由出土及傳(chuan) 世文獻看先秦“德”的具象化

作者：蔣文（複旦大學出土文獻與(yu) 古文字研究中心助理研究員）

來源：《複旦學報.社會(hui) 科學版》，2020年05期

摘要：本文通過考察西周銅器銘文、清華簡《祭公之顧命》等出土文獻，以及《尚書(shu) 》《詩經》《左傳(chuan) 》等傳(chuan) 世文獻，從(cong) “德”有聲音、有氣味、可以享食三個(ge) 方麵入手，論證了先秦時期“德”存在較明顯的具象化傾(qing) 向。將“德”具象化的目的是為(wei) 了更切實地感知到“德”，其本質是將飄渺遙遠的“德”拉近、落實的一種手段，此現象與(yu) “德”在先秦時期逐漸趨向於(yu) 切近、真實的總體(ti) 態勢是相符的。

關(guan) 鍵詞：具象化；德音；馨香德；享德

“德”作為(wei) 中國傳(chuan) 統思想文化中最為(wei) 重要的概念之一，一直廣受關(guan) 注。其來源和內(nei) 涵在先秦曆經了漫長而複雜的演變，已有一些學者對此做過細致、深入的研究，並為(wei) 我們(men) 勾勒出大致的發展過程。要而言之，“德”的產(chan) 生與(yu) 周人的天命觀緊密聯係在一起，“德”最初來源於(yu) 天或上帝，隻降於(yu) 文王和武王；同時，“德”還有另一個(ge) 來源，就是先祖，周人開創了“帥型祖考”的修德途徑，通過學習(xi) 、模仿祖考生前種種美善的德行和操守，祖先之德可以施及子孫；到了春秋戰國時期，隨著個(ge) 體(ti) 意識的逐漸覺醒，生者之德開始出現，生者無須繩其祖考就可自我獲取德，儒家所謂的“內(nei) 得於(yu) 己”的修身路徑，就是在此基礎上進一步發展而成的。1

回顧“德”的早期發展曆程，不難發現，從(cong) 遙遠飄渺的天德，到可帥可型的祖先之德，再到“內(nei) 得於(yu) 己”的生者、內(nei) 心之德，“德”與(yu) 生人的距離逐漸縮小，可獲取“德”的人的範圍不斷增大，獲取“德”的方式也愈加實際、可控。換言之，“德”由渺遠的上天一步步走向凡俗的人間世，對於(yu) 普通個(ge) 體(ti) 而言，“德”逐漸趨向於(yu) 切近、真實。

這種愈加切近的總體(ti) 趨勢，其實並不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現在“德”來源和內(nei) 涵的早期發展曆程中。從(cong) 出土西周銅器銘文、戰國簡和傳(chuan) 世先秦文獻中蘊藏的種種信息來看，“德”在先秦存在較明顯的具象化傾(qing) 向，這一傾(qing) 向和“德”逐漸趨向切近、真實的思想背景是相符的。所謂“具象化”，是指將抽象的、無形的、不易理解和感受的事物或概念，變得直觀可見、容易理解和感知。眾(zhong) 所周知，一直以來“德”是一個(ge) 極為(wei) 複雜的形而上的概念。無論是對今人還是對古人而言，要把握和理解“德”，都頗為(wei) 困難。西周至春秋戰國時期，“德”的具象化傾(qing) 向就是當時人們(men) 為(wei) 更好地理解和感知“德”所進行的一種努力。揭示和了解“德”的這一傾(qing) 向，有助於(yu) 豐(feng) 富、加深我們(men) 對其早期發展曆程的認識。遺憾的是，“德”存在具象化傾(qing) 向這一點，此前似尚未引起學者們(men) 的關(guan) 注。本文擬梳理相關(guan) 材料，對此問題試作闡述。

一、“德”有聲音

我們(men) 知道，人體(ti) 的基本感官有五種，分別是眼睛的視覺、耳朵的聽覺、口腔的味覺、鼻子的嗅覺和皮膚的觸覺。從(cong) 傳(chuan) 世和出土文獻反映的種種信息來看，先秦“德”的具象化傾(qing) 向首先體(ti) 現在聽覺方麵，進一步說，主要集中反映在“德音”這個(ge) 詞上。

