本體(ti) 上著工夫

——從(cong) 朱子到明末工夫論的一項轉進

作者：張錦枝（上海社會(hui) 科學院哲學研究所副研究員）

來源：《哲學分析》2020年第5期

摘要：朱子的工夫論認為(wei) ，本體(ti) 本自完滿，又無捉摸處，本體(ti) 上著工夫既無必要也不可能，工夫隻能著於(yu) 本體(ti) 之發用。陽明的工夫論也遵循本體(ti) 上著不得工夫這一原則，隻是陽明與(yu) 朱子對本體(ti) 的理解不同，因而，陽明更進一步認為(wei) 心體(ti) 上著不得工夫。陽明後學鄒守益、王畿、羅洪先等在良知本體(ti) 論的基礎上發展出多種路徑的工夫論，然而，他們(men) 共同遵從(cong) 本體(ti) 上著不得工夫的這一前提。其中，未發戒懼工夫是這一原則的臨(lin) 界點，終於(yu) 在明晚期有所突破。針對當時學界工夫離於(yu) 本體(ti) 和隻談本體(ti) 不談工夫的兩(liang) 種情況，學者如劉宗周、孫奇逢等不同於(yu) 前人所謂“合於(yu) 本體(ti) 做工夫”，提出工夫應著於(yu) 本體(ti) 而非本體(ti) 之發用上，而並從(cong) 理論和實踐兩(liang) 方麵解決(jue) 本體(ti) 與(yu) 工夫相即一體(ti) 的問題。

關(guan) 鍵詞：著於(yu) 本體(ti) ；合於(yu) 本體(ti) ；工夫論；戒懼

壹、引言

不少學者認為(wei) 在明末本體(ti) 論產(chan) 生了心學到氣學的轉向，嚴(yan) 格意義(yi) 上來說，並非轉向，而是本體(ti) 論的擴充。陽明將程朱理學中理本體(ti) 擴展到心，提升了心作為(wei) 形上本體(ti) 的地位；同樣，明末學者劉宗周將意提升為(wei) 形上本體(ti) ，同時大大提升情和氣的地位。明末學者對氣的重視確乎構成一種趨向，其中既有朱子學者也有陽明學者，值得關(guan) 注。然而，這些隻是本體(ti) 論的一種增擴，並非取代了之前的理、性、心本體(ti) ，其實沒有真正實現轉向。明末本體(ti) 論的不斷拓展、下落，反映了理學家對於(yu) “體(ti) 用一源、顯微無間”更為(wei) 精微地體(ti) 味和理解，形上和形下的關(guan) 係被體(ti) 認得更為(wei) 密切，在這一過程中，工夫論亦發展得愈加深密。本文討論的必於(yu) 本體(ti) 上著工夫，它有意識地突破了朱子至陽明及陽明弟子所共同維護的“本體(ti) 上不可著工夫”的矩矱，是明中晚期工夫論發展中的一項轉進。

本體(ti) 上不可著工夫，包括兩(liang) 層涵義(yi) ：一是工夫不可著於(yu) 本體(ti) 上，而是從(cong) 本體(ti) 之發用、流行、末用上著手；另一層含義(yi) 指本體(ti) 上不可人為(wei) 地造作、用力。第二層涵義(yi) 是無論本體(ti) 上著不著工夫都要遵循的。本文討論的工夫轉向主要涉及第一層涵義(yi) 。

盡管朱子和陽明對本體(ti) 有不同理解，但他們(men) 共同遵循“本體(ti) 上不可著工夫”這一原則。朱子認為(wei) 性體(ti) 上不可著工夫，陽明認為(wei) 性體(ti) 和心體(ti) 上都不可以著工夫。在他們(men) 看來，本體(ti) 圓滿、虛空，而又不可捉摸，因而，本體(ti) 上著工夫既無必要，亦不可能。陽明以後，第一代弟子發展出現成良知、歸寂和修證等多重工夫路徑，都遵循了“本體(ti) 上不可著工夫”這一前提。但至明末，針對工夫在現實中落空和工夫混雜情識兩(liang) 種極端離於(yu) 本體(ti) 的工夫論，一些學者已不滿足於(yu) “合於(yu) 本體(ti) 做工夫”，並認為(wei) 工夫著於(yu) 本體(ti) 之發用過於(yu) 枝節，應該回到本源工夫，因而提出“直於(yu) 本體(ti) 做工夫”，並從(cong) 不同角度解決(jue) 本體(ti) 上著工夫的可能性問題，構成明末乃至清初工夫論的一項轉進。

貳、朱子：盡性不可謂之直處用工

朱子認為(wei) ，見性與(yu) 複性、知性與(yu) 盡心雖為(wei) 一體(ti) ，但有表裏輕重的區別。《孟子·盡心上》曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”伊川認為(wei) ，窮理的次第是先從(cong) 心上用功，盡心而後能知性知天。朱子則認為(wei) ，知性是窮理之事，盡心是窮理到極致，因而須窮理以知性，知性而後方能盡心。那麽(me) ，如何知性呢？

一、於(yu) 用上著工夫，體(ti) 在其中

朱子的思想係統中，性是本體(ti) ，性無形無象，不可捉摸，一如未發之中不可把捉。未發為(wei) 性，已發為(wei) 情，觀未發以前氣象就是見性。然而，未發之性不可見，已發之情卻有跡可循。朱子說：

須知性之為(wei) 體(ti) ，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但於(yu) 渾然一理之中，識得個(ge) 意思情狀，似有界限，而實亦非有牆壁遮欄分別處也。然此處極難言，故孟子亦隻於(yu) 發處言之，如言四端，又言“乃若其情，則可以為(wei) 善”之類。是於(yu) 發處教人識取，不是本體(ti) 中元來有此，如何用處發得此物出來，但本體(ti) 無著莫處，故隻可於(yu) 用處看便省力耳。[1]

所謂“四者”、無形象、方所可撮摩，難言者，即仁義(yi) 禮智。盡管從(cong) 本體(ti) 發用出來的情、意、念等已非本體(ti) ，但本體(ti) 寓於(yu) 發用之中，從(cong) 發用處看是一種方便的路徑。因而，朱子解釋孟子在惻隱、羞惡、辭讓、是非上說仁義(yi) 禮智，是由於(yu) 因流知源，因情知性。具體(ti) 說來，如惻隱是性之動處，由這動處可知本體(ti) 之性，因而惻隱之端可稱之為(wei) 尾端，是由本至末，由體(ti) 至用的末用。

從(cong) 知性和見性上說，本體(ti) 不可捉摸，可以從(cong) 發用上看本源；從(cong) 工夫上來說，朱子也讚同從(cong) 發用用功，回複本性的路徑。所謂“體(ti) 不可得而見，且於(yu) 用上著工夫，則體(ti) 在其中”，“性若是去捕捉他，則愈遠。”[2]

