係統地闡析了新實用主義(yi) 者羅蒂、普特南與(yu) 皮爾斯、詹姆斯和杜威等老實用主義(yi) 者的工作。他很好地解釋了這些新老實用主義(yi) 者之間的主要聯係與(yu) 差異，以及他們(men) 的成果。他讚同采用謝裏爾·米薩克（Cheryl Misak）首創的“新實用主義(yi) ”一詞來描述普特南、羅蒂及其哲學合作者的著述，因為(wei) 他提及，新實用主義(yi) 中的“新”意味著對古典實用主義(yi) 的自卑。馬瓦霍夫斯基宣稱：“新實用主義(yi) 不再需要不斷提醒自己是‘實用主義(yi) ’的一種形式；它可以繼續探索感興(xing) 趣的問題。正是因為(wei) 這個(ge) 原因，羅蒂經常不停的大量寫(xie) 作，明確地引用了新實用主義(yi) 的名稱。”[14]羅蒂有時稱自己為(wei) 新實用主義(yi) 者。馬瓦霍夫斯基指出，普特南的職業(ye) 生涯“比羅蒂的更為(wei) 傳(chuan) 統。因此，他的觀點沒有被公眾(zhong) 的惡名所籠罩或扭曲”。[15]不管怎樣，他對待普特南、羅蒂和古典實用主義(yi) 者的態度是平等的，而在哲學領域並不總是如此。與(yu) 杜威有聯係的學者常常對羅蒂不屑一顧，或者那些被普特南所打動的人對詹姆斯幾乎漠不關(guan) 心，盡管羅蒂對杜威的評價(jia) 很高。馬瓦霍夫斯基的新實用主義(yi) 立場使他能夠以溫善的方式分析每個(ge) 人物的優(you) 缺點，並解釋那些不那麽(me) 客氣的批評，例如羅素（Bertrand Russell）對詹姆斯的挑釁是如何在哲學界被輕易接受的。馬瓦霍夫斯基將新實用主義(yi) 的特點植根於(yu) 古典實用主義(yi) 。詹姆斯認為(wei) 一隻鬆鼠在樹上盤旋是為(wei) 了避免被一個(ge) 也在樹上盤旋的人看到。問題是：這個(ge) 人是繞著鬆鼠走，還是隻繞著樹走？詹姆斯回答說，這取決(jue) 於(yu) 我們(men) 在實踐中所說的“繞著鬆鼠走”。用形而上學的術語回答這個(ge) 問題會(hui) 產(chan) 生比它所解決(jue) 的問題更大的智力問題（例如“繞著走”的本質是什麽(me) ？）如果我們(men) 把注意力放在各種可能的解釋的實際後果上，那麽(me) 困難就很容易解決(jue) 了。當代實用主義(yi) 者同樣關(guan) 心我們(men) 信仰的實際後果，也反對提前將自己附屬於(yu) 任何知識方法論。實用主義(yi) ，無論是舊的還是新的，在智力上都顯得軟弱無力，正是因為(wei) 它拒絕發布哲學上的法令（ukase），但它的力量在於(yu) 它的靈活性。實用主義(yi) 並非為(wei) 了讓世界變成一個(ge) 樸素形而上學的合適形狀，而是以產(chan) 生最佳長期結果的方式來處理世界和人類的經驗。馬瓦霍夫斯基還考慮了當代實用主義(yi) 和當代哲學之間的關(guan) 係，包括在歐洲大陸與(yu) 英美分析的變體(ti) 。歐洲大陸哲學家往往覺得實用主義(yi) 太像分析哲學；而分析哲學家有時也會(hui) 用嘲笑大陸哲學的相同術語來駁斥實用主義(yi) 。當代實用主義(yi) 占據了中間位置，既利用了分析哲學的元素，又利用了歐洲大陸哲學的元素，同時又完全與(yu) 兩(liang) 者都不一致。後現代哲學為(wei) 這種更大的模式提供了一個(ge) 重要的例子。例如，後現代主義(yi) 和當代實用主義(yi) 都回避先驗論和本質主義(yi) ，但實用主義(yi) 者對科學、啟蒙運動以及人們(men) 的信仰（非形而上學的）可能與(yu) 現實世界相關(guan) 的可能性保持著比後現代主義(yi) 更積極的態度。