“德音”是先秦典籍中使用頻率相當高的一個(ge) 詞，僅(jin) 在《詩經》中就出現了十二次，還見於(yu) 《左傳(chuan) 》、《國語》、《禮記》、《墨子》、《荀子》等。此外，這個(ge) 詞也見於(yu) 出土文獻，西周中期的爯器有銘作“朕文考其經遣姬、遣伯之德音”。2

要說明“德音”一詞反映了先秦時“德”的具象化傾(qing) 向，需先清楚其含義(yi) 。《詩經》中的“德音”在不同語境下意義(yi) 指向有所變化，是一直以來的共識，舊注多隨文釋義(yi) 。最早綜合諸例全麵分析這一問題的是宋代的嚴(yan) 粲，其著《詩緝》謂：“德音，有德之聲音也。言語、教令、聲名皆可稱德音。此詩‘德音秩秩’可以為(wei) 言語、教令，不可以為(wei) 聲名。《皇矣》‘貊其德音’可以為(wei) 教令、聲名，不可以為(wei) 言語。《南山有台》‘德音不已’、‘德音是茂’及《有女同車》‘德音不忘’、《車舝》‘德音來括’皆聲名也。《小戎》‘秩秩德音’、《鹿鳴》‘德音孔昭’、《日月》‘德音無良’、《邶·穀風》‘德音莫違’皆言語也。”3清代陳啟源《毛詩稽古編》雲(yun) ：“德音屢見詩，或指名譽、或指號令、或指語言，各有攸當。”4亦分“德音”之義(yi) 為(wei) 三，與(yu) 嚴(yan) 說略同。

嚴(yan) 粲統籌了“德音”種種紛繁的訓解，分為(wei) “言語、教令、聲名”。縱觀曆代對《詩》中各例“德音”的注疏，基本不出此三者。並且，他試圖找尋三種不同意義(yi) 指向之間的聯係，以“有德之聲音”為(wei) 中心點來統攝這些意義(yi) 。按照嚴(yan) 粲的說解，“有德之聲音”就是“德音”的內(nei) 涵，“言語、教令、聲名”則是“德音”的外延。其說雖對後人理解“德音”有很大幫助，但依然存在一些問題。首先，具體(ti) 到某些詩句中的“德音”而言，嚴(yan) 粲的理解不一定正確、到位，如“德音莫違”“德音無良”的“德音”，似乎就不應理解成“言語”(詳下文)。其次，以“有德之聲音”為(wei) “德音”之內(nei) 涵並不一定妥當。

在梳理了先秦典籍中“德音”的全部用例後，我們(men) 發現，先秦典籍中的“德音”呈現出兩(liang) 重麵貌，這個(ge) 詞有時的確側(ce) 重於(yu) “音”，但有時卻明顯更側(ce) 重於(yu) “德”。

“德音”作為(wei) “音”的特性在以下幾例中表現得尤為(wei) 明顯：

1.夫有和平之聲，則有蕃殖之財。於(yu) 是乎道之以中德，詠之以中音，德音不愆，以合神人，神是以寧，民是以聽。若夫匱財用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無益於(yu) 教，而離民怒神，非臣之所聞也。(《國語·周語下》)5

2.然後聖人作為(wei) 父子君臣以為(wei) 紀綱，紀綱既正，天下大定，天下大定，然後正六律，和五聲，弦歌詩、頌。此之謂德音，德音之謂樂(le) 。詩雲(yun) ：“莫其德音，其德克明。克明克類，克長克君。王此大邦，克順克俾。俾於(yu) 文王，其德靡悔。既受帝祉，施於(yu) 孫子。”此之謂也。……然後聖人作為(wei) 鞀、鼓、椌、楬、塤、篪，此六者，德音之音也。然後鍾、磬、竽、瑟以和之，幹、戚、旄、狄以舞之。(《禮記·樂(le) 記》)6

3.反，登歌清廟，既歌而語，以成之也。言父子、君臣、長幼之道，合德音之致，禮之大者也。(《禮記·文王世子》)6

上述用例明確提到聲律、歌頌、樂(le) 器，這些語境中，“德音”作為(wei) “音”的特性是無法忽略的。另外，還有一些相對不那麽(me) 明顯的例子，如《秦風·小戎》“厭厭良人，秩秩德音”7、《大雅·假樂(le) 》“威儀(yi) 抑抑，德音秩秩”8，這兩(liang) 例都是先視覺描述(“厭厭良人”、“威儀(yi) 抑抑”)，再進行聽覺描述(“德音”)，並且強調了聽覺上的整飭有序(“秩秩”)。總之，這些“德音”的“音”確實無法剝離。