朱子又說：“凡人為(wei) 學，亦須先於(yu) 性情上著工夫。非獨於(yu) 性情上著工夫，行步坐立亦當著工夫。”[3]這裏，朱子也提到“須先於(yu) 性情上著工夫”，其實並沒有一種在性上著的工夫。他說：“盡性乃是自然盡得，不可謂之直處用工耳。”[4]盡性也非直下於(yu) 性上著工夫。盡性的工夫是存心養(yang) 性，存心養(yang) 性的工夫首先要格物窮理。如果以孟子所說的“盡心”“知性”對應《大學》，那麽(me) ，朱子認為(wei) 格物相當於(yu) 知性，知至相當於(yu) 盡心。存心養(yang) 性要由格物致知，到誠意才能通達。

知性、盡心與(yu) 盡性都不是功夫，而是知、行之功到了極處的效驗。盡性的工夫踐履最終為(wei) 了盡心，即知至，所謂“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”。雖分屬不同層次，工夫踐履實際上包蘊在致知之內(nei) 。

二、戒懼問題

在朱子思想中，戒懼問題所提出的挑戰還不是很突出。朱子在己醜(chou) 之悟後，將未發與(yu) 已發同歸於(yu) 心，進而未發工夫落實在心，並不在性體(ti) 上。但戒懼作為(wei) 未發之心的工夫，問題已經初步顯現出來。

朱子的工夫大體(ti) 分三段：未發戒懼工夫，未發已發之間慎獨工夫，已發省察工夫。這三種工夫之中，朱子認為(wei) 最緊要的工夫是在已發之幾微上做。朱子所謂在已發上用工夫，一方麵是要保養(yang) 深固本體(ti) 的發見，當下認取天理在人身上的發見處，涵養(yang) 其零星的發見，久而成片段，日積月累，自然受益。另一方麵是遷善改過，君子存人之異於(yu) 禽獸(shou) 的幾希德性，去令心不安不穩當的過錯。

那麽(me) ，戒懼工夫是否本體(ti) 上著的工夫？

戒懼工夫廣義(yi) 上說統貫動靜，工夫並不曾間斷。朱子說：“若曰‘自其思慮未起之時早已戒懼’，非謂不戒謹乎所睹所聞，而隻戒謹乎不睹不聞也”，“蓋無所不戒謹者，通乎已發、未發而言，而謹其獨則專(zhuan) 為(wei) 已發而設耳。”[5]狹義(yi) 上，戒懼僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 未發工夫，戒懼是知覺之明在未發時的發見和體(ti) 現，與(yu) 涵養(yang) 同義(yi) 。朱子認為(wei) 存和收都是喚醒此心。涵養(yang) 是養(yang) 心至於(yu) 虛明專(zhuan) 靜，使道理從(cong) 中流出。戒懼是用心之知覺之明，涵養(yang) 亦隻是通過思繹令心體(ti) 明徹。

戒懼作為(wei) 未發工夫，雖具涵養(yang) 思繹義(yi) ，但其本體(ti) 自身兢懼的意涵不可忽視。正如朱子高弟陳埴所說的，戒懼工夫正因為(wei) 在未發之中，極為(wei) 精微難言。

“不睹不聞，晦翁謂‘喜怒哀樂(le) 未發之初，至靜之時’也。當至靜之時，不知戒懼之心何處著落？”“此問最精。前輩於(yu) 此境界最難下言語。既是未發，才著工夫便是發了，所以隻說戒謹恐懼，蓋雖是未發之初，體(ti) 已含具，萬(wan) 用在此，不比禪家寂如空如，所以惺惺。主人常在冥漢中照管，都不曾放下了。蓋雖是持守體(ti) 段，卻不露痕跡。”[6]

然而，戒懼並非於(yu) 體(ti) 上著工夫，戒懼是工夫亦是本體(ti) 。既然戒懼是本體(ti) 自然呈露，如若刻意戒懼，則是已發，已然不是戒懼了。心體(ti) 受到蔽染時，戒懼往往發用不出，隻有通過心體(ti) 發用上做工夫，使心體(ti) 呈露，才有戒懼可言。因而，說戒懼是工夫，毋寧說戒懼是本體(ti) ，或者說是工夫之效驗，是未發之時亦有兢惕主宰。

朱子所謂未發之戒懼不是著於(yu) 本體(ti) 的工夫，而是本體(ti) 自身所有，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，本體(ti) 上不可著工夫，於(yu) 本體(ti) 上的工夫非能為(wei) 之。反過來，性體(ti) 和心體(ti) 未發之時，確有一戒懼工夫存在，而已發之工夫實際上依據的是貫穿未發已發的主宰兢懼工夫，因而工夫必於(yu) 本體(ti) 上著。這一問題，在以心體(ti) 為(wei) 本體(ti) 的陽明思想中更為(wei) 突出。

此外，在朱子看來，不獨是性體(ti) 上不可著工夫，心體(ti) 上也未可著工夫，工夫必於(yu) 心體(ti) 之發動處。這也為(wei) 後來陽明提出心體(ti) 上不可以著工夫發先聲了。他在胡五峰“人有不仁，心無不仁”句下補“心有不仁，心之本體(ti) 無不仁”[7]一句，表明心之本體(ti) 也本來圓滿。朱子後學金履祥進一步說明了這一點，他說，“蓋心無形影，未易捉摸，人之所以治其心者，亦惟於(yu) 其發動處著工夫耳。”又說：“蓋誠意者，舉(ju) 其萌動之時言之也。正心者，以其平時全體(ti) 言之也。萌動之際，固當致其好惡自慊之實，而平時全體(ti) 未嚐可無存養(yang) 密察之功，特誠意之功未加，則念慮混淆，意向未實，而存養(yang) 密察之功非惟不可加抑亦不能加耳。此其所以曰‘欲正其心者，先誠其意’也。”[8]這說明戒懼和存養(yang) 的未發工夫，是依憑已發的誠意工夫熟練後才能發出。對於(yu) 發出的念慮不能致其好惡，則對於(yu) 未發之情思談不上戒懼兢惕。

不可於(yu) 本體(ti) 上著工夫這一觀念，可以說是時人的一項共識，象山亦如此認為(wei) 。陸九齡問象山曰：“吾弟今在何處做工夫？”象山答曰：“在人情事勢物理上做些工夫。”[9]象山先立其大者，進而推擴至人情物理，後來陽明將良知推擴到事事物物，雖是由內(nei) 而外，仍然是工夫著力在發用上。

叁、陽明：必就心之發動處才可著力

與(yu) 朱子相比，陽明在他的思想體(ti) 係中將本體(ti) 從(cong) 性擴展到心、良知。在陽明看來，心體(ti) 自身圓滿。且良知無方體(ti) ，不能捉摸。《易傳(chuan) 》說易“變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為(wei) 典要。惟變所適。”陽明稱良知即是易。