有學者指出：“新實用主義(yi) 者羅蒂、奎因、普特南、塞拉斯（Roy W.Sellars）、唐納德·戴維森（Donald Davidson）、理查德·伯恩斯坦（Richard Bernstein）等人也皆從(cong) 杜威實用社會(hui) 知識論中吸取養(yang) 分，來構建自己的哲學思想，從(cong) 某種程度上說，新實用主義(yi) 者在知識論上受到了杜威實用社會(hui) 知識論很多思想的影響，展現出了分析哲學實用社會(hui) 化的趨勢，以及歐洲大陸哲學（尤其是後現代主義(yi) ）與(yu) 實用主義(yi) 相結合的趨勢。以上都表明，杜威實用社會(hui) 知識論中的基本立場和很多觀念成為(wei) 美國新一代哲學家們(men) 建構其哲學思想的源泉和動力，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，杜威哲學並沒有過時，它在現代煥發出了新的生機和力量。”[16]“以杜威作為(wei) 主要代表的美國實用主義(yi) 哲學傳(chuan) 統近年來之所以不僅(jin) 在美國、甚至在整個(ge) 世界哲學論壇上都重新得到重視，不僅(jin) 與(yu) 羅蒂、伯恩斯坦等美國哲學家的工作有關(guan) ，而且與(yu) 包括哈貝馬斯在內(nei) 的歐洲哲學家的工作有關(guan) 。”[17]作為(wei) 西方馬克思主義(yi) 中的法蘭(lan) 克福學派在當代的主要代表，哈貝馬斯多次表示自己認同“從(cong) 皮爾斯到喬(qiao) 治·H.米德（George H.Mead）和杜威的美國實用主義(yi) 的激進民主精神”[18]，並把它定位為(wei) 青年黑格爾派傳(chuan) 統中除了馬克思和索倫(lun) ·克爾凱郭爾（Søren Kierkegaard）之外的第三個(ge) 傳(chuan) 統，而且是“令人信服地發展了激進民主的自由精神的唯一傳(chuan) 統。”[19]哈貝馬斯曾如此闡述：“今天，杜威的名字已經家喻戶曉。這些年來，‘實用主義(yi) ’這個(ge) 詞在德國也已經從(cong) 一個(ge) 貶義(yi) 詞變成了一個(ge) 褒義(yi) 詞。這種接受上的延遲，當然提醒我們(men) 注意，杜威與(yu) 他的德國同行們(men) 之間的關(guan) 係，是不對稱的。”[20]

有學者評價(jia) 道，杜威對傳(chuan) 統二元論思想進行了深入而係統地考察、批判和解構。從(cong) 杜威哲學的現代價(jia) 值來看，杜威的這一風格也深深影響到了其繼承者與(yu) 20世紀70年代出現的新實用主義(yi) 思潮中，正是基於(yu) 這個(ge) 維度，在杜威哲學中凸顯出來的這種強烈批判精神成為(wei) 杜威哲學的一大風格。美國學者拉裏·希克曼（Larry A.Hickman）在其《後-後現代主義(yi) 的實用主義(yi) ：約翰·杜威的教訓》（Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey）一書(shu) 中，指出，作為(wei) 一個(ge) 思想家，杜威大量的著述仍然為(wei) 前沿的哲學辯論提供新的見解。作者認為(wei) ，杜威思想正是當代哲學話語豐(feng) 富和多元的混合體(ti) ，與(yu) 法國啟發的後現代主義(yi) 、現象學、批判理論、海德格爾研究、分析哲學和新實用主義(yi) 等相互競爭(zheng) ，依舊十分吸引人們(men) 。正如希克曼所揭示的，杜威既預見了法國後現代主義(yi) 的一些中心議題，倘若他如今還活著，肯定會(hui) 是最熱情的批評家之一；除此之外，杜威還預見了與(yu) 培養(yang) 全球公民權有關(guan) 的一些最尖銳的問題。[21]

二、儒學新實用主義(yi) 的建構

杜威的實用主義(yi) 很容易被五四運動前後的中國知識界所接受。其實，中國的文化滲透著“中國式實用主義(yi) ”的思想，與(yu) 杜威的思想不謀而合、殊途同歸。在不同的曆史階段，中國“實用主義(yi) ”也會(hui) 產(chan) 生不同的變體(ti) ，這可視作中國哲學和意識形態發展的特點。值得注意的是，儒家與(yu) 美國的實用主義(yi) 之間本來沒有直接的文化聯係，但通過比較研究，它們(men) 之間存在很多共同之處。早在美國實用主義(yi) 進入中國之前，中國古典哲學中已形成了一些具有實用性的思想。中國傳(chuan) 統哲學與(yu) 美國實用主義(yi) 最重要的巧合表現在人文主義(yi) 之上，即將人界定為(wei) 具有宇宙至上價(jia) 值的，認為(wei) 人與(yu) 自然之間有著根本區別，並將哲學理解為(wei) 對人類生活的精確描述，並努力對之加以改善。“中國哲學具備包容性、開放性，這很容易讓人聯想到實用主義(yi) 的多元化。儒家和美國的實用主義(yi) 都強調社會(hui) 的影響，以及在任何特定社會(hui) 背景下都能進行社會(hui) 活動的重要性。然而，杜威的民主概念並不符合儒家的家庭價(jia) 值觀。不過，杜威關(guan) 於(yu) 民主和科學的觀點使20世紀著名的中國知識分子，如胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、陶行知、蔣夢麟、郭秉文等，都批判性地接近儒家哲學和傳(chuan) 統價(jia) 值觀。在當今的中國，經濟實用主義(yi) 已經成為(wei) 主導思潮，決(jue) 定了國家的社會(hui) 經濟發展和外交政策。”[22]

