《清代儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起》中文版自序

作者：周啟榮

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《國家清史編纂委員會(hui) 編譯叢(cong) 刊》，天津人民出版社在2017年出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子九月初十日壬寅

          耶穌2020年10月26日

儒家思想被現代中國知識分子批判、攻擊，甚至唾棄了已經一個(ge) 世紀了。從(cong) 新文化運動，到“文化大革命”時期，儒家思想都被視為(wei) 中國社會(hui) 、文化進步的絆腳石，受到嚴(yan) 重的批評和打擊。可是，孔子就是死不瞑目！儒家思想在中國不但沒有死亡，近一段時期反而有複興(xing) 的勢頭。越來越多的人重新對儒家思想感到興(xing) 趣，進行研究蔚然成風。有些學者甚至提倡以之為(wei) 重建中國文化的基石，而在中國政府現在推動的複興(xing) 優(you) 秀中華文化的進程中，儒學無疑是構成中華傳(chuan) 統文化極為(wei) 重要的核心思想體(ti) 係之一。這種新的發展與(yu) 中國近四十年改革開放以來，在社會(hui) 、政治、經濟、文化、國際關(guan) 係等各個(ge) 方麵取得的成功與(yu) 進步是分不開的。對於(yu) 那些清楚了解儒家思想在過去對中國社會(hui) 、政治、經濟、文化產(chan) 生影響的人而言可能並不會(hui) 感到奇怪。因為(wei) 儒家思想並不是以一個(ge) 學派、一個(ge) 機構、一種製度而存在的，它早就深入中國社會(hui) 、文化、思想、行為(wei) 模式、習(xi) 俗的各個(ge) 方麵。最重要的是，儒家思想不是一個(ge) 不變的、固定的思想體(ti) 係或行為(wei) 模式，更不是什麽(me) “封建”落後文化。它隨著社會(hui) 的變遷而變相、發展，同時保持它的一些基本特性，呈現出驚人的彈性、適應性和生命力。雖然我們(men) 無法預測儒家思想將來的發展，至少現在儒家思想已經重新被中國領導人及學術、教育、社會(hui) 各界人士認可與(yu) 推廣，如果能夠加深我們(men) 對近世儒家思想在清代發展的種種麵相，對我們(men) 了解儒家思想的曆史和當下它之所以能再次受到學界、社會(hui) 和政府與(yu) 日俱增的重視，呈現複興(xing) 現象的複雜原因應該是有幫助的。

在清代儒家思想研究中，無論從(cong) 中國哲學史或思想史，還是從(cong) 學術史、經學史的角度來看，至遲自晚清開始，學者們(men) 幾乎達到一個(ge) 共識：有清一代的學術思想主流，尤其是在道光之前，是考證經學，而乾嘉時期高舉(ju) 的“漢學”旗幟是考證經學發展的高峰。大部分學者把考證學與(yu) 漢學等同起來，視為(wei) 從(cong) 晚明或更早時期開始的一個(ge) 學術、思想運動，將清中葉的經學大家惠棟、戴震、錢大昕、盧文弨等人的經學、訓詁、古音、文獻考證等研究視為(wei) 考證學發展的巔峰。在解釋清代考證學興(xing) 起的曆史原因時，學者們(men) 往往提出一些內(nei) 在和外在的因素。這些不同的解釋可以分為(wei) 兩(liang) 大類：第一類是從(cong) 思想史的內(nei) 部發展來考察，例如梁啟超便認為(wei) ，作為(wei) 一個(ge) 思想運動，清代考證學是對於(yu) 宋明理學空談性、理的反動；餘(yu) 英時用“內(nei) 在邏輯”(inner logic)的觀念解釋清代考證經學興(xing) 起的主要原因，提出了新的論點，認為(wei) 儒學有兩(liang) 個(ge) 根本的取向：“尊德性”與(yu) “道問學”。清代經學強調訓詁、考證的重要性正是代表儒家思想重心從(cong) 明代王陽明“尊德性”的取向轉移到“道問學”的取向，這就是儒家“智識主義(yi) ”（intellectualism）的興(xing) 起。他認為(wei) 清代儒學重視文獻、音訓證據的經學考證思潮，其實就是儒學內(nei) 部固有的“道問學”取向的呈現。