本體(ti) 上不可著工夫，意味著心體(ti) 上不可著工夫。在心體(ti) 上著工夫，必然要著意與(yu) 念於(yu) 心體(ti) ，而心體(ti) 上是著不得一念的，無論善念還是惡念。本體(ti) 無有不正，是心體(ti) 無有不正，因而工夫隻能著於(yu) 本體(ti) 之發用意上。陽明解經《大學》“正心在誠意”正是基於(yu) 這種理解。工夫論到陽明和陽明後學愈發臻於(yu) 精微。

一、誠意大頭腦

關(guan) 於(yu) 陽明學問，誠意與(yu) 致知何者謂第一義(yi) 工夫，學者有不同意見。學界通常認為(wei) 陽明第一義(yi) 的工夫有一個(ge) 從(cong) 誠意到致知的轉變。但這似乎將陽明在解經《大學》時用誠意和立學說宗旨為(wei) 致知之間的關(guan) 係輕輕帶過。陽明晚年定致知為(wei) 主腦，並沒有放棄早年對誠意工夫的肯定，而是進一步將誠意統括在致良知的工夫係統之內(nei) 。真正落實工夫，可犯手去做的第一義(yi) 工夫仍然是誠意。

《傳(chuan) 習(xi) 錄》下卷記曰，“至善者心之本體(ti) 也，心之本體(ti) 哪有不善？如今要正心，本體(ti) 上何處用得工？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。”[10]此段屬於(yu) 陽明晚年思想。陽明說“工夫到誠意，始有著落處”，又說“誠意之本，又在於(yu) 致知”。誠意是工夫著落處，致知不是誠意工夫的落實處，而是誠意之本，意味著能否誠意取決(jue) 於(yu) 致良知的情況。然而，致知的落實在於(yu) 格物。何謂格物？他說“然亦不是懸空的致知。致知在實事上格。如意在於(yu) 為(wei) 善，便就這件事上去為(wei) ；意在於(yu) 去惡，便就這件事上去不為(wei) 。”[11]可見，格物不僅(jin) 是為(wei) 善去惡，更是落實為(wei) 善去惡之意，即誠意的工夫。格物是意在實事上的完成。就學理上看，陽明似落入了一種工夫論的循環，而事實上，正如他所說，工夫的著落乃在於(yu) 誠意。誠意是意在於(yu) 為(wei) 善去惡，便實實去為(wei) 善去惡；致知是知得善，便實實依這個(ge) 良知便做去。知善知惡到為(wei) 善去惡之間，須得好善惡惡推動去落實，就過程而言，是一齊下落的，陽明的良知蘊含了知善知惡和好善惡惡，進而誠意統蘊在致知之中。而細分開來，知善知惡落腳點仍在好善惡惡，有一好善惡惡之意推動和落實。陽明致良知之“知”同時蘊含知善知惡和好善惡惡，所謂“誠意之本，又在於(yu) 致知”，知善知惡是好善好惡的依據，好善惡惡才是踐行為(wei) 善去惡的發動點。

陽明又說：“隨時就事上致其良知，便是格物；著實去致良知，便是誠意；著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心；著實致良知，則自無忘之病。無一毫意必固我，則自無助之病。”[12]說明格致誠正是一件事，著實就是誠意。歸根結底，工夫還是歸於(yu) 誠意上。誠意反映了陽明“教三變”中，由靜坐轉向動中工夫，是為(wei) 陽明學的一大特色。

二、中和不離

致良知有兩(liang) 個(ge) 麵向：一是將良知推致到事事物物上，一是向內(nei) 致吾心之整全純粹。然而，這隻是同一過程的兩(liang) 個(ge) 麵向。正是因為(wei) 本體(ti) 上不能著工夫，所以致吾心之整全純粹要通過將良知推致到事事物物上來完成。所謂致良知就是推良知至於(yu) 事事物物上，非謂在事事物物上尋討，隻是依良知在事物上發用，使物各安其位，各得其所。依良知在事物上發用是將現實不整全受蔽染的良知推致到更為(wei) 整全純粹的境地。所以，陽明說：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日。愈久愈覺精明。”[13]反過來，如果本體(ti) 上直接著工夫是可能的，那麽(me) ，致良知無需推致事事物物，工夫可以與(yu) 物無關(guan) ，心、物裂而為(wei) 二。陽明的致良知既非本體(ti) 上做工夫，也非離於(yu) 本體(ti) 做工夫，而是陽明所謂“合著本體(ti) 的是工夫”。[14]

陽明針對離卻本體(ti) 做工夫，也說“須於(yu) 心體(ti) 上用功”，“隻要在良知上著功夫”，“來心上做工夫”等等，並非工夫直接著於(yu) 本體(ti) ，都是陽明所說的“合著本體(ti) 的是工夫”，意為(wei) 工夫關(guan) 涉身心，而非逐外。

從(cong) 陽明後學錢緒山、王龍溪和胡直等人對陽明“教三變”的描述看，陽明學說成熟後，時時強調動中工夫，反對一味求靜。

心是本體(ti) ，戒懼工夫如何？

“直問：‘戒慎恐懼是致和，還是致中？’先生曰：‘是和上用功。’曰：‘《中庸》言致中和。如何不致中？卻來和上用功？’先生曰：‘中和一也，內(nei) 無所偏倚。少間發出，便自無乖戾。本體(ti) 上如何用功？必就他發處，才著得力。致和便是致中。萬(wan) 物育，便是天地位。’直未能釋然。先生曰：‘不消去文義(yi) 上泥，中和是離不得底。如麵前火之本體(ti) 是中，火之照物處便是和。舉(ju) 著火，其光便自照物。火與(yu) 照如何離得？故中和一也。近儒亦有以戒懼即是慎獨非兩(liang) 事者。然不知此以致和即便以致中也。’他日崇一謂直曰：‘未發是本體(ti) 。本體(ti) 自是不發底。如人可怒。我雖怒他，然怒不過當，卻也是此本體(ti) 未發。’後以崇一之說問先生。先生說：‘如此卻是說成功。子思說發與(yu) 未發，正要在發時用功。’”[15]

可見，陽明所謂戒慎恐懼的工夫是已發工夫，他用“體(ti) 用一源，中和一體(ti) ”來解決(jue) 未發工夫的問題。一者用上工夫可以達體(ti) ，另外，已發之和即是未發之中，達到已發之和即達到未發之中。所以，在戒懼工夫上，他告誡弟子不必拘泥於(yu) 文義(yi) ，依然隻是“必就他發處才著得力”，“就己心之動處，辯別出天理來”。陽明讚成發而中節，便也是本體(ti) 未發。不能在心體(ti) 上直接用工夫，也是陽明以心為(wei) 本體(ti) ，維護本體(ti) 的超越和高明之必然。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，本體(ti) 和工夫在兩(liang) 個(ge) 層麵，本體(ti) 是在而不在的，工夫隻是依據不在而用於(yu) 在。

