徐波 著《由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探》暨序言

書(shu) 名：《由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探》

作者：徐波

出版社：上海三聯書(shu) 店

出版年月：2019年10月

【作者簡介】 

【作者簡介】

徐波，複旦大學哲學學院副教授、院長助理，複旦大學卓學優(you) 秀人才。香港科技大學哲學博士，第7屆“劉靜窗青年教師獎”、第2屆“賀麟青年哲學獎”（提名獎）得主。主要研究領域為(wei) 近現代中國哲學，並以儒佛交涉及比較哲學的角度切入宋明理學和中國哲學的整體(ti) 研究。在境內(nei) 外A&HCI、權威刊物等重要期刊上發表文章近10篇，主持國家級、省部級項目5個(ge) 。

 【內(nei) 容簡介】

本書(shu) 以“由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探”為(wei) 題討論中國哲學內(nei) 部有關(guan) 人性論的問題。儒家人性論本是老生常談，本書(shu) 的特色在於(yu) 以孟、告之辨的湍水之喻為(wei) 引子，將重點聚焦於(yu) 理學興(xing) 起之後宋明儒者繼承和發展先秦儒學人性論的過程中，在佛老影響下所凸顯出的不同理論範式和解釋框架。在具體(ti) 分判不同思想家人性善惡理論的基礎上，本書(shu) 繼而對近年來在思想界引起較大爭(zheng) 議的牟宗三“三係論”進行修正。最後，通過張灝對宋明理學發展到劉蕺山那裏所彰顯“幽暗意識”為(wei) 楔子，對儒家人性論，乃至整個(ge) 中國哲學的未來走向進行展望

【目錄】

摘 要 

導論   

（一）、理學視域下的基本思路與(yu) 研究範圍  

（二）、圍繞“概念-問題”的研究方法

第一章  曆史與(yu) 哲學的“抽離”危險？——以《朱熹的曆史世界》看理學研究的進路分野   

（一）、 理學研究的“哥白尼式回轉” 

（二）、 “委婉客套”背後鋒芒畢露的“第一序”問題 

（三）、對國是、道學與(yu) 內(nei) 聖外王連續體(ti) 的不同理解 

（四）、價(jia) 值世界的“真信仰”與(yu) “假意識”

第二章  孟子“湍水之喻”的經典化及其反思  

（一）、由“自上而下”到“自下而上”的研究思路 

（二）、“水喻”在“孟告之辨”中的潛在問題  

（三）、由白圭治水看孟子對水之性質的理解   

（四）、對孟子“水喻”的多角度反思  

第三章 由程顥“清水濁水之喻”到朱熹“清水鹽水之喻”  

（一）、《明道論性章》對“湍水之喻”的修正與(yu) 發展   

（二）、“元初水”、“清水”、“濁水”的三層結構    

（三）、朱熹“清水”、“鹽水”的二元結構  

（四）、胡宏對程顥“水喻”的繼承 

第四章  牟宗三 “三係論”判教的天台佛學背景   

（一）、五峰圓教與(yu) 龍溪圓教的潛在矛盾    

（二）、判教與(yu) 圓教 

（三）、以天台圓教為(wei) 參考標準的“三係論”   

（四）、儒家圓教的最終定位與(yu) 縱貫係統的提出 

第五章  “五峰-蕺山”係再探：以“惡之來源”為(wei) 中心   

（一）、“三係論”及其引發的討論  

（二）、劉蕺山對“惡之來源”問題的探討及其意義(yi)  

（三）、明道與(yu) 五峰對“惡之來源”的討論  

（四）、“具善惡而至善”與(yu) “惡是善之缺乏”結構性差別   

第六章 劉蕺山《人譜》中的“幽暗意識”與(yu) “超越意識”  