相較於(yu) 第一類解釋，第二類解釋強調外在因素的作用。晚清的章太炎和近代的徐師複觀把清代考證學視為(wei) 在滿洲高壓政策之下，學者為(wei) 了逃避政治迫害，埋首故紙堆，從(cong) 事無用瑣碎的餖飣考究的消極結果。美國的艾爾文（Benjamin Elman）延續了梁啟超以來的論點，認為(wei) 清代考證訓詁學（philology）是對宋代的理學（philosophy）的一個(ge) 反動，考證學一方麵受到晚明王陽明思想強調獨立思考的影響。但有關(guan) 清代學者對算學、科學的研究興(xing) 趣，他則歸功於(yu) 明末耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士把西學傳(chuan) 入中國的影響。另外，江南圖書(shu) 的豐(feng) 富以及通過文人網絡而流通的書(shu) 籍、信息交換更是促成考證學發達的客觀因素。這些研究對我們(men) 了解清代思想的發展有一定的幫助，理清了學術思想在承傳(chuan) 方麵的一些內(nei) 在線索和外在的曆史因素。可是，這些研究往往沒有把清代考證學放在更寬廣的社會(hui) 史和文化史的視野之內(nei) 去審視，以至很多現象無法給予合理的解釋。

研究清代思想史，隻偏重考證、訓詁方法的特點，不能解釋為(wei) 什麽(me) 考證經學的內(nei) 容集中在古禮的研究。如果從(cong) 思想史的角度來解釋清代考證學的興(xing) 起與(yu) 發展，為(wei) 什麽(me) 清初許多研究儒家經典的學者，如陳確、萬(wan) 斯大、萬(wan) 斯同、陸世儀(yi) 、張履祥、徐乾學、毛奇齡、閻若琚、顏元、李塨、陸隴其、汪琬等都研究古禮，對宗法、祭祀、祠堂、喪(sang) 服、墓製、立後等禮製進行研究和激烈的爭(zheng) 論？為(wei) 什麽(me) 從(cong) 康熙到乾隆初，朱熹的禮學，尤其是《朱子家禮》和宋元儒者有關(guan) 禮製的著作都重新受到研讀和廣泛的討論？然而到了乾隆中期卻受到批判、排斥？為(wei) 什麽(me) 漢代的經學家如鄭玄在康熙時期並沒有普遍受到研究古禮和經學的學者的特別推崇？此外，為(wei) 什麽(me) 清初從(cong) 文獻與(yu) 訓詁的角度來懷疑儒家經籍的考證辨偽(wei) 思潮到了清中葉便消退？清初，黃宗羲、胡渭懷疑並論證《易圖》出自道家，陳確、顏元、指《大學》為(wei) 禪宗作品，毛奇齡懷疑三禮，萬(wan) 斯大、顧棟高懷疑《周禮》，閻若琚懷疑《古文尚書(shu) 》，姚際恒懷疑《中庸》《詩序》《周禮》等。但是這些對儒家經籍的懷疑和批判到了乾隆中葉之後便消沉了。同樣是考證文獻、訓詁，同樣是研究經學，為(wei) 什麽(me) 懷疑經典真實性的考證活動在康熙時大盛，而到了乾隆時卻衰退？強調漢儒經解的近古性與(yu) 可靠性為(wei) 什麽(me) 卻成為(wei) 漢學家攻擊宋元儒者解經不可靠，任憑臆說的理據？然而乾隆時繼續對儒家經典懷疑、批判，從(cong) 事辨偽(wei) 、考證的崔述的疑古論著為(wei) 什麽(me) 沒有受到當時經學家的推崇，卻要等到民國初年才被胡適、顧頡剛高舉(ju) 為(wei) 實踐科學方法的考證學者？為(wei) 什麽(me) 乾隆時期的漢學家如惠棟、戴震等一批經學家推崇的不是西漢的今文經學，而是東(dong) 漢的古文經學？而西漢的今文經學要到嘉慶、道光之後才興(xing) 起？此外，同是從(cong) 事訓詁、考證的明代學者，如楊慎與(yu) 焦竑為(wei) 什麽(me) 沒有推尊東(dong) 漢的經學家鄭玄和許慎？他們(men) 的訓詁學為(wei) 什麽(me) 沒有強調必須通過古音的研究才能解讀經書(shu) ？對漢代儒家和經學思想影響甚大的荀子，為(wei) 什麽(me) 被乾隆時期的經學家如戴震、淩廷堪和王先謙等重新重視？這些問題都不是反對宋明理學空談性理、滿洲統治者的高壓政策、耶穌會(hui) 士西學的傳(chuan) 入、儒家知識主義(yi) 的興(xing) 起，或者是江南藏書(shu) 的豐(feng) 富與(yu) 流通等種種解釋所能合理解答的。