明代的一些學者也是以本體(ti) 上著不得工夫為(wei) 的論。比如來瞿唐在《格物諸圖引》中說：“五性無聲無臭無形而難知，物欲有跡而易見，五性本體(ti) 上半毫功夫做不得，惟當於(yu) 念上做功夫遏人欲者，即所以存天理也。人欲即遏，則天理自然呈露，而情之所發、事之所行皆天理矣。”[16]

肆、陽明後學：本體(ti) 上不可著工夫

本體(ti) 上不著工夫，是朱子以下公認的一種觀念。陽明第一代弟子，包括私淑，都遵循了陽明合於(yu) 本體(ti) 做工夫的提法，並以本體(ti) 上著不得工夫為(wei) 前提，結合自身的工夫和體(ti) 認，發展出多種心學工夫論。

一、錢德洪：心之上不可以言功也

緒山順陽明言誠意立教，講求精察克治之功，是在心體(ti) 之發用上用功。他認為(wei) ，心體(ti) 至神至變至妙，不落於(yu) 住。良知之體(ti) ，“至變而無方，至神而無跡”[17]然而，心體(ti) 無跡可尋，無能粘滯，不能自正，因為(wei) 工夫落實到誠意上。[18]

緒山發明陽明《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下所記，說“蓋心無體(ti) ，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，於(yu) 是乎有精察克治之功”[19]。心之本體(ti) 雖然千感萬(wan) 應，但其自身寂然不染，發而無所發，已然中和。但一旦受蔽染，“致中和工夫，全在慎獨。”[20]所謂慎獨，即在一念微處做工夫。此在一念微處做工夫，是矯正發出的意念而非一概克製意念生發，尤其是習(xi) 累既深之人，不能一遇指示便歸複本體(ti) ，反而誤認意見為(wei) 本體(ti) ，進而執定意見，遽成枯槁。所以，慎獨的關(guan) 鍵是做誠意實功，他批評了兩(liang) 種情況，一是認為(wei) 誠意不足以盡道，應先悟而意自不生，一是否定格物，求之於(yu) 歸寂化物。在緒山看來，以悟道和歸寂為(wei) 工夫者都非實功，而楊慈湖所批評的洗心、正心、懲忿、窒欲正是工夫過程中的必要階段。

但工夫若隻是在念起念滅上用功，則不能抓住根本以窮究欲望之根，也不能保證本體(ti) 之蔽染不再出現，所以必須要回到根本。此外，工夫說到底也隻是本體(ti) 之發用，所以不能太過執著，以免把捉。工夫最終必要回歸本體(ti) ，以工夫最終隻是本體(ti) 之發用，所謂工夫即本體(ti) 也。他說：

“是以知善知惡為(wei) 知之極，而不知良知之體(ti) 本無善惡也；有為(wei) 有去之為(wei) 功，而不知究極本體(ti) ，施功於(yu) 無為(wei) ，乃真功也。正念無念，正念之念，本體(ti) 常寂，才涉私邪，憧憧紛擾矣。”[21]

本體(ti) 上良知無善無惡，工夫上相應地施功於(yu) 無為(wei) ，並非於(yu) 本體(ti) 上著一種無為(wei) 之功，而是對工夫本身之一反思。工夫取法於(yu) 本體(ti) ，無為(wei) 常寂，工夫或兢懼、或著察，皆是本體(ti) 之自然發露，而不起於(yu) 意必之私。念菴曰：“緒山之學數變，其始也，有見於(yu) 為(wei) 善去惡者，以為(wei) 致良知也。已而曰：‘良知者，無善無惡者也，吾安得執以為(wei) 有而為(wei) 之而又去之？”[22]可見，緒山晚年為(wei) 學進益，漸見無善無惡之體(ti) ，黃宗羲謂之“把纜放船，雖無大得亦無大失”，視之太低了。

二、王龍溪：未發工夫，卻在發上用

龍溪曾經明確表示：“夫良知既為(wei) 知覺之流行，不落方所，不可典要，一著功夫，則未免礙虛明之體(ti) 。”[23]羅念庵曾寄書(shu) 龍溪說：“終日談本體(ti) ，不說工夫，才拈工夫，便指為(wei) 外道。”念庵批評龍溪隻說本體(ti) 不談工夫，其實批評太過，龍溪所謂“一著功夫，則礙本體(ti) ”是說本體(ti) 上不著工夫之意，並非主張完全不用功夫，龍溪亦有銷欲功夫。但是龍溪過分偏重本體(ti) 之智，於(yu) 工夫不力，念庵的批評確實擊中龍溪的要害。他在晚年也確實屢次感慨和遺憾自己工夫著力不夠。

龍溪之學主要以見在良知聞名。所謂見在良知是自信良知本心，即主宰即流行，純任良知發露。工夫一循自然便可。他將工夫分為(wei) 上乘和下學，他說“上乘如此用力，是即本體(ti) 是功夫；下學如此用力，是合本體(ti) 為(wei) 功夫。”[24]“即本體(ti) 是功夫”實則無工夫可用。羅念庵《與(yu) 雙江公》曰：“龍溪之學，久知其詳，其謂工夫又卻是無工夫可用，故謂之‘以良知致良知’，如道家先天製後天之意。”[25]於(yu) 此，龍溪見在良知之學可見一斑。

但龍溪學之工夫有其另一麵，即謹遵陽明《天泉證道》“上乘兼修中下”的一段告誡。龍溪著手工夫兼顧上乘與(yu) 下學，將修正工夫作為(wei) 重要補充，毋寧說，修證工夫正是龍溪工夫的落實處。龍溪用實踐將上乘和下學工夫打並歸一至下學懲忿窒欲，本質上是發用上的工夫。他說：“吾人欲與(yu) 直下承當，更無巧法，惟須從(cong) 心悟入，從(cong) 身發揮，不在凡情裏營窠臼，不在意見裏尋途轍，隻在一念獨知處默默改過，徹底掃蕩，徹底超脫。良知真體(ti) ，精融靈洞，纖翳悉除，萬(wan) 象昭察，緝熙千百年之絕學，以抵於(yu) 昌大休明。”[26]

在龍溪晚年，本體(ti) 上最重一念之微，此一念之微即良知發見，此念常炯然、寂然，動而不忙，靜而不閑，不為(wei) 二境所轉。一念靈明又是通過格物來保持的。他說：“若不在感應上參勘得過、打疊得下，終落懸空，對鏡終有動處。良知本虛，格物乃實。”[27]格物正是龍溪打通上乘與(yu) 下學工夫的關(guan) 鍵。如果說，龍溪在本體(ti) 上繼承了陽明的良知學說，那麽(me) 格物類似陽明所謂的致良知，推致良知至事事物物。隻是龍溪的格物可以說是致良知，但比致良知所謂推致要輕，更加偏重良知的自然發用。他認為(wei) ，“物”是“靈明感應之跡”[28]，“格物”就是懲治忿欲。懲忿治欲也是良知自致。他說：“古人立教，原為(wei) 有欲設，銷欲正所以複還無欲之體(ti) ，非有所加也。”[29]龍溪在陽明“戒慎恐懼，不曾在不睹不聞上加得些子”[30]的未發工夫基礎上更進一步，認為(wei) 銷欲這樣的已發工夫也是良知直心而動的結果，而不是後天作為(wei) 。這也很好地解釋了陽明說超凡入聖不妨隨時用漸修工夫。

