論董仲舒對“天下為(wei) 公”理念的製度設計

——從(cong) 五四“反傳(chuan) 統”的反思說起

作者：鄭濟洲（中山大學哲學博士，中共福建省委黨(dang) 校黨(dang) 建部講師）

來源：《福建論壇.人文社會(hui) 科學版》，2019年第10期

時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初五日丁卯

          耶穌2020年9月21日

摘要：

五四的“反傳(chuan) 統”視域往往用“支持專(zhuan) 製”來定性孔子以來的儒家知識分子，實際上“儒教中國”與(yu) “儒家傳(chuan) 統”截然不同，前者是古代統治者利用儒家思想的治世工具，而後者的一個(ge) 重要維度是“天下為(wei) 公”。董仲舒繼承並發展了孔子以來的“天下為(wei) 公”理念，並試圖在漢武帝時期實現“天下為(wei) 公”的製度化。《天人三策》所內(nei) 蘊的“推明孔氏”問題，其目的是凸顯孔子“素王”的地位，實現《春秋》(“素王”之文)為(wei) 漢帝國立法，有效限製君權，這是“天下為(wei) 公”的法治保障。《天人三策》內(nei) 蘊的“抑黜百家”問題，是為(wei) 了純化官員團體(ti) ，實現儒家士大夫與(yu) 君主的“共治天下”，而“抑黜百家”在教化製度上的落實則是“興(xing) 太學”，在製度層麵推進“選賢與(yu) 能”與(yu) “講信修睦”，這是“天下為(wei) 公”的德治保障。董仲舒製度化“天下為(wei) 公”的努力受到了古代帝製與(yu) 五四思潮的雙重否定，古代帝製“霸王道雜之”的治世理念限製住了儒家“君臣共治”的理想，五四思潮所追求的“大眾(zhong) 民主”對儒家的“精英政治”理念予以批判。董仲舒對“天下為(wei) 公”的製度設計的政治遭遇，內(nei) 蘊著“道統”與(yu) “政統”的內(nei) 在衝(chong) 突。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；天下為(wei) 公；推明孔氏；抑黜百家；五四

餘(yu) 英時先生指出“君臣共治天下”1是北宋新興(xing) 政治文化的重要特質。實際上，“君臣共治天下”的政治理念“興(xing) ”於(yu) 北宋，卻不“新”於(yu) 北宋。在漢代，“共治”為(wei) 士大夫們(men) 廣泛接受，其標誌是“共治”範疇散見於(yu) 漢代的各種典籍。《尚書(shu) 大傳(chuan) 》有言:“古者諸侯之於(yu) 天子也，三年一貢士。天子命與(yu) 諸侯輔助為(wei) 政，所以通賢共治，示不獨專(zhuan) ，重民之至。”2在上古時代，“通賢共治”是一種政治運行的模式，諸侯選拔邦內(nei) 賢士，經天子審核後，實現天子、諸侯與(yu) 貢士三位一體(ti) “共治”天下的政治模式。《白虎通》有言:“王者臣有不名者五。先王老臣不名，親(qin) 與(yu) 先王戮力共治國，同功於(yu) 天下，故尊而不名也。”3在《白虎通》的記載中，老臣與(yu) 先王齊心“共治”國家，同功於(yu) 天下，為(wei) 表尊敬，任何人是不能直呼老臣名諱的。而《說苑·政理》則記載了宓子賤“至單父，請其耆老尊賢者，而與(yu) 之共治單父”4的故事。凡此種種皆體(ti) 現了漢代士大夫對“共治”的肯定與(yu) 期望。在漢代士大夫“共治”理想的背後，實際上是漢代士大夫“天下為(wei) 公”的意識，他們(men) 認為(wei) 每位賢者都應該參與(yu) 到社會(hui) 的治理中去，而非由君主一人獨裁專(zhuan) 製，正如穀永提到:“天下乃天下之天下，非一人之天下也。”5臨(lin) 五四運動百年之際，我們(men) 不禁反思，董仲舒做為(wei) 漢代儒宗，為(wei) 何被“五四”時期堅持“反傳(chuan) 統”的知識分子視為(wei) “支持專(zhuan) 製”的典型，而他所影響的漢儒卻大多在“天下為(wei) 公”理念之下倡導著“天下共治”。本文從(cong) 對五四“反傳(chuan) 統”的反思說起，分析漢代儒宗董仲舒在儒家製度化的時代背景下對孔子提出的“天下為(wei) 公”理念的製度化設計，重思董仲舒以“道統”引導“政統”的政治哲學。