然而，在很多情況下，“德音”一詞明顯更側(ce) 重於(yu) “德”的方麵，此時“德音”似乎完全可以用“德”來替換，而與(yu) “音”並沒有太大關(guan) 係，請看如下幾例：

4.日居月諸，出自東(dong) 方，乃如之人兮，德音無良，胡能有定，俾也可忘。(《邶風·日月》)8

5.習(xi) 習(xi) 穀風，以陰以雨。黽勉同心，不宜有怒。采葑采菲，無以下體(ti) 。德音莫違，及爾同死。(《邶風·穀風》)8

6.有女同行，顏如舜英，將翱將翔，佩玉將將，彼美孟薑，德音不忘。(《鄭風·有女同車》)8

7.狼疐其尾，載跋其胡。公孫碩膚，德音不瑕。(《豳風·狼跋》)8

8.《左傳(chuan) ·襄公九年》：“天禍鄭國，使介居兩(liang) 大國之間。大國不加德音，而亂(luan) 以要之，使其鬼神不獲歆其禋祀，其民人不獲享其土利，夫婦辛苦墊隘，無所厎告。”9

9.《左傳(chuan) ·昭公四年》：“恃險與(yu) 馬，不可以為(wei) 固也，從(cong) 古以然。是以先王務修德音，以亨神、人，不聞其務險與(yu) 馬也。”9

例4之“德音無良”，姚際恒《詩經通論》即謂：“‘音’字不必泥，猶雲(yun) ‘其德不良’耳。”10例5之“德音莫違”亦猶言“德莫違/莫違德”或“德莫回/莫回德”，“德”與(yu) 表違反、邪僻意的“違”“回”搭配的例子古書(shu) 多見，如《大雅·大明》“厥德不回”、見於(yu) 《小雅·鼓鍾》和《魯頌·閟宮》的“其德不回”、《孟子·盡心下》“經德不回”、班簋11“顯唯敬德，亡攸違”等。例6“德音不忘”猶言“德不忘”，“忘”一般讀為(wei) 訓“已、止”的“亡”，叔家父簠12有“慎德不亡”。例7“德音不瑕”猶“德不瑕”，曾伯陭壺13有“為(wei) 德無瑕”。例8“不加德音”猶“不加德”，“加德”見於(yu) 《淮南子·道應訓》、《戰國策·楚策三·秦伐宜陽》、《晏子春秋·內(nei) 篇問上》。14例9“務修德音”猶“務修德”，《左傳(chuan) ·昭公四年》即有“姑務修德以待時乎”，“修德”、“修其德”古書(shu) 更是極為(wei) 多見。另外，先秦文獻中還有一些“德音”如果用“德”來替換，文意皆無影響，如“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。”(《左傳(chuan) ·昭公十二年》)15、“故其知慮足以治之，其仁厚足以安之，其德音足以化之。”(《荀子·富國》)16、“故人主必將有卿相輔佐足任者然後可，其德音足以填撫百姓、其知慮足以應待萬(wan) 變然後可，夫是之謂國具”(《荀子·君道》)17。甚至是前文提到的爯器銘文“朕文考其經遣姬、遣伯之德音”之“德音”，其實也完全可以換作“德”。

如何看待和解釋“德音”這種有時偏向“音”、有時又近乎“德”的現象，正是理解其含義(yi) 的關(guan) 鍵。已有學者提出，先秦時“德音”已經熔鑄、提升和抽象成為(wei) 一個(ge) 哲學範疇，是一個(ge) 抽象程度較高、包含內(nei) 容極為(wei) 廣泛的概念，“德音就是人的內(nei) 在德性的外在彰顯，是人的內(nei) 在精神、道德質量和價(jia) 值觀念呈現於(yu) 外時的一種狀態”。18此說頗具啟發性。結合先秦文獻中“德音”有時側(ce) 重“德”有時側(ce) 重“音”的情況，本文認為(wei) ，“德音”可以理解成以聲音為(wei) 形式的“德”的外在彰顯，“德音”一詞既可以指向其內(nei) 在本質即“德”，也可以指向其外在彰顯即“音”，“德”與(yu) “音”互為(wei) 表裏。前人在理解“德音”時過分側(ce) 重於(yu) “音”是有失偏頗的，“德音”不是“有德之音”，而更宜翻譯成“德之聲音”。這一詞匯的創造和使用，直觀地反映出先秦時“德”在聽覺方麵存在具象化傾(qing) 向。