其依據在於(yu) ，龍溪認為(wei) 未發與(yu) 已發，寂與(yu) 感是一體(ti) 不二的。因而，“未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。”[31]譬如，正心在誠意，心是先天，意是後天，舍去誠意更無正心工夫可用；致知在格物，致知工夫在格物上用；養(yang) 於(yu) 未發之豫，是先天之學，後天而奉天時，人力不得而與(yu) ，如果於(yu) 此之外別求所養(yang) 之豫，是遺物而遠於(yu) 人情，與(yu) 複性之旨有間。“‘即寂而感行焉，即感而寂存焉’，正是合本體(ti) 之工夫，無時不感，無時不歸於(yu) 寂也”。[32]而隻在後天發用上的工夫“非謂矯強矜飾於(yu) 喜怒之末，徒以製之於(yu) 外”。這樣，後天合本體(ti) 的工夫都是本體(ti) 的自然順應，雖統一了工夫與(yu) 本體(ti) ，將工夫統合在本體(ti) 之中，卻造成似乎隻論本體(ti) 便工夫自在其中的局麵。

三、羅念庵：當染習(xi) 未發露，如何鎔鑠

陽明在麵對戒懼問題時，說明中和一體(ti) ，用動的工夫曲折地回答了靜中的問題。由於(yu) 主張修證工夫是已發上工夫，而見在良知又將工夫收歸本體(ti) ，都不直接麵對這一問題。隻有對於(yu) 主張靜中工夫的念庵，此一問題最為(wei) 棘手。

念庵之學前後有三變，他由最初篤信現成良知，到主靜歸寂，晚年轉而收攝保聚[33]，皆以凝然不動為(wei) 本體(ti) ，偏於(yu) 靜中工夫。念庵習(xi) 直任良知工夫時，不識淵寂之歸宿，習(xi) 氣欲望之根不淨，時有念頭發起，又行克怨伐欲工夫，實際工夫仍落在第二義(yi) 上。後來他學聶豹，提主靜歸寂，然而主靜歸寂斷動靜、寂感為(wei) 兩(liang) 截，隔心物為(wei) 二層，進而轉向收攝保聚工夫，充達長養(yang) 本體(ti) ，最終打通寂感、心物，融為(wei) 一片。

就念庵成熟於(yu) 晚年收攝保聚工夫而言，已與(yu) 早年“自謂於(yu) 本體(ti) 用功”不同，他認為(wei) 工夫不可著於(yu) 本體(ti) 上。他在《複蔡白石參政》書(shu) 信中說：“來書(shu) 直於(yu) 本體(ti) 上自著工夫鎔鑠染習(xi) ，十二時中工夫接續，又是最緊要語，安敢錯過！第不識此件工夫當染習(xi) 未發露，如何鎔鑠？自覺本體(ti) 果如何？本體(ti) 上著工夫，畢竟何似？”[34]從(cong) 1554年《甲寅夏遊記》來看，羅念庵此時的工夫進境明顯。這封信的寫(xie) 作正是在1555年，是楚山悟道前後，屬於(yu) 晚年。由於(yu) 此時的念庵早已不信現成良知，因而他並沒有質疑良知直下並無染習(xi) ，而無需工夫去鎔鑠。他承認經驗層麵上良知被沾染的現實，因而隻是疑問當染習(xi) 沒有呈露出來，應該於(yu) 何處銷鎔的問題。對於(yu) 已發工夫而言，染習(xi) 如果未呈露，那麽(me) 隻能此次放過；但對於(yu) 未發工夫而言，染習(xi) 如果未呈露，說明染習(xi) 的根柢仍在，卻不可草草放過。因而，本質上，這是未發工夫如何銷鎔染習(xi) 的根本問題。

未發之中隻有本體(ti) ，沒有發用，工夫如何能不著於(yu) 本體(ti) ？念庵讚同黃洛村所說，“戒懼亦是念，戒懼之念，無時可息，自朝至暮，自少至老，更無無念之時。”[35]這亦是陽明所說的，“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。”[36]念庵所謂戒懼之念，其實是良知之發見與(yu) 主宰，貫穿動靜和未發與(yu) 已發。正因為(wei) 戒懼是念，那麽(me) 未發工夫中自然能鎔鑠染習(xi) 。隻是，此鎔鑠又何以非動而靜呢？他說：

“惟其於(yu) 不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微而不至於(yu) 有形；凡思之用，皆可通微而不至於(yu) 憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄，端可識矣。今以戒懼疑於(yu) 屬動，既失子思之本旨；又因戒懼而疑吾心無寂，則並大《易》，周子之旨而滅之，無亦言之未瑩矣乎？”[37]

由於(yu) 念之動“入微而不至於(yu) 有形”，動而未形，類似於(yu) 良知本體(ti) 之靈明照察，因而念之未發（動而未形）而思能鎔鑠。戒懼是收攝本體(ti) ，防患於(yu) 未然的工夫，卻於(yu) 本體(ti) 本身無所著。可見，念庵此時的工夫已入於(yu) 極精微，極臻於(yu) 善。念庵最終以“無形之念動”來解決(jue) 未發工夫不著於(yu) 本體(ti) ，已經極類似於(yu) 朱子戒懼的功夫。隻是“凡念之動，皆能入微而不至於(yu) 有形”一句，預見其欲形而未發，以此念為(wei) 良知之光明照察，則隻是思而未動，言“念之動”卻略重，畢竟有跡，不夠圓融。所以，龍溪評價(jia) 念庵：“雖無知解，略著一些影子；尚須有針線可商量處。”[38]可謂知人知言。

此外，陽明後學工夫論皆以本體(ti) 上不可著工夫為(wei) 前提。如歐陽德於(yu) 陽明本體(ti) 上著不得纖毫和為(wei) 善去惡乃本體(ti) 之自然二義(yi) ，亦有闡發。他說：“良知二字，就人命根上指出本體(ti) ，功夫直是切實著明，謂之‘不學而能、不慮而知’，則本體(ti) 自然，一毫人力不與(yu) 焉者。學者循其自然之本體(ti) 而無所加損，然後為(wei) 能致其良知。《大學》言，‘如好好色，如惡惡臭，自慊而已’，何嚐致纖毫之力？”[39]又說：“聞近日同誌往往以為(wei) 善去惡、無聲無臭二語，各執所見，以為(wei) 捷徑、積累之別。鄙意人心著不得一毫意必，惟念念為(wei) 善去惡而已矣。雖念念為(wei) 善去惡，然本無意必之可著也，何嚐不徑捷？何嚐不積累？”[40]其義(yi) 昭然。餘(yu) 不一一。