20世紀20年代，因大哲杜威的兩(liang) 年訪華，處於(yu) 社會(hui) 轉型的中國經曆了“杜威化（Deweyanization）”的過程，它包括以下五個(ge) 方麵：其一，任何漸進的改革，包括漢語作為(wei) 社會(hui) 和文化變革的一個(ge) 有效手段，都被認為(wei) 是來自杜威工具主義(yi) 基本的教條；在一定意義(yi) 上，中國改革就是實踐杜威的基本方法。在他的主觀解釋中，胡適試圖將杜威的科學方法作為(wei) 一個(ge) 首要條件來解決(jue) 中國的社會(hui) 和文化問題。對胡適來說，在中國，一種科學傳(chuan) 統的創立是在為(wei) 麵對美國優(you) 越文化，在心理上所需要的中國資源，“他熱情地‘杜威化中國’，同時，他理智地建立改良派，兩(liang) 種手段相互作用”[23]。其二，正如任何一種古老文化，中國文化需要新的“包裝”“裝飾”和“充電”；“西洋化”僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 結束中國文明活力（vitalization）的手段。在采取杜威的工具主義(yi) 之前，胡適對儒家與(yu) 中國文化傳(chuan) 統的觀點絕非是負麵的，而從(cong) 這以後，他開始創立一種方式來改造它們(men) 。顯然，這種方式就是根據杜威的科學方法。胡適對杜威的發現，決(jue) 定性地將其早先簡單、模糊、試探性，但具真正改良派改革態度的方法，轉變成根據杜威早年哲學體(ti) 係所提供的現代性和現代化模式並對中國加以“西化”。其三，因為(wei) 杜威為(wei) 社會(hui) 與(yu) 文化的漸進改革而論證，胡適也想沿著這條道路，作為(wei) 中國的發展方式，避免俄國式的革命。對杜威來說，中國需要漸進與(yu) 溫和的改革，而非需要激進與(yu) 暴力的革命，因為(wei) “改良”對社會(hui) 政治轉型是一種非常有效的試驗性工具。杜威科學改良主義(yi) 成為(wei) 杜威化的主要手段，而並非尋求一種在中國現代化發展中對中國文化的認同。雖然社會(hui) 成員成為(wei) 極端偶像破壞者與(yu) 反叛者，但“他們(men) 仍表達了這樣一個(ge) 信念，即社會(hui) 改革應該一步一步地進行”[24]。其四，胡適試圖采取杜威的工具主義(yi) 對中國文化加以做“全麵變革”，不僅(jin) 在社會(hui) 和政治領域，而且幾乎所有文化的領域，包括語言、文學、思維方式，如“詩歌革命”“白話運動”以及“中國邏輯方法”。1917年夏天，在回國途中，胡適為(wei) 張勳複辟的消息所懊惱。他認為(wei) ，環境本身必須被改變，複辟活動當然會(hui) 發生。因此，他下決(jue) 心參加中國文學的改革，並認為(wei) 這是為(wei) 政治變革打下基礎。[25]其五，教育是“杜威化”最重要的方麵。杜威教導人們(men) 在科技、民主以及社會(hui) 發展成為(wei) 人生要務的新時代怎樣生活與(yu) 思考。他的《學校與(yu) 教育》（1889）和《民主和教育》（1916）兩(liang) 部著作，為(wei) 中國的教育家和知識分子所熟知。胡適讚同杜威的主張：教育即生活，並且學校即社會(hui) 。重要的是，政治改革隻有在社會(hui) 與(yu) 文化變革後才能實現，而這就必須通過教育。杜威本人在自己有關(guan) 中國的文章中係統地解釋了與(yu) 胡適一樣的觀點，正如他指出，“民主不僅(jin) 僅(jin) 涉及信仰、人生觀、思想習(xi) 慣的問題，也不僅(jin) 僅(jin) 關(guan) 乎是政府形式的問題，”它要求“普及教育”，並且要達到普及教育的首要一步是將口語作為(wei) 一種書(shu) 麵寫(xie) 作語言來加以建立。[26]