此外，更晚的文獻中出現的“金聲玉振”也與(yu) “德音”關(guan) 係密切。《漢書(shu) 》：“唯天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之，以順成天慶，垂萬(wan) 世之基。”顏師古注：“言振揚德音，如金玉之聲也。”19《孟子·萬(wan) 章下》：“孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。”20馬王堆帛書(shu) 《五行》：“金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天道也。”21郭店簡《五行》簡22亦有同樣內(nei) 容。這些材料中，用金玉器發出的悅耳聲音的傳(chuan) 播來比喻“德”宣揚的過程。作為(wei) “德”具象化結果的“德音”，本身又進一步被具象化了。

二、“德”有氣味

先秦“德”的具象化傾(qing) 向還體(ti) 現在嗅覺方麵，即“德”被認為(wei) 有氣味，可以通過嗅覺感知。《尚書(shu) 》有如下兩(liang) 段文句：

1.弗惟德馨香，祀22登聞於(yu) 天。誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上。故天降喪(sang) 於(yu) 殷，罔愛於(yu) 殷。(《尚書(shu) ·酒誥》)23

2.民興(xing) 胥漸，泯泯棼棼，罔中於(yu) 信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於(yu) 上，上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。(《尚書(shu) ·呂刑》)23

這兩(liang) 條文獻直接以“馨香”修飾、描述“德”，是當時人認為(wei) 美好之“德”(即明德)有芳香馥鬱之氣的直接證據。同時，它們(men) 還反映出，和“德”相對的“刑”(即刑罰)以及與(yu) 明德相對的各種不好的政德(如沉湎於(yu) 酒)被認為(wei) 有“腥聞”。《國語》有一段記載將馨香之德和腥臊之德的對立表述得更為(wei) 具體(ti) ：

3.十五年，有神降於(yu) 莘，王問於(yu) 內(nei) 史過曰：“是何故?固有之乎?”對曰：“有之。國之將興(xing) ，其君齊明、衷正、精潔、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。神饗而民聽，民神無怨，故明神降之，觀其政德而均布福焉。國之將亡，其君貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐；其政腥臊，馨香不登；其刑矯誣，百姓攜貳。明神不蠲而民有遠誌，民神怨痛，無所依懷，故神亦往焉，觀其苛慝而降之禍。”(《國語·周語上》)24

這裏“齊明、衷正、精潔、惠和”與(yu) “貪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗穢、暴虐”對舉(ju) ，前者皆為(wei) 明德仁愛之行，後者則為(wei) 惡德苛慝之行。這一類行為(wei) 足以彰顯其德的馨香之氣，而如果做出後一類行為(wei) ，君主的政德就會(hui) 被認為(wei) “腥臊”，就沒有馨香之氣升聞於(yu) 天。

“德”在嗅覺方麵的具象化傾(qing) 向，除了直接表現為(wei) “德”本身有馨香或腥臊之氣外，還體(ti) 現在“德”的馨香之氣和祭品的馨香之氣往往聯係在一起：

4.公曰：“吾享祀豐(feng) 潔，神必據我。”對曰：“臣聞之：鬼神非人實親(qin) ，惟德是依。故周書(shu) 曰：‘皇天無親(qin) ，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨25。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，則非德，民不和、神不享矣。神所馮(feng) 依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎?”(《左傳(chuan) ·僖公五年》)26

5.奉盛以告曰：“絜粢豐(feng) 盛。”謂其三時不害，而民和年豐(feng) 也。奉酒醴以告曰：“嘉栗旨酒。”謂其上下皆有嘉德而無違心也。所謂馨香，無讒慝也。(《左傳(chuan) ·桓公六年》)27