伍、晚明學者論工夫須著於(yu) 本體(ti) 上

龍溪一念之微，在覺與(yu) 不覺之間。立定此覺之念，是否本體(ti) 上之工夫？念庵戒懼收攝保聚此良知，不消耗發散，是否本體(ti) 上之工夫？緒山懲忿窒欲之功，雖不在本體(ti) 之上，但至少習(xi) 氣蔽染都與(yu) 本體(ti) 打成一片，離卻本體(ti) 無法用工夫。此外，如若工夫皆本體(ti) 之自然順應，則工夫固然與(yu) 本體(ti) 合一，人人自有本體(ti) ，本體(ti) 自然作用，而工夫又有何振起之必要？麵對這種種問題，明季不少學者已經不滿足於(yu) “合於(yu) 本體(ti) 做工夫”的提法，試圖打破宋明以來的“本體(ti) 上不可著工夫”的前提和框架，提出“直於(yu) 本體(ti) 做工夫”，並最終通過思想係統的疏通調整使本體(ti) 上著工夫成為(wei) 可能。南方學者劉蕺山和北方學者孫夏峰，他們(men) 共同探討一個(ge) 問題，即本體(ti) 上自有自然之工夫是否本體(ti) 上著工夫？如果從(cong) 其自然自有而言，不可言著工夫；但從(cong) 自然自有而言，則工夫又是必須著於(yu) 本體(ti) 上的，而不是本體(ti) 外或者本體(ti) 之發用上。[41]

一、劉宗周：工夫用到無可著力處方是真工夫

蕺山之學，早年信奉朱子學，中年轉而篤信陽明學，晚年對慎獨有獨特體(ti) 認，形成誠意學說。他作為(wei) 明末理學的集大成者，對朱子和陽明都有批評和反思，對陽明的批評尤多，主要集中在：第一，他認為(wei) 真正的良知並非如陽明所言的知善知惡，而是知愛知敬。知愛知敬的良知才是知行合一的。其次，關(guan) 於(yu) 知與(yu) 意的關(guan) 係，蕺山讚同朱子和陽明所認為(wei) 心、意不可相混，但反對意為(wei) 心之所發的看法。他認為(wei) 意是知中之意，是心之主宰，心之所向，心之中氣，心與(yu) 意本是一合相。不可以意為(wei) 心，也不可離意求心。再次，相應的工夫論則以誠意為(wei) 本，而非陽明所謂致知為(wei) 本。

正因為(wei) 蕺山對意的體(ti) 認與(yu) 前賢多有不同，誠意工夫也隨之有所不同。前賢認為(wei) 在發用上的誠意工夫，在蕺山看來是存處的根本工夫，而蕺山特重此未發存養(yang) 工夫。他認為(wei) 已發無法挽回，將發已然滯後。蕺山說：

合言之，意為(wei) 心之意，知為(wei) 心之知，物為(wei) 心之物，不待言矣。析言之，心之發動為(wei) 意，心之精眀為(wei) 知，意之所在為(wei) 物，大段亦是。鄙意稍加婉轉。此動字即易雲(yun) “幾”者，是動而未形，有無之間者，幾也，是‘動之㣲’注腳。若如此解，則以意為(wei) 心之所發，亦何害乎？[42]

蕺山一貫主張意為(wei) 心之所存，但又說“以意為(wei) 心之所發亦何害乎”，表明意為(wei) 未發不礙其在已發中流行，又指未發之中涵攝了已發之工夫。既然意是動而未形，在有無之間，也可以說意是心之所發。但他所謂意是心之所發，所據在“體(ti) 用一源，顯微無間”，指所存在所發之中，即主宰即流行，但不可拆開心、意，離間所存與(yu) 所發，以心為(wei) 所存，意為(wei) 所發。他說：“心體(ti) 本無動靜。謂未發屬靜，已發屬動，固非也。謂未發屬動，已發屬靜，亦非也。蓋發與(yu) 未發隻是一個(ge) 時時發，時時未發，正是陰陽互藏其宅，通複互為(wei) 其根。”[43]他說，可以所存該貫所發，而不能以所發遺漏所存。這與(yu) 陽明以和攝中完全相反。他甚至認為(wei) 陽明一貫強調本體(ti) 上不可著工夫隻是權教。

陽明先生始目之為(wei) 支離，專(zhuan) 提“致良知”三字為(wei) 教法，而曰“良知隻是獨知時”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是約禮工夫，致知是誠意工夫，明善是誠身工夫”，可謂心學獨窺一源。至他日答門人“慎獨是獨知工夫”，而以中為(wei) 本體(ti) ，無可著力。此卻疑是權教。天下未有大本之不立而可從(cong) 事於(yu) 道生者，工夫用到無可著力處，方是真工夫，故曰“勿忘勿助，未嚐致纖毫之力。”[44]

《中庸》亦毎言“前定”、“前知”，前處正是無聲無臭一路消息。學者從(cong) 此做工夫方是真，為(wei) 善去惡，希聖逹天，庶幾在此。文成公曰：“隻於(yu) 根本求死生，莫向支流辨清濁。”[45]

“工夫用到無可著力處，方是真工夫”，“學者從(cong) 此（前定、前知）做工夫方是真”，無可著力處就是不睹不聞之獨體(ti) ，前定、前知是本體(ti) ，工夫隻有著到本體(ti) 上，才是真工夫。那麽(me) ，“用到無可著力處”的工夫是什麽(me) 樣的工夫呢？如他所說“道著靜，則不是”[46]

意在動靜、存發之樞至微，所謂“意根最微”。意“動而未形，有無之間”，既然未形，為(wei) 什麽(me) 又是動呢？蕺山認為(wei) ，此動非與(yu) 靜相對之動，相對的動靜是時位，有動而無靜或有靜而無動，未形之動是“複見天地之心”，寂然不動又感而遂通的。相應地，本體(ti) 之中的工夫也是一番動而未形的工夫。

盡管如此，蕺山說“陰陽動靜，無處無之，時位有動靜，則心體(ti) 與(yu) 之俱動靜矣。”[47]這決(jue) 定了蕺山的靜存工夫不是純粹的靜存工夫，靜存之中有動察，致知收歸於(yu) 誠意之中，他說：

致知即誠意中一段研究省察工夫，非誠意之外另有個(ge) 研究省察也。今之語心而非心者，謂其離意以求心；而語意而非意者，且謂其離知以求意耳。如此則於(yu) 慎獨之說，亦總無相當可知。獨也者，一步密一步，歸並此心到物則而已。[48]