這些對於(yu) 清代考證學的興(xing) 起與(yu) 發展的種種解釋，由於(yu) 沒有把思想史跟當時的社會(hui) 史、文化史的研究結合起來，以致忽視了清代考證學興(xing) 起與(yu) 發展的一個(ge) 更深刻、涉及範圍更廣的思想文化改革運動。那就是在晚明已見端倪，清初日漸加強的一個(ge) 環繞“禮”而展開的又深又廣的思想文化改革運動——儒家禮教主義(yi) （Confucian Ritualism），一個(ge) 以禮為(wei) 教、以禮為(wei) 學、以禮為(wei) 用、以禮經世的儒家思想改革思潮。清代儒家禮教主義(yi) 的集中表現可以歸納為(wei) 三個(ge) 方麵：１.強調外在規範——禮製——對於(yu) 道德行為(wei) 及思想的模塑，２.對經學中上古禮製的研究，３.對宗族組織不同模式的爭(zheng) 論。

第一個(ge) 表現是“以禮為(wei) 教”“以禮為(wei) 學”的道德思想。這是對於(yu) 晚明以來王陽明心學空談心、性的風氣的一個(ge) 逆反與(yu) 批判。清初反對王陽明思想的人將明亡歸咎於(yu) 他的主觀道德論，認為(wei) 是促成晚明三教合一思潮流行的主因，模糊了儒家與(yu) 異端如佛教、道家之間的界限，嚴(yan) 重腐蝕了儒家強調的社會(hui) 、人倫(lun) 責任。他們(men) 認為(wei) 清初大量的明朝官員、士人歸附、投靠滿洲人，都是由於(yu) 儒家的道德意識被佛教和三教合一思想削弱所致。清初，思想界掀起一個(ge) 反佛教、批判異端、反對三教合一與(yu) 攻擊王陽明道德思想以及他的追隨者的廣泛運動。在清理儒家門戶、排斥異端的風氣中，學者摒棄晚明對人性本體(ti) 先天性與(yu) 善、惡的爭(zheng) 論，轉而討論如何用禮改造、規範氣質之性、情，建立儒家的理想道德人格。在清初二三十年的動亂(luan) 時代中，決(jue) 定降清、抗清、出仕、歸隱等生死、節操攸關(guan) 的行動不是爭(zheng) 論心、性問題可以解決(jue) 的。儒、佛、異端的爭(zheng) 論，必須在道德實踐上才能分辨。規範行為(wei) 的禮便上升到所有儒者的政治意識層麵，以儒禮為(wei) 教成為(wei) 道德論述關(guan) 注的焦點。

儒家禮教主義(yi) 的倫(lun) 理思想在晚明已經出現。從(cong) 東(dong) 林學者對張載的氣本體(ti) 論以及他提倡以“以禮為(wei) 教”的方法來“變化氣質”的道德修養(yang) 論的重新發現中看到端倪。張載強調氣質必須要透過學習(xi) 禮來模塑，用“知禮成性”“習(xi) 以性成”的方式來培養(yang) 德性。在這種“以禮為(wei) 教”的道德思想指導下，道德功夫的主要內(nei) 容自然是禮儀(yi) 和禮製。環繞“以禮為(wei) 教”與(yu) “以禮為(wei) 學”的道德教育論的轉變推動了朱熹學說的複興(xing) 。然而，學者關(guan) 注的不是朱熹的本體(ti) 論、道德形而上學如“太極”“無極”“人心”和“道心”等問題，而是他的禮學和他編纂的禮學著作《朱子家禮》與(yu) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》。清初儒者的道德論從(cong) 宋明理學重視的心、性與(yu) 理等形而上學的問題，轉而討論對具體(ti) 行為(wei) 規範的禮製的儀(yi) 節與(yu) 意義(yi) 問題，也就是說他們(men) 認為(wei) 儒家的道德必須通過具體(ti) 可見、規範行為(wei) 的禮製來實踐。用哲學的語言來說，清初的儒者從(cong) 道德本體(ti) 論的關(guan) 懷轉而強調對道德實踐問題的外在規範的探究。讀禮、習(xi) 禮、考證古禮成為(wei) 清初儒者道德論述的主要關(guan) 注點。