（一）、《人譜》及其創作背景  

（二）、 “幽暗意識”的儒、佛、耶思想淵源  

（三）、蕺山由‌“意”與(yu) ‌“念”區分對幽暗意識的重視與(yu) 應對   

(四)、幽暗意識與(yu) 超越意識的相輔相成 

第七章 小結   

附錄：朱熹“格物致知”思想中的工夫論——以“因其已知之理”為(wei) 中心   

參考文獻   

致謝（後記）  

【序言】

徐波博士新著《由湍水之喻到幽暗意識：理學視域下的人性善惡論新探》即將付梓，囑予為(wei) 序。2014年，徐波博士由香港科技大學獲得哲學博士學位，來浙江大學從(cong) 事博士後研究，2017年出站，該書(shu) 是在他的出站報告基礎上進一步修訂而形成的專(zhuan) 著。作為(wei) 他博士後研究期間的合作導師，我樂(le) 見其學有所成，而書(shu) 數語以弁於(yu) 卷端，當為(wei) “義(yi) 不容辭”之事。

宋代理學的發生確乎是中國思想之曆史進程中的一個(ge) 重大事件，其重要性幾乎無論如何強調都不會(hui) 過分。理學所達到的思想高度與(yu) 深度，則為(wei) 先秦以孔孟為(wei) 典範的儒學重濬根源，重開流派，而形成国际1946伟德的新傳(chuan) 統。作為(wei) 一個(ge) 綜合性的整體(ti) 事件，理學事實上代表了一個(ge) 基於(yu) 某種獨特的本原性關(guan) 切而掀起的思想-文化運動，這一運動之所以出現，必有其思想、曆史、現實之多重原因。一般的思想史研究或哲學研究，往往較為(wei) 注重理學的思想形態或某家學說之思想構造、概念關(guan) 係、理論體(ti) 係等方麵的研究，而相對缺乏一個(ge) 曆史-現實交錯之維度的整體(ti) 關(guan) 切。就此而言，餘(yu) 英時先生著《朱熹的曆史世界》，某種意義(yi) 上確實揭示了一個(ge) 新的視角，為(wei) 理學之整體(ti) 形成與(yu) 發展尋得了一個(ge) “現實需求”的安頓基礎。餘(yu) 先生的作品出版之後，在學術界引起巨大反響，應是意料中事。餘(yu) 先生提出“第一序”、“第二序”問題，觀劉述先、李明輝、楊儒賓等先生所提出的質疑，我腦子裏浮現出的是朱熹與(yu) 陳亮的論爭(zheng) 。大概“哲學家”或“思想家”與(yu) “曆史學家”所關(guan) 切的問題及其理解與(yu) 處理方式確乎有異。就我個(ge) 人而言，我全然不主張以“內(nei) 聖外王”來概括儒家，更不能認之為(wei) 儒學“宗旨”，這不僅(jin) 因為(wei) 這一說法完全沒有出現於(yu) 先秦儒家那裏，即使在宋明時代，它也遠沒有進入儒學的主流話語體(ti) 係。孔子說“下學而上達，知我者其天乎”，“下學而上達”才真實代表了孔子儒學的根本旨趣。宋明理學從(cong) 總體(ti) 而言，不論在程、朱那裏還是在陸、王那裏，事實上都試圖回歸孔子“下學而上達”這一根本旨趣，使人道的踐履成為(wei) 人生的使命，使現實的世界成為(wei) 大道得以顯現的經驗境域，使個(ge) 體(ti) 生命經由德性的實踐而能夠上契於(yu) 天道之本原，而實現與(yu) 天地合德。所謂“工夫論”者，正為(wei) 此而設；若舍此而言“工夫”，則更有何“工夫”可道？且在“內(nei) 聖外王”這一說法之中，更為(wei) 糟糕的是，它不僅(jin) 隱含了“內(nei) 聖”與(yu) “外王”兩(liang) 相割裂的語義(yi) ，而且實質上使“內(nei) 聖”淪為(wei) “外王”之工具。事實上，孟子早就區分了“由仁義(yi) 行”與(yu) “行仁義(yi) ”，“由仁義(yi) 行”之所以為(wei) 道德的，是因為(wei) 仁義(yi) 本身即是目的；“行仁義(yi) ”之所以為(wei) 非道德的，正因仁義(yi) 淪落為(wei) 他種目的之工具。道德行為(wei) 是作為(wei) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 所發出的合乎其自身主體(ti) 性之本原目的的行為(wei) 。若“內(nei) 聖”是為(wei) 實現“外王”的，則“內(nei) 聖”為(wei) 工具、為(wei) 手段、為(wei) 方式、為(wei) 途徑，恰好並不是目的本身，然則如此之所謂“內(nei) 聖”，道德尚且談不上，緣何而可稱之為(wei) “聖”？若既分“內(nei) 聖”“外王”，且置之於(yu) 不同境域，則儒家緣何而說“莫見乎隱、莫顯乎微”“誠於(yu) 中形於(yu) 外”、成己成物相貫一如而“合外內(nei) 之道也”？由此可見“內(nei) 聖外王”之說之害！正是在“內(nei) 聖外王”的思維路數之下，“外王”既然是目的，則當然是“第一序”的，“內(nei) 聖”既然是達成“外王”的手段，則無疑是“第二序”的。對此“二序”之說提出批評的學者們(men) ，大抵會(hui) 覺得置“內(nei) 聖”於(yu) “第二序”，是取消了道德的崇高，甚或謂之顛覆了朱熹的價(jia) 值世界。徐波在作品中表明，“內(nei) 聖”“外王”本來統一，本來相貫，本無必要區分前後、輕重，因此所謂“第一序”“第二序”的問題，乃屬於(yu) 餘(yu) 先生自己的建構，在真正的儒家那裏是不會(hui) 成立的。毫無疑問，這一觀點更切合乎儒學思想之實情。不過在我看來，不論是為(wei) 凸現理學家們(men) “重建價(jia) 值”的真實意圖，還是要從(cong) 事儒學本身的切實研究，必須根本拋棄“內(nei) 聖外王”這一既成的解釋框架（我過去曾經談到過這一點），否則必定會(hui) 出現理論上的相互齟齬。孔子謂“成事不說，遂事不諫”，今“內(nei) 聖外王”之說已然成為(wei) 講說儒家之“常識”，似已為(wei) “成事”；學者之研討，蓋也必循之以為(wei) 規模準的，則已為(wei) “遂事”，然則吾猶借此而諜諜者，非欲標新立異，實因其說不合於(yu) 儒學，而未免於(yu) 毫厘千裏之謬也。