根據以上4、5兩(liang) 條，並結合前引1～3來看，在當時人的觀念中，祭祀之人必須做出種種美善的行為(wei) ，使其“德”的馨香登聞於(yu) 神，上天才會(hui) 享用他的祭品(酒醴、黍稷等)，降下福祉；反之，如果祭祀之人德行不善、引發民怨，升聞於(yu) 天的就是腥臊之氣，那麽(me) 即使他的祭品是馨香的，上天也不會(hui) 接受，並且還會(hui) 降下災禍。換言之，上天真正希望享用的其實是“德”的馨香之氣，這就是所謂的“黍稷非馨，明德惟馨”，祭品的馨香本質上模仿的是“德”的馨香，德的氣味和祭品的氣味是二位一體(ti) 的。同樣的觀念在西周中期的簋和衛簋銘文中也有所反映：

其日夙夕用厥馨香敦祀於(yu) 厥百神，罔不鼎；芬芳馨香，則登於(yu) 上下；用匃百福、萬(wan) 年，欲茲(zi) 百姓罔不稟厥臨(lin) 逢魯。(簋)28

其日夙夕用厥馨香敦祀於(yu) 厥百神，罔不則；芬芳馨香，則登於(yu) 上下；用匃百福、萬(wan) 年，欲茲(zi) 百姓罔不逢魯。(衛簋)29

裘錫圭先生解釋簋銘文時說：“‘用厥馨香敦祀於(yu) 厥百神’的‘馨香’，指有馨香之氣的祭品……‘芬芳馨香’大概語帶雙關(guan) ，兼指器主舉(ju) 行的祭祀及其德行的芳馨之氣……用‘馨香’祀‘厥百神’無不適當，‘芬芳馨香’之氣又‘登於(yu) 上下’，神當然就會(hui) 降福了。簋銘接著的兩(liang) 句就是祈福之辭。”30衛簋銘文之句也應做同樣的理解。此二銘所反映出的德之馨香與(yu) 祭品之馨香二位一體(ti) 的關(guan) 係，和前舉(ju) 傳(chuan) 世文獻諸例相合。

綜上，嗅覺方麵，“德”的具象化傾(qing) 向主要表現為(wei) 明德被認為(wei) 有馨香之氣，不善之德則有腥臊之氣。“德”有馨香腥臊之氣是“德”具象化的結果，同時“德”之氣味又可以和祭品的氣味聯係，從(cong) 某種程度上來說是將“德”氣味的進一步具象化了。這和“德”有聲音、“德”之聲音又被比作金玉之音是平行的。此外，《離騷》之“芳與(yu) 澤其雜糅兮，唯昭質其猶未虧(kui) ”亦可視為(wei) 這一觀念的衍生。王逸注曰：“芳，德之臭也……言我外有芬芳之德，內(nei) 有玉澤之質……”31君子有德，故承載了德的芬芳之氣。

三、“德”可以享食

除了嗅覺和聽覺兩(liang) 方麵外，先秦“德”的具象化傾(qing) 向還體(ti) 現在“德”(尤其是明德)可以像祭品一樣被奉獻、享用。清華簡《祭公之顧命》有如下文句：

1.惟時皇上帝度其心，享其明德，付畀四方，用膺受天之命，敷聞在下。(《祭公之顧命》簡4～5)32

這段說上帝忖度文王、武王的心，享受他們(men) 的明德，將天下四方交給他們(men) 。傳(chuan) 世文獻中也有類似的上帝、天、鬼神享明德的說法：

2.昔者鄭穆公當晝日中處乎廟，有神入門而左，鳥身，素服三絕，麵狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼，奔，神曰：“無懼!帝享女明德，使予賜女壽十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失。”(《墨子·明鬼下》)33

3.則此言三聖人者，謹其言，慎其行，精其思慮，索天下之隱事遺利以上事天，則天鄉(xiang) 其德，下施之萬(wan) 民，萬(wan) 民被其利，終身無已。(《墨子·尚賢中》)34

4.遝至乎商王紂，天不序其德，祀用失時，兼夜中，十日雨土於(yu) 薄，九鼎遷止，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女為(wei) 男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也。(《墨子·非攻上》)34