因此，著於(yu) 本體(ti) 的工夫不僅(jin) 成為(wei) 可能，且得到了豐(feng) 富。以意為(wei) 體(ti) ，本質上是對體(ti) 用的理解和融合又推進一步。蕺山雲(yun) ：“心無體(ti) ，以意為(wei) 體(ti) ；意無體(ti) ，以知為(wei) 體(ti) ；知無體(ti) ，以物為(wei) 體(ti) 。物無用，以知為(wei) 用；知無用，以意為(wei) 用；意無用，以心為(wei) 用。此之謂體(ti) 用一原，顯微無間。”[49]至此，體(ti) 用交融達到了一個(ge) 新的境界。

蕺山重新建立意本體(ti) ，並未推翻心、知本體(ti) ，而是在心、知之中進一步確立意本體(ti) 。意為(wei) 心之所存而非心之所發，他所謂誠意工夫便是本體(ti) 上之工夫，此工夫貫通未發、已發，動靜，寂感等等，解決(jue) 了朱子工夫支離，和陽明第一義(yi) 工夫在誠意和致良知之間糾結的問題。

二、孫夏峰：以戒懼為(wei) 本體(ti) 上自著工夫

孫奇逢是明末清初重要的北方學者，對於(yu) 清代北方學人影響甚巨。夏峰學宗陽明，融會(hui) 程朱，而以慎獨為(wei) 宗旨。夏峰所謂慎獨，既是對初動之幾的防閑，也包括與(yu) 事物相應接後的反省，而主要是對已發的省察。他說：“慎獨即毋自欺。獨不但此心初動之幾，凡事物交集時有獨，即事物應酬後亦有獨。初動之獨，有嚴(yan) 防法；交動之獨，有密證法；即動之獨，有挽回法。總之是慎獨。”[50]夏峰工夫論中戒懼與(yu) 慎獨微異，“君子戒慎恐懼存於(yu) 未發之前，察於(yu) 既發之際”[51]，貫穿於(yu) 未發和已發。

以上討論到，念庵在《複蔡白石[52]參政》書(shu) 信中說：“來書(shu) 直於(yu) 本體(ti) 上自著工夫鎔鑠染習(xi) ，十二時中工夫接續，又是最緊要語，安敢錯過！第不識此件工夫當染習(xi) 未發露，如何鎔鑠？自覺本體(ti) 果如何？本體(ti) 上著工夫，畢竟何似？”[53]念庵在答蔡汝楠回信中揭示了本體(ti) 上著工夫的兩(liang) 難情況：如果本體(ti) 處於(yu) 未發，染習(xi) 沒有發用，則無可鎔鑠；如果本體(ti) 發露，則鎔鑠工夫實際上著於(yu) 染習(xi) ，並沒有著於(yu) 本體(ti) 之上。因而，他認為(wei) 白石所謂“直於(yu) 本體(ti) 上自著工夫”實際上不可能落實。

夏峰的理解有一轉變，即在意見知識所不能增減一絲(si) 一毫的不睹不聞之本體(ti) 上，體(ti) 道君子也隻能在此著力。而在康熙元年八月十七日的《日譜》中，他其實更明確地說到這一點。

問：不睹不聞，何以為(wei) 中？戒慎恐懼，何以為(wei) 求合乎中？曰：此念庵羅子談柄也。平昔論此甚詳，大指謂不睹不聞，寂然無為(wei) ，一無所著，故曰隻此是中。戒慎恐懼，無時可息者，功夫也，所以求合乎中也。本體(ti) 上著不得工夫。慎獨知幾，常令此心惺惺不昧，陽明謂人心無無念之時，蓋指用功而言，亦即孟子不失赤子之心。周子無欲故靜皆是此一件事。寂中有感，感中有寂，中庸憂道之失傳(chuan) ，故直指天性以為(wei) 發端，以為(wei) 歸宿，其用功處每點掇要旨，言道之原則曰不睹不聞、曰隱、曰微、曰獨、曰未發、啟其端也，言學之終則曰闇然、曰人不見、曰不顯、曰無聲無臭，要其歸也，言學之功則曰不可能、曰有所不知有所不能、曰不見不動無為(wei) 、曰不倚據，此則不睹不聞之為(wei) 中，戒慎恐懼之所以合乎中，斷可識矣。知識意見容不得一毫，體(ti) 道君子須向此處著力。[54]

念庵《複蔡白石參政》：“來書(shu) 直於(yu) 本體(ti) 上自著工夫鎔鑠染習(xi) ……不識此件工夫當染習(xi) 未發露，如何鎔鑠？自覺本體(ti) 果如何？本體(ti) 上著工夫，畢竟何似？此處尙煩撥指。”當時白石不知如何裁答。愚意本體(ti) 上著工夫者，謂不睹不聞，本體(ti) 也，戒慎不睹、恐懼不聞便是本體(ti) 上著工夫。念庵雲(yun) ：“染習(xi) 未發露，如何鎔鑠？”見本體(ti) 上著工夫不得。戒懼無時可息者便是用工夫以複其本體(ti) 也，本體(ti) 複則誠存，是無可用力中真用力，即謂本體(ti) 上自著工夫鎔鑠染習(xi) 亦可也。蓋本體(ti) 至善，原無染習(xi) ，有欲而後有不善，有不善而後有學，學者去其不善以還吾無欲之體(ti) 者也。周子無欲故靜，無欲是立極工夫，故靜是仍還其不動之本體(ti) 而已。明道擴然大公，物來順應便是，濂溪無欲故靜之旨，悟者不在多言，本體(ti) 工夫一齊了當。[55]

夏峰所謂“念庵羅子談柄”，意指念庵講於(yu) 不睹不聞中戒慎恐懼。念庵認為(wei) 未形未著者雖至隱至微，卻是發見彰顯於(yu) 外者的依據。作為(wei) 本體(ti) 的良知體(ti) 虛而形實，因而在至隱至微之中戒慎恐懼就尤為(wei) 重要。然工夫不可以動、靜言，有些工夫在心體(ti) 偏靜的時候發生，比如靜坐，比如戒慎恐懼工夫。如果說工夫分動、靜，則必然導致工夫間斷。

在夏峰看來，白石將修正工夫看做本體(ti) 上著工夫，確實不能成立，念庵的反駁有道理。但是，這不意味著本體(ti) 上著工夫不可能。戒慎不睹，恐懼不聞雖在未發之中，看似無可著力，卻實際上恰是著力之處。正因為(wei) 在靜存處著力，動察之地才有效用。而此工夫既是本體(ti) 發出，又是本體(ti) 著於(yu) 自身。當然，此一本體(ti) 是現實中受過染習(xi) 的現實本體(ti) 。既可謂欲鎔鑠者隻是染習(xi) ，不針對本體(ti) ，而著於(yu) 工夫的隻能是在現實受過染習(xi) 的本體(ti) 之上。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，夏峰說本體(ti) 上自著工夫，也未嚐不可。其實，蕺山講不在念起念滅上用功，而要收省察於(yu) 靜存，用功於(yu) 本體(ti) ，也正是在這個(ge) 意義(yi) 上。