徐波本書(shu) 的重要主題是關(guan) 於(yu) 理學中“性善惡”問題的討論。孟子與(yu) 告子的論辯開啟了中國哲學對於(yu) 人性問題的持久關(guan) 注，舉(ju) 凡性無所謂善惡、性善、性惡、性有善有惡、性善惡混、性無善無惡等等觀點，皆在思想史上出現過，且也都有其代表人物。這一思想現象至少表明，人性問題的展開是一個(ge) 非常複雜的問題，不同的思想家完全有可能基於(yu) 不同的理念而給出關(guan) 於(yu) 人性的不同理解，以至於(yu) 王國維幹脆稱人性問題是一個(ge) 典型的二律背反問題。然就事而論事，則對首先提出“湍水之喻”的告子而言，他的本意其實隻是強調人性無所謂善惡，所以重視“決(jue) 之”或者說經驗引導的作用，換句話說，人之善惡隻是經驗中所實現出來的一種結果，並非由本性所注定。孟子對告子的批評，維護了他的“性本善”說（今人有認為(wei) 孟子是“性向善”，本人完全不能同意，然此處不便展開），同時為(wei) 人的存在奠定了本體(ti) 論基礎。在孟子那裏，討論人性問題的目的，是要把人從(cong) 自然世界的物類中區別出來，因此人與(yu) 他物共享的“食色”是不能作為(wei) “人之性”的，“有命焉，君子不謂性也”。隻有實現了人與(yu) 他物的本質區別，人才實現了關(guan) 於(yu) 自身存在本質的真實領悟，在現實性上才可能達成合乎人類自身本質的生存目的。到了宋明理學之中，一方麵是“性本善”成為(wei) 一個(ge) 普遍接受的觀點，另一方麵則充分關(guan) 注經驗中人之惡的來源並須在理論上加以恰當處置。張載揭示“天命之性”“氣質之性”，極為(wei) 二程、朱熹所稱賞，實則將孟子所謂“君子不謂性”的內(nei) 容標示為(wei) “氣質之性”，而將“君子不謂命”的內(nei) 容標示為(wei) “天命之性”，就其論域而言，則又可謂將孟子“性善”與(yu) 荀子“性惡”二說加以新的理論整合。凡此後之論性者，蓋無不受張載此說的影響。在本著中，徐波以高度的理論敏感性，以“湍水之喻”“清濁之喻”“鹽水清水”之喻的喻體(ti) 變化展開關(guan) 於(yu) “惡之來源”的討論，可謂角度新穎而說理透辟，對於(yu) 讀者的啟迪是深刻的。不過在宋明時代，相關(guan) 問題還有“水波之喻”，若能一併加以考慮，或許更顯全麵。