一、“天下為(wei) 公”而非“支持專(zhuan) 製”:“儒家傳(chuan) 統”的重要維度

“儒教中國”與(yu) “儒家傳(chuan) 統”截然不同，前者是古代統治者利用儒家思想的治世工具，而後者是儒家知識分子以“道統”引導“政統”的政治思想傳(chuan) 統。“儒家傳(chuan) 統”絕非“支持專(zhuan) 製”，而是蘊含著“天下為(wei) 公”的理念。新文化運動是古代中國和現代中國的一個(ge) 分水嶺。因為(wei) 這場運動，多數人對古代中國的印象是陳腐，對古代中國政治的印象是專(zhuan) 製。在“反傳(chuan) 統”的大旗下，近代的革命先驅追求的共和國是一個(ge) 具有科學精神和民主氛圍的共和國。“反傳(chuan) 統”不僅(jin) 是一個(ge) 時代的思潮，也是一個(ge) 革命的旗幟。革命派要立大旗，就要有反對的對象。他們(men) 找到的第一個(ge) 反對的對象是孔子，新文化運動的旗手陳獨秀認為(wei) :“科學與(yu) 民主，是人類社會(hui) 進步之兩(liang) 大主要動力，孔子不言神怪，是近於(yu) 科學的。孔子的禮教，是反民主的，人們(men) 把不言神怪的孔子打入了冷宮，把建立禮教的孔子尊為(wei) 萬(wan) 世師表，中國人活該倒黴。”6在陳獨秀的筆下，“德先生”“賽先生”和孔夫子是絕不相容的，要想建立一個(ge) 新中國，必須打倒那個(ge) 維護舊世界的孔夫子。新文化運動的另一位旗手李大釗，在批判孔子的態度上與(yu) 陳獨秀一致，他說:“孔子者，數千年之殘骸枯骨也。憲法者，現代國民之血氣精神也。以數千年之殘骸枯骨，入於(yu) 現代國民之血氣精神所結晶之憲法，則其憲法將為(wei) 陳腐死人之憲法，非我輩生人之憲法也。”7在李大釗看來，要使中國成為(wei) 一個(ge) 西方式的憲政國家，就必須與(yu) 孔子的禮教相決(jue) 裂。在陳、李的思想革命下，我們(men) 所麵對的孔子是一個(ge) 代表著專(zhuan) 製統治的孔子，是一個(ge) 與(yu) 現代社會(hui) 格格不入的孔子。而在近代中國“反傳(chuan) 統”的時代背景下，董仲舒的被批判也在“情理之中”。

1916年，易白沙在《新青年》上發表《孔子平議》，文中稱:“漢武當國，擴充高祖之用心，改良始皇之法術，欲蔽塞天下之聰明才誌，不如專(zhuan) 崇一說，以滅他說。於(yu) 是罷黜百家，獨尊儒術，利用孔子為(wei) 傀儡，壟斷天下之思想，使失其自由。時則有趙綰、王臧、田蚡、董仲舒、胡母生、高堂生、韓嬰、伏生、轅固生、申培公之徒，為(wei) 之倡籌安會(hui) 。”8作為(wei) “罷黜百家，獨尊儒術”的提出者9，易白沙的思想帶有很強的新文化運動色彩，他認為(wei) 漢武帝的統治是典型的君主專(zhuan) 製，而且這種統治形式也會(hui) 帶來思想上的專(zhuan) 製，而董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的提議契合了漢武帝的統治策略。在新文化運動“反傳(chuan) 統”的思潮中，孔子與(yu) 董仲舒所受的攻擊是最嚴(yan) 重的。究其原因，孔子是儒家的代表人物，他的思想被理解為(wei) 中國古代文明不可分割的一部分。而董仲舒的《天人三策》，直接促成了儒家思想在漢代的製度化，因此，新文化運動中秉持“反傳(chuan) 統”的知識分子認為(wei) 董仲舒是“孔教”的始作俑者。