此外，“禮教主義(yi) ”在清初興(xing) 起的一個(ge) 重要的外在因素是異族的征服。滿洲人在發式上的強加政策無疑在士人的意識中造成一個(ge) 非常深刻的文化身份危機。讀禮、習(xi) 禮成為(wei) 儒者在清初用來表示自己文化認同的一個(ge) 重要方式。那些不仕清政權的明朝遺民，儒家的禮成為(wei) 保持和展示他們(men) 文化身份的重要標誌。吊詭的是：那些投靠清政權的明官員，躬行和研究儒家的禮製卻可以減少他們(men) 叛明投清的負罪感，因為(wei) 在文化行為(wei) 上他們(men) 仍然是延續明朝和中國的禮製。但當根據《朱子家禮》製定的品官家廟製度被清政府繼承後，儒家的禮便失去了它作為(wei) 抗拒異族的政治象征意義(yi) 了。

儒家禮教主義(yi) 第二個(ge) 表現是尊經運動，尤其是記載大量古禮的《三禮》和《春秋》成為(wei) 經學研究的重點。清初經學的複興(xing) 與(yu) 另外一個(ge) 相關(guan) 的思潮合流，那就是清初出現在經學研究與(yu) 禮製改革中的“淨教主義(yi) ”或“淨化主義(yi) ”（purism）思潮。上麵已經提到，這是一股企圖排除滲透在儒經和禮製裏的佛教和異端思想與(yu) 語言的思潮。清初儒者認為(wei) 宋明儒者談心、說性，釋、道也談心、性、理等問題。這些不同的思想信仰使用共同的語言，造成了極大的思想混亂(luan) ，導致士人不辨正邪，難分儒家、異端的現象。引致晚明佛教與(yu) 三教合一的風靡，嚴(yan) 重地削弱了士人對社會(hui) 秩序、經國濟民的責任意識，麵對民變與(yu) 滿族入侵，士人隻圖貪生自保，不是投降便是歸隱、出家，終陷於(yu) 天崩地裂、家破人亡的大災難。對持有淨教主義(yi) 的儒者來說，這些隻尋求“個(ge) 人解脫”、遁入山林的思想和行為(wei) 都是佛教和道家所認可和鼓勵的。“淨教主義(yi) ”要求對儒家典籍的真實性進行核查，對滲透在儒家經籍中的異端思想和文本進行清查淨化，重新清楚地劃分儒家與(yu) 異端的界限。這就是為(wei) 什麽(me) 清初掀起了一股分辨真偽(wei) 典籍和教義(yi) 的思潮，對儒家的典籍如《易》經的“易圖”、《大學》《中庸》《周禮》《古文尚書(shu) 》等提出懷疑與(yu) 批判。但是這些疑經思想在學術上是有承傳(chuan) 的。

宋元儒者對大部分經籍都發表過懷疑和批評的言論。宋代理學借以建立的典籍基礎《四書(shu) 》，很大部分是對唐以前的儒家經典重新闡釋的結果，而這個(ge) 重新闡釋的過程包括了對於(yu) 《五經》和漢唐的經學進行了非常廣泛而深刻的懷疑和批判。清初許多疑經的議論都可以追溯到宋元理學家的論著，閻若琚對《古文尚書(shu) 》的懷疑便是一個(ge) 典型的例子。可是一些敏銳的儒者如李塨很快便察覺到“淨教主義(yi) ”一劍雙刃的危險性。在清除“偽(wei) ”和“異端”文獻的過程中有可能把全部儒家典籍都變為(wei) 懷疑的對象，直接威脅到儒家教義(yi) 所借以建立的文獻基礎。儒家“淨教主義(yi) ”本來是出於(yu) 維護儒家教義(yi) 以對抗和排斥異端思想，如果不控製懷疑經籍的考證範圍，後果是不堪設想的。因此，李塨和其他學者如胡渭便替《大學》《古文尚書(shu) 》等受到懷疑的經籍進行辯護。清初的疑經思潮很快便消退，因為(wei) 這是違背儒家淨教主義(yi) 目的的。代之而起的是對儒家經典的尊崇，學者隻應從(cong) 事對經籍的解釋，不能對經籍本身的真實性輕易提出懷疑。這便是東(dong) 漢經學，而不是強調微言大義(yi) 的西漢今文經學，在乾隆時期日漸抬頭的主要原因之一。東(dong) 漢經學家如鄭玄、許慎、賈逵的經學著作主要是為(wei) 經籍作注釋，而他們(men) 的注釋裏包括大量對文字、音訓和名物製度的注釋，提供有關(guan) 古禮與(yu) 古音的寶貴資料，對研究音訓與(yu) 古禮的價(jia) 值遠遠超過後來的宋元經學注疏。“淨教主義(yi) ”把東(dong) 漢經學的價(jia) 值進一步抬高，因為(wei) 它們(men) 比宋元經學注疏更為(wei) 近古，這個(ge) “近古性”最重要的意義(yi) 在於(yu) 東(dong) 漢經學是在佛教進入中國之前發展的，這一點後來更成為(wei) 乾隆中葉惠棟和戴震等人強調鄭玄、許慎的經學注解比宋元以後的經學注釋更為(wei) 可靠的主要理據。儒家的經學從(cong) 清初宋元經學、禮學的複興(xing) 和相隨的疑經思潮的高漲，到了乾隆中期，轉變為(wei) 以東(dong) 漢經學裏的古音、名物訓詁為(wei) 主的考證研究，然而經學研究仍然是集中在對古禮的解說與(yu) 重建。乾隆中期標榜漢學的考證運動並沒有脫離清初儒家禮教主義(yi) 的大方向，隻是由清初複興(xing) 的宋元經學、禮學轉變到以漢代經學為(wei) 依據的古禮學的階段而已。