5.君子有禮，則外諧而內(nei) 無怨。故物無不懷仁，鬼神饗德。(《禮記·禮器》)35

6.是以先王務修德音以亨神、人，不聞其務險與(yu) 馬也。(《左傳(chuan) ·昭公四年》)36

例2、例5無須多作解釋，“享”、“饗”可通，此二例皆言“德”可以享食。例3“天鄉(xiang) 其德”之“鄉(xiang) ”，孫詒讓以為(wei) 當讀為(wei) “享”。例4“天不序其德”之“序”俞樾以為(wei) 即“享”之誤字，孫詒讓從(cong) 之37，皆可信。例2、例3說好的德上天享受，所以賜下降福，而例4則說的是壞的德上帝不享受，繼而降下各種禍患。例6“務修德音以亨神、人”中，“德音”猶“德”、“亨”通“享”，此例不僅(jin) 說明好的“德”可以享神，還說明“德”甚至可以享生人。西周早期銅器克罍38、克盉39銘文開頭即雲(yun) ：“王曰：大保，唯乃明乃心，享於(yu) 乃辟。餘(yu) 大對乃享，令克侯於(yu) 燕……”，同樣可以看出王(生人)和上天、神一樣，不但可以享受明心(即好德)，也可以對下所奉獻的“德”做出相應的回報。

另外，“德”不但可以像祭品、食物那樣享用，甚至還可以讓享用者產(chan) 生飽腹感，所以傳(chuan) 世和出土文獻中亦見“飽德”、“厭德”的說法：

7.既醉以酒，既飽以德。君子萬(wan) 年，介爾景福。(《大雅·既醉》)40

8.伻來毖殷，乃命寧予以秬鬯二卣。曰明禋，拜手稽首休享。予不敢宿，則禋於(yu) 文王武王。惠篤敘，無有遘自疾，萬(wan) 年厭於(yu) 乃德，殷乃引考。王伻殷，乃承敘萬(wan) 年，其永觀朕子懷德。(《尚書(shu) ·洛誥》)41

9.丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命，率懷不廷方，亡不閈於(yu) 文武耿光。(毛公鼎)42

以上種種材料所反映出的“德”可以享用、可以飽食的觀念，其背後的邏輯和本文第二部分“明德惟馨”等一係列材料的背景是一致的，即：上天臨(lin) 視下方，根據被臨(lin) 視者的德行好壞做出相應的響應，選擇是否降下種種福祉。隻不過在以上文獻中，上天根據“德”的善惡來決(jue) 定是否直接享用“德”，跳過了祭品這一中間物和替代品，或者說，“德”本身就變成了可以享食的祭品。“德”由人們(men) 腦海中飄渺的觀念，一舉(ju) 化身成可以享用飽食的、頗具實感的物體(ti) ，這無疑是先秦“德”之具象化傾(qing) 向的又一反映。

四、結語

本文由“德”有聲音、“德”有氣味、“德”可以享食三個(ge) 方麵入手，說明了先秦時“德”存在較明顯的具象化傾(qing) 向。反映“德”具象化傾(qing) 向的傳(chuan) 世文獻材料相當豐(feng) 富，包括西周早期的《尚書(shu) 》諸篇、《大雅》諸詩，直到《小雅》、《國風》、《左傳(chuan) 》、《國語》、《禮記》及戰國子書(shu) 等。相關(guan) 出土文獻材料則包括了西周中期的爯器、簋、衛簋，西周晚期的毛公鼎，以及有可靠西周文獻來源的清華簡《祭公之顧命》等。這些材料的時代貫穿了整個(ge) 西周和春秋戰國，可見“德”的具象化傾(qing) 向在先秦時一直延續並且普遍存在。將“德”具象化的目的是為(wei) 了更切實地感知到“德”，其本質是將飄渺遙遠的“德”拉近、落實的一種手段，此現象與(yu) “德”在先秦時逐漸趨向於(yu) 切近、真實的總體(ti) 態勢是相符的。

注釋：
 
1羅新慧：《“帥型祖考”和“內得於己”：周代“德”觀念的演化》，《曆史研究》2016年第3期。晁福林：《先秦時期“德”觀念的起源及其發展》，《中國社會科學》2005年第4期。巴新生：《試論先秦“德”的起源與流變》，《中國史研究》1997年第3期。
 
2爯器共有六件，分別是中國國家博物館所藏爯鼎一件(吳鎮烽：《商周金文資料通鑒》光盤數據庫，2018年，30227，以下簡稱《通鑒》)、爯簋兩件(《通鑒》30443、30444)、私人收藏爯簋兩件(《通鑒》05213、05214)、爯盨一件(《通鑒》05666)。
 
3[宋]嚴粲：《詩緝》卷二十七，明味經堂刻本。
 
4[清]陳啟源：《毛詩稽古編》卷三，文淵閣《四庫全書》本。
 
5徐元誥集解，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第112頁。
 
6《禮記正義》，中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，2009年，第3339～3340、3053頁。
 