陳獨秀認為(wei) “國故、孔教、帝製”10是三位一體(ti) 的，孔教隻是國故的一部分，孔教亦與(yu) 帝製分判。在古代帝製時期，繼承孔子思想的真儒並不主張“支持專(zhuan) 製”，而是倡導“天下為(wei) 公”。孔子有言:“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。”11由此可見，孔子認為(wei) 要實現“公天下”，主要需要兩(liang) 方麵的合力，即“選賢與(yu) 能”與(yu) “講信修睦”，前者的關(guan) 鍵在於(yu) 政治體(ti) 公平的選官製度，後者的關(guan) 鍵在於(yu) 政治體(ti) 合理的教化方式。孔子麵臨(lin) 禮崩樂(le) 壞的春秋亂(luan) 世，他畢生都在尋找一個(ge) “任賢”之主，來實現自己的政治抱負。同時，他通過教化的方式達到弟子的“講信修睦”，以期能實現精英階層對於(yu) 整個(ge) 社會(hui) 的德性引導。

“天下為(wei) 公”的人事保障是“選賢與(yu) 能”，“選賢與(yu) 能”與(yu) “無為(wei) 而治”是孔子“天下為(wei) 公”理念中相輔相成的一對概念。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》記載:“故孔子曰:‘亡為(wei) 而治者，其舜乎?’改正朔，易服色，以順天命而已，其餘(yu) 盡循堯道，何更為(wei) 哉?”12董仲舒通過公羊學托古改製的理論為(wei) 舜的“為(wei) 政以德”提供了一種解釋，毫無疑問，對於(yu) 剛剛建立王朝或繼位的君主，確立國家的政治製度是首要的政治作為(wei) 。然而在更長久的執政過程中，有德性的君主的最重要的政治活動，莫過於(yu) 通過自己的德行來凝聚人心，舉(ju) 賢任能。在孔子的政治理想中，政治得以良好的運行必需由一個(ge) 有德性的君主來引導，君主的“為(wei) 政以德”並不是不作為(wei) ，而是通過修身成德來獲得人才，通過對人才的良好使用，達到君逸臣勞的“無為(wei) 而治”。因此，孔子在現實政治中，每每強調舉(ju) 賢任能的重要性。麵對魯哀公問:“何為(wei) 則民服?”，孔子的回答是:“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”13孔子認為(wei) 有德之君舉(ju) 賢任能，國家能得到善治，百姓會(hui) 服從(cong) 領導。反之，君主任用不當之人治國，會(hui) 導致民心的悖逆。

“天下為(wei) 公”的道德要求是“講信修睦”，而要實現“講信修睦”就要通過教化。但是，孔子的教化絕不是簡單的教育，而是以“道統”引導“政統”的政治性教化。錢穆認為(wei) :“中國傳(chuan) 統政製，一麵雖注重政學之密切相融洽，而另一麵則尤注重於(yu) 政學之各盡厥職。所謂‘作之君，作之師’，君主政，師主教。孔子以前其道統於(yu) 君，所謂‘王官學’；孔子以下，其道統於(yu) 下，所謂‘百家言’。孔子為(wei) 其轉折之樞紐。孔子賢於(yu) 堯、舜，此則師統尊於(yu) 王統。”14錢穆所論述的“師統尊於(yu) 王統”，是將孔子的教化實踐放置於(yu) 現實政治之上。餘(yu) 英時亦強調儒家“道統”對“政統”的引導作用，他說:“政統與(yu) 道統顯然成為(wei) 兩(liang) 個(ge) 相涉而分立的係統。以政統言，王侯是主體(ti) ；以道統言，則師儒是主體(ti) 。”15作者在書(shu) 中提出:“從(cong) 知識分子一方麵說，道統與(yu) 政統已分，而他們(men) 正是道的承擔著，因此握有比政治領袖更高的權威———道的權威。”16“道統”對於(yu) “政統”的引導，是儒家實現上至君王下至百姓“講信修睦”的教化方式。