清初儒者在“淨教主義(yi) ”鼓動之下，除了在儒家經籍中清除異端文獻之外，對於(yu) 異端的非儒家的禮俗同時展開批判，要求恢複和推行真正儒家的禮製。他們(men) 避開了含混和多義(yi) 的形而上學語言，強調通過禮製來區分純正儒家與(yu) 異端學說，認為(wei) 借儒家禮製重建社會(hui) 秩序的方法更為(wei) 有效。清初揭起了一股改革禮製的強大思潮，其中包括批判和革除佛教的火葬和習(xi) 俗中非正宗儒家的喪(sang) 、葬與(yu) 祭禮。如何改革這些禮製，使之合乎純正儒家標準的關(guan) 懷，促使學者對禮書(shu) 和儒家經籍中有關(guan) 古禮的文字進行了大量研究。但是此時期的禮學研究和爭(zheng) 論主要圍繞《朱子家禮》和朱熹的《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，同時，宋元儒者有關(guan) 禮的研究重新受到關(guan) 注和研究。從(cong) 康熙朝後期開始，有關(guan) 古禮的重視與(yu) 爭(zheng) 論直接引領經學研究的方向。乾隆元年（1736）三禮館的成立就是儒家禮教主義(yi) 在康熙後期以至乾隆初主導經學研究的最重要和最具體(ti) 的證據。

儒家禮教主義(yi) 的第三個(ge) 表現是在士紳為(wei) 了創建宗族組織而選擇不同禮製時所發生的爭(zheng) 論。這個(ge) 爭(zheng) 論代表清代儒者企圖通過禮製來重建地方社會(hui) 秩序，就是“以禮經世”“以禮為(wei) 治”的儒家社會(hui) 管治觀。清初，所有關(guan) 心社會(hui) 、國家安危的士人都在反思一個(ge) 根本問題：明朝為(wei) 什麽(me) 覆亡？學者們(men) 除了將其歸咎於(yu) 王陽明和異端思想外，顧炎武、陸世儀(yi) 等學者認為(wei) 明朝權力過於(yu) 集中在中央政府，地方無權，因而無力維持秩序、無法鎮壓民變、叛亂(luan) ，京師一旦陷落，整個(ge) 皇朝便崩潰，導致滿洲人有機可乘。因此，有必要解決(jue) 地方缺乏組織機製，地方士大夫不能有效控製民眾(zhong) 、維持地方秩序的問題。顧炎武、陸世儀(yi) 和許多學者都提倡通過建立地方宗族來解決(jue) 這個(ge) 問題。這種思潮的具體(ti) 表現是清初掀起了一場廣泛的宗族建設與(yu) 宗族禮製改革運動。士大夫通過大力提倡修建祠堂、編修族譜、族規、設立族田等一係列相關(guan) 的活動來“敬宗收族”。在建立祠堂、製定祭禮、決(jue) 定宗族領導的問題上，學者們(men) 提出很多不同的意見，引起熱烈的爭(zheng) 論。學者的禮學研究往往受到儒家淨教思想的誘導，力求符合儒家古禮，但同時受到擁王陽明與(yu) 擁朱熹的學派意識的鼓動，加上涉及現實中的權力、學者個(ge) 人在宗族內(nei) 所處的地位等問題，遂導致對於(yu) 各種有關(guan) 宗族的禮製進行激烈的辯論，而學者往往征引經書(shu) 中的古禮以支持自己的論點，因而產(chan) 生了對於(yu) 古禮解釋的種種爭(zheng) 議，例如宗法製度、祠堂製度、墓葬製度、喪(sang) 服製度、婚禮和各種與(yu) 宗法製度分不開的祭禮和繼承法，等等。這些爭(zheng) 論必須通過對儒家經籍有關(guan) 禮製進行研究、闡釋才能解決(jue) 。這就是為(wei) 什麽(me) 清初禮學興(xing) 起時，學者們(men) 除了對《朱子家禮》和《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》的禮學著作廣泛引用和討論外，對於(yu) 經書(shu) 中的《儀(yi) 禮》《禮記》《周禮》和《春秋》的研究特別重視。