為(wei) 什麽(me) 杜威於(yu) 20世紀20年代對中國有著重大影響？有許多主客觀原因，其中之一就是哥倫(lun) 比亞(ya) 大學中國高足強有力的“宣傳(chuan) ”。這些杜威門徒在中國教育界都是主導人物，而且在五四運動中都有著重大貢獻，如胡適、蔣夢麟、陶行知和馮(feng) 友蘭(lan) 等。連杜威都驚訝地說：“中國到處布滿了哥倫(lun) 比亞(ya) 大學的人！”[27]這些教育界的權威人物都不遺餘(yu) 力地宣傳(chuan) 和推廣恩師，一時間從(cong) 都市到鄉(xiang) 村形成了一股全國性的杜威教育熱。在他們(men) 當中，胡適無疑充當了宣傳(chuan) 杜威的一個(ge) 重要角色。當胡適於(yu) 1917年4月獲哥倫(lun) 比亞(ya) 大學博士學位時，他已成為(wei) 杜威的一個(ge) 熱心追隨者，並開始係統地學習(xi) 杜威的思想。1915年夏，胡適回國後，任務之一就是將杜威的實驗主義(yi) 或工具主義(yi) 作為(wei) 科學方法介紹給中國。胡適說道：“作為(wei) 一個(ge) 哲學上的實用主義(yi) 者，我對朋友們(men) 提倡白話實驗……我已經為(wei) 我的新詩集發現了一個(ge) 題目叫做《嚐試集》”[28]。著名旅美華裔學者林毓生將胡適開展的運動稱作“杜威化”。他認為(wei) ，胡適的科學改革是對作為(wei) 整體(ti) 杜威化的一個(ge) 主要手段，因為(wei) 胡適總結現代西方文明的概念隻有一個(ge) 含義(yi) 而不是多義(yi) 的，“目的很明確，對中國文明進行杜威化。”[29]林毓生指出胡適的科學改良計劃正是為(wei) 了推廣“杜威化”運動。[30]胡適說，“我們(men) 可以說，自從(cong) 中國與(yu) 西洋文化接觸以來，沒有一個(ge) 外國學者在中國思想界的影響有杜威先生這樣大的。我們(men) 還可以說，在最近的將來幾十年中，也未必有別個(ge) 西洋學者在中國的影響可以比杜威先生還大的。”[31]有學者對此評論道：“因其個(ge) 人非常熟知杜威，聲稱遵循杜威的理念，並處處效仿這位恩師——所有這些使胡適正當地成為(wei) 杜威的代理人。在正如林毓生所稱謂“中國杜威化”的胡適計劃中，實用主義(yi) 從(cong) 對社會(hui) 不斷探究和實驗的重點變成了對胡適自身文化理智主義(yi) 的論證。[32]“無論在美國或中國，對杜威訪華的評價(jia) 及其對中國教育的影響都引起極大的爭(zheng) 論。”[33]正如當時一位評論家所指出的“杜威教授對幾十萬(wan) 中國人說了他的話。”[34]後來，因政治原因，杜威化的過程在中國大陸遭到了中斷；但到了20世紀80年代後，杜威化又開始了某種複興(xing) 與(yu) 延續。

進入21世紀以後，新實用主義(yi) 思潮逐漸廣泛而深入地影響了西方人文與(yu) 社會(hui) 科學領域的走向，當然也包括了西方儒學界的研究。不少中西方學者意識到了這種趨勢。2010年出版的《羅蒂、實用主義(yi) 與(yu) 儒學》（Rorty,Pragmatism and Confucianism），可以看作是從(cong) 一種新實用主義(yi) 的視角，在作為(wei) 曆史主導的傳(chuan) 統思想儒學與(yu) 羅蒂的當代西方哲學之間展開了一場引人入勝的對話。在這本書(shu) 中，安樂(le) 哲（Roger T.Ames）、成中英等十二位作者將羅蒂的思想理解為(wei) 一種儒學與(yu) 闡釋學的對話，在探討人性、民主、傳(chuan) 統、道德進步、道德心理學、道德相對主義(yi) 、道德形而上學以及宗教信仰等問題的同時，用儒學來闡釋和重構羅蒂的思想。羅蒂本人向每位作者提供了詳細的回複。他指出：“安樂(le) 哲和我在很多問題上意見一致。我們(men) 都認為(wei) ，正如安樂(le) 哲所說，‘人是一種社會(hui) 成就’，我同意他的觀點，問題不在於(yu) ‘儒學思想是什麽(me) ？’然而正如其所說，為(wei) 了充分利用環境，儒學在中國文化發展的特定條件下是如何發揮曆史作用的？”[35]從(cong) 羅蒂的這次回複中，我們(men) 可看出，他本人也認可安樂(le) 哲所強調的，應當在特定環境與(yu) 文化條件下對儒學文本加以新的闡釋。