孔子身處亂(luan) 世，懷揣“天下為(wei) 公”的理念，追求“任賢”之主，以期能實現對自己的善用；同時通過教化涵養(yang) 君子的政德。在孔子之後，孟子是儒家的代表人物，他繼承了孔子“天下為(wei) 公”的思想，反對君主專(zhuan) 製，強調“格君心之非”17的士大夫精神。荀子亦不是一個(ge) 擁護“君主專(zhuan) 製”的思想家，而是一個(ge) 提倡“從(cong) 道不從(cong) 君”18的具有極強政治批判性的“儒師”。孔、孟、荀之後，董仲舒是漢代儒家的代表，他所麵對的政治世界不是滿目瘡痍的亂(luan) 世，而是蒸蒸日上的治世。如何在治世實現孔子“天下為(wei) 公”的理念，是董仲舒政治哲學的應有之義(yi) 。

二、“推明孔氏，抑黜百家”的政治哲學導向:“天下為(wei) 公”的製度設計

董仲舒與(yu) 漢武帝的對策互動在學理上推動了儒家的製度化，班固在將董仲舒的“提議”概括為(wei) “推明孔氏，抑黜百家”19，這與(yu) 易白沙所提出的董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的政治實踐具有鮮明的不同。要理解“推明孔氏，抑黜百家”必須走出五四的“反傳(chuan) 統”意識，走進董仲舒的政治哲學思想，而“天下為(wei) 公”做為(wei) 孔子以來的重要政治理念，它是董仲舒必須要繼承和發展的。董仲舒在《天人三策》之末申明:“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼。今師異道，人異術，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣。”20董仲舒“推明孔氏”的提議是為(wei) 了確立孔子“素王”的地位，並實現《春秋》(“素王”之文)為(wei) 漢帝國立法，以達到限製君權的目的，這是“天下為(wei) 公”的法治保障。《天人三策》內(nei) 蘊的“抑黜百家”問題，是為(wei) 了純化官員團體(ti) ，實現儒家士大夫與(yu) 君主的“共治天下”，而“抑黜百家”在教化製度上的落實則是“興(xing) 太學”，董仲舒希望通過“興(xing) 太學”實現“選賢與(yu) 能”與(yu) “講信修睦”，這是“天下為(wei) 公”的德治保障。

(一)法治視域下的“推明孔氏”:《春秋》為(wei) 漢立法

春秋戰國時期是一個(ge) 諸侯林立的時代，那時候的士大夫可以自行選擇為(wei) 哪個(ge) 諸侯國的君主效力，隻要他們(men) 有真才實學，就可以“良禽擇木而棲”。隨著秦朝對全國的統一，郡縣製取代了原來的封建製，士大夫們(men) 的治國方略隻能囿於(yu) 一個(ge) 國家，他們(men) 的政治思想必須得到天子的認可，自己的政治抱負才能得到施展。漢帝國的開國元勳多出於(yu) 草莽，因此重視選賢任能成為(wei) 了漢帝國建國的主題之一，漢高祖劉邦曾發布《求賢詔》來召集天下賢能。這種政治傳(chuan) 統延續到了漢武帝時期，《天人三策》正是在這一背景下產(chan) 生的，它是董仲舒和漢武帝在政治理念的交流上達成的共識，成為(wei) 漢武帝在王朝政治方麵革故鼎新的標誌。