結論

本體(ti) 上不可著工夫，核心問題是未發工夫為(wei) 何。朱子最初劃分的未發戒懼、將發慎獨和已發省察三段工夫，雖後被屢屢詬病為(wei) 支離，但揭示了未發問題的實質。即陽明將未發、已發打並歸一，已發之中有未發，已發與(yu) 未發由間斷的兩(liang) 截轉為(wei) 不間斷的兩(liang) 層，未發工夫因而可以在已發上做。然而，未發層麵的工夫為(wei) 何仍是一問題。未發狀態最接近本體(ti) ，未發工夫是否著於(yu) 本體(ti) 便非常難言，也很關(guan) 鍵。明末學者劉宗周、孫奇逢等突破本體(ti) 上不著工夫的原則，也正是著眼於(yu) 此。在未發工夫之中做道場，說明了明代心學發展到一個(ge) 高峰和極致，同時，對“體(ti) 用一源”的體(ti) 認也極臻於(yu) 融合。

注釋：
 
[1]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》第六十一，朱傑人，嚴佐之，劉永翔主編《朱子全書》冊23，上海，合肥：上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第2935頁。
 
[2]黎靖德編：《朱子語類》卷第一百一十五，《朱子全書》冊18，第3646頁。
 
[3]黎靖德編：《朱子語類》卷第九十三，《朱子全書》冊17，第3100頁。
 
[4]朱熹：《答包顯道》，《晦庵集》第五十五，《朱子全書》冊23，第2615頁。
 
[5]朱熹：《答呂子約》，《晦庵集》第四十八，《朱子全書》冊22，第2233頁。
 
[6]陳埴：《木鍾集》卷八，文淵閣四庫全書本。
 
[7]黎靖德編：《朱子語類》卷第九十五，《朱子全書》冊17，第3207頁。
 
[8]金履祥：《大學疏義》，清文淵閣四庫全書本。
 
[9]陸九淵著，鍾哲點校：《陸九淵集》卷三十四，北京：中華書局，2008年，第400頁。
 
[10]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷下，第220頁。
 
[11]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷下，第220頁。
 
[12]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷中，第159頁。
 
[13]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》拾遺，第185頁。
 
[14]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》拾遺，第233頁。
 
[15]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》拾遺，第240-241頁。
 
[16]來知德：《來瞿唐先生日錄》內篇二卷，明萬曆刻本。
 
[17]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，錢明編校《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第120頁。
 
[18]張學智先生指出，錢德洪和王龍溪都認為良知先天完足，良知本身著不得工夫。詳見《明代哲學史》，中國人民大學出版社，2012年，第140、141頁。
 
[19]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛錢德洪董澐集》，第123頁。
 
[20]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛錢德洪董澐集》，第120、121頁。
 
[21]徐愛，錢德洪，董澐撰：《錢德洪語錄詩文輯佚》，《徐愛錢德洪董澐集》，《徐愛錢德洪董澐集》，第121頁。
 
[22]黃宗羲撰，沈芝盈點校：《明儒學案》卷十一浙中一，北京：中華書局，2010年，第225頁。
 
[23]宇野哲人著，馬福辰譯：《中國近世儒學史》，中國文化大學出版社，1982年，第331頁。
 
[24]王畿撰：《答萬履庵》，吳震編校《王畿集》卷九，南京：鳳凰出版社，2007年，第217頁。
 
[25]羅洪先撰：《與雙江公》，徐儒宗編校《羅洪先集》卷六，南京：鳳凰出版社，2007年，第185、186頁。
 
[26]王畿撰：《答季彭山龍鏡書》，《王畿集》卷九，第215頁。
 
[27]王畿撰：《與聶雙江》，《王畿集》卷九，第200頁。
 
[28]王畿撰：《答吳悟齋》，《王畿集》卷十，第247頁。
 
[29]王畿撰：《撫州擬峴台會語》，《王畿集》卷一，第27頁。
 
[30]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷下，第194頁。
 
[31]王畿撰：《致知議辯》，《王畿集》卷六，第133頁。
 
[32]王畿撰：《致知議辯》，《王畿集》卷六，第134頁。
 
[33]張衛紅：《羅念庵的生命曆程與思想境界》，北京：三聯書店，2009年，第195頁。
 
[34]羅洪先撰：《複蔡白石參政》乙卯，鍾彩鈞主編，朱湘玉點校《羅洪先集補編》不入卷，台北：“中研院文哲所”，第145頁。
 
[35]羅洪先撰：《答陳明水》，《羅洪先集》卷六，第203頁。
 
[36]王守仁撰，陳榮捷評注：《王陽明<傳習錄>詳注集評》卷上，第84、85頁。
 
[37]羅洪先撰：《答陳明水》，《羅洪先集》卷六，第202頁。
 
[38]錢德洪：《答論年譜書》六，吳光、錢明、董平、姚延福編校《王陽明全集》卷三十七，上海：上海古籍出版社，1992年，第1374頁。
 
[39]歐陽德撰：《答聶雙江》二，《歐陽德集》卷一，南京：鳳凰出版社，2007年，第29頁。
 
[40]歐陽德撰：《答郭中洲》，《歐陽德集》卷二，第44頁。
 
[41]東林學者馮從吾雖然提出“直從本體做功夫”，但他所謂“直從本體做功夫”不同於直以本體為工夫，本質上仍是“合於本體做工夫”的意思。他所謂“直從本體做工夫”結合直以本體為工夫和以工夫合本體二者，既強調工夫之自然，也強調工夫之刻苦。
 
[42]劉宗周：《答史子複》，吳光主編《劉宗周全集》冊三，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第537頁。
 
[43]劉宗周：《學言》，清文淵閣四庫全書。（此條未收入浙江古籍出版社版《劉宗周全集》之《學言》。）
 
[44]劉宗周：《中庸首章說》，《劉宗周全集》冊二，第301頁。
 
[45]劉宗周：《答王右仲州刺》，《劉宗周全集》冊三，第332頁。
 
[46]劉宗周：《答葉潤山四》，《劉宗周全集》冊三，第375頁。
 
[47]劉宗周：《答葉潤山四》，《劉宗周全集》冊三，第375頁。
 
[48]劉宗周：《答陳生二》，《劉宗周全集》冊三，第338頁。
 
[49]劉宗周：《學言》，《劉宗周全集》冊二，第450頁。
 
[50]孫奇逢：《晚年批定四書近指》卷一，清道光二十五年大梁書院刻本。
 
[51]孫奇逢：《四書近指》卷二，清文淵閣四庫全書本。
 
[52]蔡汝楠，字子木，號白石，徳清人，嘉靖壬辰進士官大司空。
 
[53]羅洪先：《複蔡白石參政》乙卯，《羅洪先集補編》不入卷，第145頁。
 
[54]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十五”條，清光緒十一年刻本。
 
[55]孫奇逢：《孫征君日譜錄存》卷十八“康熙元年壬寅八月十七”條，清光緒十一年刻本。

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