2018年，在《儒家與(yu) 杜威的實用主義(yi) ：關(guan) 於(yu) ‘成人’的對話》（“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons”）一文中，安樂(le) 哲指出，也許21世紀最重要的國際關(guan) 係是中美關(guan) 係。鑒於(yu) 中美關(guan) 係的曆史通常是微妙的，因此，美國的實用主義(yi) 可以作為(wei) 一種詞匯，在曆史上的某個(ge) 時刻促進這些文化之間的積極對話，而這種對話是很重要的，也是富有活力的。這些共性為(wei) 我們(men) 向西方學術界介紹儒家哲學提供了一種語言，同時也提供了一種外部視角，從(cong) 中我們(men) 可以檢驗我們(men) 自己的世界觀。安樂(le) 哲將儒家核心的“仁”或“成人”概念與(yu) 杜威的技術術語“個(ge) 性”進行了比較，探討了道德想象在儒家角色倫(lun) 理學和杜威倫(lun) 理學中的核心作用，並得出以下結論：“這兩(liang) 種傳(chuan) 統都有以人類為(wei) 中心的宗教觀念”[36]。

通過探索儒學與(yu) 美國先驗主義(yi) 和實用主義(yi) 以及新實用主義(yi) 運動之間的聯係，馬修·A.福斯特（Mathew A.Foust）在其《儒學與(yu) 美國哲學》（Confucianism and American Philosophy）一書(shu) 中，對包括孔子、孟子、荀子、愛默生（Ralph W.Emerson）、梭羅（Henry D.Thoreau）、皮爾斯、詹姆斯和喬(qiao) 賽亞(ya) ·羅伊斯（Josiah Royce）在內(nei) 的眾(zhong) 多哲學家的思想加以考察，他探尋了早期儒家文本翻譯的直接影響，並揭示了以前被忽視的概念上的密切關(guan) 係。福斯特整合了傳(chuan) 統、儒學和美國哲學的資源，為(wei) 當代新美國主義(yi) 所麵臨(lin) 的各種問題提供了新的見解，並展示了跨文化對話在日益多元化的世界中的潛力。正如他所言：“本書(shu) 對這樣一種觀點進行了挑戰，即儒學必然僅(jin) 與(yu) 中國文化相連（或僅(jin) 與(yu) 東(dong) 亞(ya) 文化相連），而經過追尋，可以發現它同美國思想也有著曆史和概念的聯係。”[37]對此書(shu) ，有人評介說：“儒學和美國哲學是南樂(le) 山（R.C.Neville）所稱的“波士頓儒學”（Boston Confucianism）的一個(ge) 很好的例子，它指的是一個(ge) 由東(dong) 亞(ya) 文化環境之外的所有人組成的愛爾蘭(lan) 成員國，他們(men) 把儒學視為(wei) 一種寶貴的哲學資源。這本書(shu) 應該引起廣大讀者的興(xing) 趣：對比較哲學感興(xing) 趣的哲學家和宗教家，美國古典哲學，儒家傳(chuan) 統，以及這兩(liang) 種傳(chuan) 統之間的生產(chan) 性相互作用。”[38]白詩朗（John Berthrong）探索了中西方的哲學和神學變革，試圖將中國道教和儒家思想與(yu) 西方實用主義(yi) 和自然主義(yi) 哲學和神學進行對話，並且“倘若有希望生活在和平的世界中，對不同的哲學和宗教加以比較、對比和欣賞。”[39]