7《毛詩正義》，中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，2009年，第788頁。
 
8《毛詩正義》，第1165、628、639、721、854頁。
 
9《春秋左傳正義》，中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，2009年，第4217、4415頁。
 
10[清]姚際恒著，顧頡剛標點：《詩經通論》，北京：中華書局，1958年，第53頁。
 
11中國社會科學院考古研究所編：《殷周金文集成(修訂增補本)》，北京：中華書局，2007年(以下簡稱《集成》)，04341。《通鑒》05401。
 
12《集成》04615、《通鑒》05955。
 
13《集成》09712、《通鑒》12427。
 
14“加德”與“被德”、“加澤”、“被澤”等意近，相關用例可參陳劍：《簡談對金文“蔑懋”問題的一些新認識》，《出土文獻與古文字研究》第七輯，上海：上海古籍出版社，2018年，第91～117頁。
 
15《春秋左傳正義》，第4483頁。
 
16[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第181頁。
 
17《荀子集解》，第244頁。
 
18肖雁：《〈詩經〉“德”範疇的形上義蘊》，《中國哲學史》2007年第2期。
 
19中華書局編輯部點校：《漢書》，北京：中華書局，1962年，第2631頁。
 
20《孟子注疏》，中華書局影印阮元校刻《十三經注疏》本，北京：中華書局，2009年，第5962頁。
 
21裘錫圭主編，湖南省博物館、複旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》(四)，北京：中華書局，2014年，第58頁。
 
22一般多認為“祀”為“已”之假字，說本俞樾《群經平議》卷五(清光緒春在堂全書本)。
 
23《尚書正義》，阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年，第440、526頁。
 
24《國語集解》，第28～29頁。又，《左傳·莊公三十二年》有類似內容，文句不同但內涵一致，謂：“秋，七月，有神降於莘。惠王問諸內史過曰：‘是何故也?’對曰：‘國之將興，明神降之，監其德也；將亡，神又降之，觀其惡也。故有得神以興，亦有以亡，虞、夏、商、周皆有之。’王曰：‘若之何?’對曰：‘以其物享焉。其至之日，亦其物也。’王從之。內史過往，聞虢請命，反曰：‘虢必亡矣。虐而聽於神。’神居莘六月。虢公使祝應、宗區、史嚚享焉。神賜之土田。史嚚曰：‘虢其亡乎!吾聞之：國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而一者也，依人而行。虢多涼德，其何土之能得?’”(《春秋左傳正義》，第3870頁。)
 
25偽古文《尚書·君陳》“至治馨香，感於神明。黍稷非馨，明德惟馨”正取自此。
 
26《春秋左傳正義》，第3897頁。
 
27《春秋左傳正義》，第3799頁。
 
28《通鑒》05275、30460。
 
29《通鑒》05368、05369、30462。
 
30裘錫圭：《■簋銘補釋》，《裘錫圭學術文集》(第三卷)，上海：複旦大學出版社，2012年，第176～186頁。
 
31遊國恩著，遊寶諒編：《離騷纂義》，北京：中華書局，2008年，第172頁。
 
32清華大學出土文獻研究與保護中心編：《清華大學藏戰國竹簡(一)》，上海：中西書局，2011年，第22頁。今本《逸周書·祭公》對應之句作：“維皇皇上帝，度其心，寘之明德，付俾於四方，用應受天命，敷文在下。”今本之“寘”，舊有“置也”“納之也”“示也”等訓解(黃懷信、張懋鎔、田旭東：《逸周書匯校集注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第989～990頁)。今本“寘之明德”“付俾於四方”的“之”“於”，為後代增改，以致文意不可解。
 
33[清]孫詒讓撰，孫啟治點校：《墨子間詁》，北京：中華書局，2001年，第225～226頁。
 
34《墨子間詁》，第63～64、149～150頁。
 
35《禮記正義》，第3098頁。
 
36《春秋左傳正義》，第4415頁。
 
37《墨子間詁》，第64、235頁。按，俞樾說見《諸子平議》卷十。
 
38《通鑒》13831。
 
39《通鑒》14789。
 
40《毛詩正義》，第1154頁。
 
41《尚書正義》，第460頁。
 
42《集成》02841，《通鑒》02518。

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