從(cong) 儒家禮教主義(yi) 的角度來考察清代考證經學的發展，我們(men) 可以看到清初經學考證重點有兩(liang) 個(ge) ：其一在辨識和剔除滲透入儒經的異端成分，包括文本和語言；其二是對古禮的研究。在禮學，尤其是先秦古禮的研究方麵，清初是朱子禮學複興(xing) ，也是宋元禮學著作流行的時期。這一點錢穆最早指出但沒有得到學者重視。清初學者在利用先秦以來各朝的注釋著作方麵，除了朱子及一些宋元學者的注釋之外，也開始引用漢代經師的著作。乾隆初，研究經學的學者仍然專(zhuan) 注於(yu) 對古禮，即典章製度、名物訓詁的研究。從(cong) 儒家禮教主義(yi) 的角度來了解清代經學的發展可以避免兩(liang) 個(ge) 謬誤：第一，把“考證學”與(yu) “漢學”等同起來，並視之為(wei) 與(yu) “宋學”或理學互相對立的學派；第二，把乾隆後期經學中“漢學”與(yu) “宋學”立場分明、互相攻擊的現象推前至清初。在清初的經學研究與(yu) 古禮研究中，學者並沒有把經學嚴(yan) 格區分為(wei) “漢學”和“宋學”。在康熙時期的禮學和經學研究中，絕大部分學者對於(yu) 漢、唐、宋、元的經注，左右采獲，自由征引。雖然東(dong) 漢經學家如鄭玄和許慎的學術，重新受到注意，但是對於(yu) 很多學者來說，他們(men) 的意見並非代表至上的闡釋權威；相反，大部分學者對鄭玄都持有批判的態度。這種情況在乾隆初參與(yu) 纂修三禮的編修官的個(ge) 人著述中仍然如此。因此，把清代考證學與(yu) “漢學”等同起來，又將“漢學”模式的考證學往前推至明代的楊慎、陳第的考證活動，甚至更早時期的考證活動的論點，從(cong) 史學研究的角度來說，是不符事實的。[1]作為(wei) 經學研究的一個(ge) 學派，具有明確的研究方法論的闡釋儒經的原則——“訓詁明然後義(yi) 理明”和“義(yi) 理存乎典章製度”，同時堅信漢代經師的名物訓詁整體(ti) 上比宋元儒者的闡釋可靠有據的“漢學”學派，在康熙以至乾隆初年並不存在。惠棟經學的基本見解來自他父親(qin) 惠士奇。惠士奇參加了三禮館的編纂工作，但是在三禮館所有的編修中，他的闡釋經學的觀點並不代表主流意見。[2]

儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起代表清代儒者的一場涵蓋麵極廣的思想文化改革運動，影響到文人、士紳的道德觀、經學研究的焦點、經世思想，以至文化、生活各個(ge) 方麵的價(jia) 值與(yu) 禮製。當清初儒家思想在道德論、社會(hui) 管治思想、經學研究等各個(ge) 方麵轉向強調外在的、客觀的、純正的儒家禮製的作用時，士紳普遍對晚明以來受商品經濟與(yu) 城市文化支配的高消費、重視物質生活需求的“士商文化”采取批判和排斥的態度，[3]不但韙言奢侈的物質生活，對於(yu) 小說、戲曲等城市文學形式由積極的參與(yu) 、創作與(yu) 批評，轉為(wei) 排斥與(yu) 輕視。願意參與(yu) 創作小說、戲曲的士人大量下降，與(yu) 晚明士人的態度與(yu) 參與(yu) 程度形成非常巨大的差異。這種情況直至晚清才開始有明顯的轉變。