當今世界充滿了許多令人不安因素、嚴(yan) 重和緊急的問題，這些問題可能將社會(hui) 引向動蕩，甚至崩潰。為(wei) 了讓人類避免這樣的結局，思想界與(yu) 知識界必須有一種思考的方式，讓我們(men) 能夠解決(jue) 這些問題，而不僅(jin) 是理論上的空談，應采取一種重要的行動。這意味著我們(men) 要很好地發展出哲學的形式，它不僅(jin) 是對這些重要問題的探究，也會(hui) 讓問題得到積極的解決(jue) 。正如杜威曾經所宣揚的：“我們(men) 可以肯定地希望，這裏的理論事業(ye) 具有實用性和永久性。但是，成就是人類作為(wei) 人類的工作，而不是他們(men) 在任何特殊領域的專(zhuan) 業(ye) 能力。”[40]有美國學者試圖通過與(yu) 儒學和當代新實用主義(yi) 的建設性接觸來建構一種哲學實踐方法，它涉及在知識、哲學、宗教和教育的觀念上檢驗功能主義(yi) 和實用主義(yi) 之間的相似性的比較。這種相似性的檢驗涉及行為(wei) 、知識和哲學的經驗基礎和焦點，以及哲學作為(wei) 一種單獨改變人類實踐的觀念。人們(men) 能夠在儒學與(yu) 實用主義(yi) 之間進行對話，從(cong) 而可將這些類似的儒家思想和實用主義(yi) 思想與(yu) 西方思想文化中流行的幾種思想進行對比，試圖構建一種新的哲學方法論，旨在改善全球社會(hui) 的狀況和個(ge) 人的生活。“通過將儒家思想和實用主義(yi) 思想結合起來，人們(men) 可以創造出修正這些分離的哲學，把哲學帶回到日常生活中，供人類實踐。哲學不再會(hui) 問群眾(zhong) 所不關(guan) 心的問題；大眾(zhong) 也不再把哲學看作是一種超靈活的智力追求。應用這種影響我們(men) 經驗和世界為(wei) 中心的實踐方法，哲學可以成為(wei) 尋求通過我們(men) 社會(hui) 所有成員的培養(yang) 來治療社會(hui) 疾病的一種實用工具。這應該是我們(men) 作為(wei) 哲學家的目標，也應該是我們(men) 作為(wei) 人類社會(hui) 成員的目標。”[41]

有不少華裔學者試圖將美國實用主義(yi) 以及新實用主義(yi) 與(yu) 中國哲學加以“溝通”與(yu) “對話”，對中國哲學產(chan) 生了新的詮釋。他們(men) 中間有人強調，利用“實用主義(yi) 儒學的方式”來考察中國文化傳(chuan) 統可以“促進中國社會(hui) 的進步。”[42]還有人通過概念化的分析，指出中國哲學術語不僅(jin) 是一種通過規定的過程向我們(men) 提供現有世界知識的回顧性語言，而且是一種開放的、前瞻性的詞匯，通過生產(chan) 性的聯想，使哲學家能夠獲得一個(ge) 理想的世界。為(wei) 此，應當引入一個(ge) 新的術語——“儒學實用主義(yi) （Confucian pragmatism）”。盡管美國實用主義(yi) 與(yu) 儒學哲學有許多不同之處，但有足夠的概念重疊，使儒學實用主義(yi) 成為(wei) 一個(ge) 可行的、令人興(xing) 奮的研究領域。“美國哲學家在過程宇宙學（processual cosmology）的基礎上運用語境論和創造論來反駁杜威所說的‘哲學謬論（the philosophical fallacy）’……美國實用主義(yi) ，尤其是杜威的經驗和個(ge) 體(ti) 性，與(yu) 儒學對話是開放的。”[43]不過也有人如此批評道，許多杜威派哲學家一直認為(wei) ，杜威實用主義(yi) 和儒學具有顯著相似的哲學基礎，因此杜威派的儒學社會(hui) 觀是非常合理的。然而，杜威實用主義(yi) 是一種語境特定的、反二元主義(yi) 的、平等主義(yi) 的理論，而儒學則是一種先驗的、以美德為(wei) 導向的、普遍主義(yi) 的、精英主義(yi) 的哲學。因此，任何試圖促進儒學與(yu) 杜威哲學合作的努力，無論其用意如何，都會(hui) 阻礙真理之路。[44]