宋明理學的“三係”區分，是牟宗三先生獨創的觀點，影響廣大。關(guan) 於(yu) 牟宗三哲學的研究，原是徐波博士的學術本業(ye) ，本書(shu) 相關(guan) 部分的論述再次體(ti) 現了他思維的縝密以及高度的理論敏感性則是顯而易見的。劉宗周是否具有“幽暗意識”，我過去沒有關(guan) 心過這一問題，因此讀徐波的作品，便也受其頗多啟發。我曾說蕺山哲學是“出陽明而能新”者。換句話說，我仍然認為(wei) 劉蕺山哲學是基於(yu) 陽明學的理論批判而實現其哲學創新的，其批判的基點是王學末流之“猖狂者參之以情識而一是皆良，超潔者蕩之以玄虛而夷良於(yu) 賊”的學界實況，其創新的理論體(ti) 現則是嚴(yan) 分“意”“念”，認為(wei) “意根最微”，謂之“獨體(ti) ”，既以此改造了儒學傳(chuan) 統中的“慎獨說”，又以“獨體(ti) ”而取代陽明的“良知”，其實踐的方式則是“化念歸思”，其究竟則須是“化思還虛”，而實現向上一路的轉進與(yu) 精神的超拔。牟宗三先生揭示“五峰-蕺山係”的存在，學界多有反思性批評，徐波在他的研究中，則借助“幽暗意識”以闡釋蕺山學中“惡之來源”問題，似在某種意義(yi) 上延續並拓展了牟先生的基本判斷。

在博士後研究期間，徐波好學深思、善於(yu) 發現問題並調動其知識資源以解決(jue) 問題的學術個(ge) 性與(yu) 能力，給我留下了十分深刻的印象。在日常交往中他所表現出來的謙遜、對師長的尊敬、對他人的關(guan) 心以及對朋友的樂(le) 助，則使我相信，他為(wei) 人的質實與(yu) 其學風的踏實是一致的。本書(shu) 的結構看似比較鬆散，實則有其問題的內(nei) 在連貫性。相關(guan) 問題的展開，涉及宋明理學中的許多基本問題，作者的闡釋是相當具有理論張力的，也應會(hui) 進一步啟發讀者的思考，而推進理論研究的深入。本書(shu) 的出版，我相信將為(wei) 徐波博士贏得屬於(yu) 他自己的學術聲譽。徐波博士以此為(wei) 起點，砥礪而前行，盈科以日進，則其未來學術前景及其所臻之成就，豈今日而可為(wei) 限量乎！吾以此而寄望之也。

是為(wei) 序。

董平

己亥八月既望書(shu) 於(yu) 澄品寓廬

責任編輯：近複