必須將清代考證學的研究放在促成禮教主義(yi) 興(xing) 起的複雜曆史脈絡中，才能說明它在清初與(yu) 清中葉不同的曆史時段所出現的轉折。過度強調考證學對儒學思想在學術上所造成的所謂重視客觀證據和科學方法，必然會(hui) 淡化，甚至忽略了它後麵與(yu) 社會(hui) 史、文化史更深廣的多種關(guan) 聯，更忽略了學術、思想與(yu) 不斷變動的政治、社會(hui) 、文化環境的關(guan) 係。晚明、清初、乾隆中期三個(ge) 時期裏的考證學、經學和禮學，它們(men) 之間有一些學術上的承傳(chuan) 關(guan) 係，但思想背景的差異更應該是曆史家所必須注意和研究的。

最後有一點必須辨析的：有的學者可能會(hui) 認為(wei) “禮”是儒家思想的核心，從(cong) 孔子開始，儒家不是一直強調禮的重要嗎？“儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起”這種提法是沒有道理的。從(cong) 孔子的“克己複禮”、荀子的“隆禮”，到程頤的“禮者，天理之節文”不都重視禮嗎？沒錯，在討論人倫(lun) 、社會(hui) 的時候，及考慮曆代儒者生活上的行為(wei) ，禮對儒者的重要性是不言而喻的。但是，在學術上、言論上與(yu) 關(guan) 注的程度、關(guan) 注的觀點而言，不同時代的儒者對於(yu) 禮有不同的態度，而禮在個(ge) 別思想家的係統裏所占的分量已有很大的差別。孟子人性善的“四端”包括“辭讓之心，禮之端也”，可是，《孟子》中討論禮製的文字很少，卻征引大量的《詩》《書(shu) 》。相比之下，荀子明揭“隆禮義(yi) ，殺《詩》《書(shu) 》”，其關(guan) 於(yu) 禮對於(yu) 修養(yang) 、治國、社會(hui) 組織的作用的論述在量上與(yu) 孟子的差距是非常巨大的。宋儒從(cong) 《禮記》中抽出《中庸》《大學》，加上《論語》《孟子》，重新定義(yi) 儒家典籍的核心為(wei) 《四書(shu) 》。宋儒對儒家傳(chuan) 統重新闡釋的目的是要發展出一套可以對抗佛教強大的本體(ti) 論與(yu) 宇宙論，進而反擊和排斥佛教。雖然不少宋儒如程頤、張載、朱熹等對於(yu) 具體(ti) 的禮製如祭祖、宗法等都有論述，但是，他們(men) 對於(yu) 禮製基礎的態度與(yu) 清代儒者有很大的差別。程頤認為(wei) 禮製是可以隨時而改變，宋儒對於(yu) 禮製的態度是“禮以義(yi) 起”。由於(yu) “禮者，天理之節文”，因此，隻要明白天理的儒者便可以製禮。製禮的權威不在朝廷。這種思想自然不會(hui) 強調《五經》記載的古禮是一切禮製的基礎。古禮隻有參考的價(jia) 值。朱熹晚年對於(yu) 《儀(yi) 禮》的研究和《朱子家禮》的編纂就是這種思想指導下的產(chan) 物。同時代的陸九淵，明代的王陽明，以至陳獻章、王陽明的許多弟子與(yu) 信徒，對於(yu) 《五經》中古禮的研究，對於(yu) 具體(ti) 禮製的討論與(yu) 製定並沒有顯著的關(guan) 注與(yu) 重視。但是這種情況在晚明的一些東(dong) 林學者和劉宗周的思想中開始看到轉變，而到了清初湧現出一股洶湧的禮教主義(yi) 。簡言之，儒家思想不是一個(ge) 一成不變的僵化傳(chuan) 統，曆代儒者對於(yu) 禮的意義(yi) 、具體(ti) 禮製的研究、實行，對於(yu) 古禮的研究，都隨時代的大曆史環境而有不同的關(guan) 注和論述。當代儒家與(yu) 新儒家從(cong) 熊十力、梁漱溟、張君勱、馮(feng) 友蘭(lan) 、唐君毅、牟宗三、徐複觀，到錢穆、餘(yu) 英時，我們(men) 都看不到他們(men) 對《五經》古禮研究的著作與(yu) 重視。這個(ge) 觀察進一步提醒我們(men) ，必須從(cong) 曆史的角度來研究儒家學者對禮教的不同態度，不要認為(wei) 清代興(xing) 起的“儒家禮教主義(yi) ”是必然的現象。對儒家禮教主義(yi) 的興(xing) 起必須認真地進行曆史的研究，借以思考儒家在複興(xing) 的路上可以邁進的方向。