日裔美籍學者福山（Francis Fukuyama）力圖用一種新實用主義(yi) 的方法來觀察中國曆史與(yu) 儒家思想。2012年5月10日，福山在美國《金融時報》（The Financial Times）發表了題為(wei) 《中國的“壞皇帝”問題》（“China’s‘Bad Emperor’Problem”）一文，對上述問題作了補充說明。他聲稱：“2000多年來，在一個(ge) 巨大社會(hui) 的運行中，通過自上而下的方法，中國的政治體(ti) 製已建成一個(ge) 高度複雜的中央集權製。中國從(cong) 未開發的是法治，即限製政府自由裁量權的獨立法律機構，或民主問責製。中國對權力進行製衡的是一個(ge) 官僚機構，它遵奉使其行為(wei) 得以約束的合理可預見的規則和習(xi) 俗，以及儒家的道德體(ti) 係，這種體(ti) 係讓受過教育的領導人尋求公眾(zhong) 的利益，而不是他們(men) 自己的強權。在本質上，這種體(ti) 係與(yu) 當今的體(ti) 係相同。”[45]在福山看來，曆代的中國政府未曾解決(jue) 曆史上被稱為(wei) “壞皇帝”的問題：一位仁智的統治者手中的權力不受製約卻有不少利處，怎樣保證好皇帝的代際傳(chuan) 遞？儒家的教育體(ti) 係與(yu) 官吏製度被設定來灌輸給領導者，但時不時會(hui) 出現可怕的君主，使國家陷入混亂(luan) 。他聲稱，“一個(ge) 內(nei) 部小集團的非正式規則並不能真正代替一個(ge) 正式的法律規則。正如今天我們(men) 所看到的，現代自由民主國家被法律所約束，而使選舉(ju) 常常產(chan) 生平庸或軟弱的領導人。有時民主選舉(ju) 造成怪物，如阿道夫·希特勒。但通過法律和選舉(ju) 的正規程序，至少可以為(wei) 壞皇帝的為(wei) 所欲為(wei) 設置路障。”[46]他提醒說：“我們(men) 美國人對自己的實用主義(yi) 感到自豪，然而，目前我們(men) 要比中國人更加意識形態化，而他們(men) 卻極為(wei) 有心使用各種公共政策。”他還指出，更重要的是，中國人正在實驗市場經濟。“它有效，因此他們(men) 就堅持做下去。”以樂(le) 觀主義(yi) 者而著稱的福山審慎地以一條積極向上的暗示作了結語，“隨著情形日益惡化，人們(men) 將正視它，而體(ti) 製也將糾正自身。”[47]當然，福山對中國曆史與(yu) 文化的了解畢竟有限，他的分析與(yu) 論證還是停留在認識的表層。

三、結語

本文審思了當前西方儒學研究的新實用主義(yi) 的趨向，闡述了西方學者在這一特別問題上的貢獻。在這個(ge) 趨向中，本文實際上討論了針對“正統偏見”的某些類型的挑戰，並從(cong) 哲學的角度對它們(men) 進行了比較和分析。筆者還將闡析當前西方儒學研究另外八種趨向，即新對話主義(yi) 、新比較主義(yi) 、新語境主義(yi) 、新文本主義(yi) 、新思辨主義(yi) 、新美國主義(yi) 、新現代主義(yi) 以及新馬克思主義(yi) 等。事實上，這九種趨向之間是相互關(guan) 聯、相互作用和可轉換的。這些趨向的意義(yi) 是雙重的：為(wei) 當代西方儒學研究的發展開辟了一個(ge) 新的階段，並將孔子思想逐漸廣泛而深入地擴展到西方知識界的其他人文領域甚至普通民眾(zhong) 之中。

注釋：
 
本文係貴州省2018年度哲學社會科學規劃國學單列課題“西方儒學史”（項目批準號：18GZX16）階段性成果。
 
[1]理查德·羅蒂：《後形而上學希望》，張國清譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第387頁。
 
[2]Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature(Princeton:Princeton University Press,1979).
 
[3]Richard Field,“John Dewey,”The Internet Encyclopedia of Philosophy,https://iep.utm.edu/dewey/.
 
[4]Antonio Caldagno,“Meanings,Communication,and Politics:Dewey and Derrida,”in John Dewey and Continental Philosophy,ed.Paul Fairfield(Carbondale:South Illinois University,2010),219.
 
[5]Patrick J.Deneen,“The Politics of Hope and Optimism:Rorty,Havel,and the Democratic Faith of John Dewey,”Social Research,no.2(1999):577–609.
 
[6]Edward J.Grippe,Richard Rorty’s New Pragmatism:Neither Liberal nor Free(New York:Continuum,2007).
 
[7]Richard Rorty,“Solidarity or Objecivity?,”in Objectivity,Relativism and Truth(Cambridge:Cambridge University Press,1991),21–34.
 
[8]Richard Rorty,“Feminism and Pragmatism,”in Pragmatism,ed.Russell B.Goodman(New York:Routledge,1995),125–148.
 
[9]Hilary Putnam,Words and Life(Cambridge,MA:Harvard University Press,1994).
 
[10]Putnam,Words and Life.
 
[11]Hilary Putnam,Ethics without Ontology(Cambridge,MA:Harvard University Press,2004),89–108.
 
[12]Hilary Putnam,Renewing Philosophy(Cambridge,MA:Harvard University Press,1993),180–202.
 
[13]Rorty,“The Priority of Democracy to Philosophy,”in Objectivity,Relativism and Truth,175–196.
 
[14]Alan Malachowski,The New Pragmatism(Durham:Acumen,2010),58.
 
[15]Malachowski,The New Pragmatism,61.
 