本書(shu) 原本是筆者在1988年完成的博士論文，於(yu) 1994年由美國斯坦福大學出版社出版。同年，台灣學者張壽安出版了一本對淩廷堪禮學的研究，也開始注意到禮學與(yu) 考證經學的重要關(guan) 係。但她提出的清代學者“以禮代理”的觀點不足以說明清代學術思潮在不同的曆史時段的變化，並且簡單化了，甚至誤解了乾嘉時期主要經學家的思想。就以戴震來說，理與(yu) 禮不是相衝(chong) 突的。他不是要用禮來取代理，而是主張義(yi) 理存乎典章製度，即“理在禮中”“理以禮顯”。戴震寫(xie) 《孟子字義(yi) 疏證》就是要說明儒家義(yi) 理都是有關(guan) 人倫(lun) 日用，是與(yu) 人間的典章製度—-禮製---不可分離的。他隻是反對宋儒將“理”解釋為(wei) 獨立於(yu) “氣”之外的理、氣“二本”本體(ti) 論。戴震思想中的“理”指“條理”，而“理”仍然是他思想中一個(ge) 重要的觀念。他說：“無過情，無不及情之謂理。”怎樣才能避免人情的過與(yu) 不及呢？那就是依靠禮來規範。因此，他說：“禮者天地之條理也，言乎條理之極……禮之設，所以治天下之情，或裁其過，或勉其不及，俾知天地之中而已矣！”情的恰到好處就是理，而禮能夠使情合乎“天地之中”。換言之，理是製定禮的原則而禮是理的具體(ti) 呈現，所以他說“禮者天地之條理也”。戴震絕對沒有“以禮代理”的思想。

由於(yu) 本書(shu) 隻有英文版本和韓文版（2013），中國學術界對於(yu) 本書(shu) 所提出的一些重要論點還沒有充分的了解和進行深入的討論。本書(shu) 的英文版出版之後，彈指一瞬，二十年已經過去。現在由南開大學毛立坤教授翻譯成中文，並由我的博士生盧永興(xing) 校閱完成，可以供研究中國史的學者參考了。在最後核對書(shu) 稿引用中英文資料的翻譯與(yu) 格式的過程中，得到我幾位研究生浦玉潔、張少丹、陳驍、楊翊的幫助，在此一並致謝。此外，值得高興(xing) 的是，本書(shu) 被收入《國家清史編纂委員會(hui) ·編譯叢(cong) 刊》，由天津人民出版社出版。筆者非常感謝毛教授、永興(xing) ，及天津人民出版社的馬曉雪編輯的悉心編輯和楊軼編輯的後期工作。今天能看到本書(shu) 以中文出版，實感欣慰！在此向他們(men) 表示誠摯的謝意！希望他們(men) 在翻譯和出版本書(shu) 的過程中所付出的時間和努力所得到的回報是，學者和朋友對儒學對中國近代的學術思想、文化、禮製以及社會(hui) 結構各方麵所起的作用有更加深入的了解和討論。

美國香檳晚落湖 

２０１7年10月１日

注釋：
 
[1]有關乾嘉考證學與明代陳第、楊慎的考證學不同的討論，可以參看Kai-wing Chow，“Yang Shen and Chiao Hung:Various Uses of Philology in the Ming Period”，《漢學研究》第10卷,第1期(6月),第1—29頁。
 
[2]周啟榮：《清代禮教思潮與考證學：從三禮館看乾隆前期的經學考證學兼論漢學興起的問題》，載Yuet-kueng Lo and Ping-fu Leung,eds.Pluralistic Contexts of Classical Learning:Documents,Motivations,Philosophy,and Communities，台北學生書局,2008年,第49—82頁。
 
[3]有關對於明清時期中國社會已經進入“士商社會”階段，並產生相應的“士商文化”的探索，可以參看周啟榮：《醫治公眾：清代“士商社會”的“公共文化”與醫療服務》，載《新史學》，中華書局，2017年，第3-37頁；有關士商參與商業印刷，可參看周啟榮：Publishing,Culture,and Power in Early Modern China，加州斯坦福大學出版社，2004年。該書的中文譯本《中國近現代的出版、文化與權力》將會由商務印書館出版。

責任編輯：近複