[16]劉寬紅：《杜威實用社會知識論及其現代價值研究：基於新實用主義的視角》，北京：光明日報出版社，2015年。
 
[17]童世駿：《寫在〈確定性的尋求〉中譯本再版之際》，杜威：《確定性的尋求——關於知行關係的研究》，付統先譯，上海：上海人民出版社，2004年。
 
[18]Jürgen Habermas,“New Conservative Cultural Criticism in the United States and West Germany,”in The New Conservatism:Cultural Criticism and the Historians’Debate,ed.and trans.Shierry W.Nicholsen(Cambridge,MA:Massachusetts Institute of Technology Press,1989),45.
 
[19]Jürgen Habermas,“Reflections on Pragmatism,”in Habermas and Pragmatism,eds.Mitchell Aboulafia,Myra Bookman,and Catherine Kemp(London and New York:Routeledge,2002),228.
 
[20]尤根·哈貝馬斯：《論杜威的〈確定性的尋求〉》（童世駿譯），原為杜威：《確定性的尋求——關於知行關係的研究》德譯本書評。
 
[21]Larry A.Hickman,Pragmatism as Post-Postmodernism:Lessons from John Dewey(New York:Fordham University Press,2007).
 
[22]V.Kittenko,“Philosophy of American Pragmatism,Confucianism and Chinese Modernization,”Chinese Studies,no.1–2(2016):18–29.
 
[23]Tse-tung Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China(Cambridge,MA:Harvard University Press,1960),98.
 
[24]Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China,98.
 
[25]胡適：《胡適致孫伏廬和常乃德》，《文集》，1922年，第101頁。
 
[26]John Dewey,“New Culture in China,”Asia(July,1921),581.
 
[27]John Dewey and Alice C.Dewey,Letters from China and Japan,ed.Evelyn Dewey(New York:E.P.Dutton&Company,1920),243.
 
[28]胡適：《中國的文藝複興》，北京：外語教學與研究出版社，2002年，第52頁。
 
[29]Lin Yu-sheng,The Crisis of Chinese Consciousness:Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era(Madison:University of Wisconsin Press,1979),85–95.
 
[30]Ding Zijiang,“A Comparison of Dewey’s and Russell’s Influences on China,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy,no.2(2007):149–165.
 
[31]胡適：《杜威先生與中國》，季羨林主編：《胡適全集》（第1卷），合肥：安徽教育出版社，2003年，第360頁。
 
[32]Jessica Ching-Sze Wang,John Dewey in China:To Teach and to Learn(Albany,NY:State University of New York Press,2007),35.
 
[33]Su Zhixin,“A Critical Evaluation of John Dewey’s Influence on Chinese Education,”American Journal of Education,no.3(1995):302.
 
[34]C.F.Remer,“John Dewey in China,”Millard’s Review,July 3,1920.
 
[35]Richard M.Rorty,“Responses to Critics,”in Rorty,Pragmatism,and Confucianism:With Responses by Richard Rorty,ed.Huang Yong(Albany,NY:State University of New York Press,2010),298.
 
[36]See Roger T.Ames,“Dewey and Confucian Philosophy:A Dialogue on Becoming Persons,”in The Oxford Handbook of Dewey,ed.Steven Fesmire(New York:Oxford University Press,2019).
 
[37]Mathew A.Foust,Confucianism and American Philosophy(Albany,NY:State University of New York Press,2018),6.
 
[38]Stephen Dawson,review of Confucianism and American Philosophy,by Foust,Reading Religion,September 26,2017.https://readingreligion.org/books/confucianism-and-american-philosophy.
 
[39]John H.Berthrong,Expanding Process:Exploring Philosophical and Theological Transformations in China and the West(Albany,NY:State University of New York Press,2008),6.
 
[40]John Dewey,Reconstruction in Philosophy(Mineola,NY:Dover Books,2004),xxv.
 
[41]Daniel J.Stephens,“Confucianism,Pragmatism,and Socially Beneficial Philosophy,”Journal of Chinese Philosophy,no.1(2009):65.
 
[42]See Sor-Hoon Tan,“The Pragmatic Confucian Approach to Tradition in Modernizing China,”History and Theory,no.4(2012):23–44.
 
[43]Wen Haiming,Confucian Pragmatism as the Art of Contextualizing Personal Experience and World(Lanham,MD:Lexington Books,2009),52–53.
 
[44]Russell Shen,“Dissimilarities between Deweyan Pragmatism and Confucianism,”Paideusis,no.1(2012):24–32.
 
[45]Francis Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem,”The Financial Times,May 10,2012.
 
[46]Fukuyama,“China’s‘Bad Emperor’Problem.”
 
[47]Evan R.Goldstein,“Well beyond the End of History,”The Chronicle of Education,March 22,2011,https://www.chronicle.com/article/well-beyond-the-end-of-history/.

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