董仲舒指出“統紀可一而法度可明，民知所從(cong) 矣”，在他看來，如果帝國的法度能夠統一，那麽(me) 最終受益的就是普天下的百姓。公羊學中提到，要想真正實現法度統一，那麽(me) 必須“改正朔”，這樣才能夠在一個(ge) 新的秩序條件下鞏固王朝的地位。董仲舒深刻認識到漢武帝統治期間“法製數變”的真實目的。在建元初年，漢武帝任人唯賢，重用竇嬰、田蚡等儒家學派的官員，其根本用意就是要改變漢王朝的意識形態，漢武帝即位之初致力要實現黃老道家的意識形態向儒家意識形態的轉變。然而，由於(yu) 當時漢武帝並未掌有實權，其祖母竇太後是漢帝國的實際掌權者，老太後對黃老道家的思想甚是推崇，這也使漢武帝的建元新政受到重重阻礙而不得不廢止。時隔四年，竇太後壽終正寢，漢武帝開始大力推進儒學改製，並對田蚡委以重任，封為(wei) 丞相，這才使新政得以重見天日。可見，在董仲舒上賢良對策之前，漢武帝就已經在短短的六年時間對國家意識形態進行了三次改變。董仲舒非常清楚，隻有意識形態的穩定才能實現國家的穩定，法治遠比人治要好。

董仲舒指出:“孔子作《春秋》，先正王而係萬(wan) 事，見素王之文焉。”21從(cong) 中我們(men) 可以看出董仲舒將《春秋》定性為(wei) “素王之文”，其中包含了兩(liang) 方麵含義(yi) :第一，孔子是立法的“素王”；第二，《春秋》彰顯了王道。正如對策所言，“素王”孔子作《春秋》的目的是具有先後性質的兩(liang) 項內(nei) 容，即“先正王”而後“係萬(wan) 事”。對於(yu) “先正王”，在孔子看來，一個(ge) 國家嚴(yan) 密的政治體(ti) 係需要君主以德服人，即“政者，正也”。22儒家希望在整個(ge) 國家內(nei) 構建起道德的政治體(ti) 係，天子成為(wei) 道德的典範，為(wei) 此《天人三策》中才會(hui) 有“故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方”。23對於(yu) “係萬(wan) 世”，《春秋》以“立言”的方式將中國古代的王朝融入一個(ge) 係統的曆史進程當中。董仲舒致力於(yu) 發揮“素王之文”的作用，其目的是要讓漢王朝的政治在《春秋》的法製規定下有序運行，天子是現實政治的最高執行者，但不是現實政治的規定者。董仲舒希望在《春秋》為(wei) 漢立法的法治意識下，有效限製天子的權力，明確天下是公有的，而不是天子私有的，由此為(wei) “天下為(wei) 公”樹立法度的基礎。

(二)德治視域下的“抑黜百家”:教化的製度化

董仲舒稱漢王朝的政治現實是“師申商之法，行韓非之說，憎帝王之道，以貪狼為(wei) 俗，非有文德以教訓於(yu) (天)下也”。24在董仲舒看來，漢王朝不僅(jin) 在意識形態上“師申傷(shang) 之法”，當時官員隊伍的成分也是極其複雜的，圍繞在漢武帝身邊的官員有儒家(如田蚡)、黃老道家(如司馬談)、法家(如張湯)，亦有縱橫家(如主父偃)25。董仲舒認為(wei) ，如果官員的思想太過複雜，勢必會(hui) 對漢武帝的政治決(jue) 策帶來離散化的影響。所以，若要推行儒家思想，就必須要將非儒家的官員清除出官員隊伍，由此董仲舒提出要“抑黜百家”。但是，我們(men) 不能將“抑黜百家”理解為(wei) “排除異己”或者“文化專(zhuan) 製”，董仲舒作為(wei) 一個(ge) 儒家知識分子，自然希望漢帝國“治道”的製度化是儒家化，但是他的治世抱負並不僅(jin) 僅(jin) 是通過“抑黜百家”實現儒家的獨尊，而是要在儒家製度化的前提下實現“天下為(wei) 公”。

董仲舒“抑黜百家”的“提議”與(yu) 孔子“天下為(wei) 公”中提及的“選賢與(yu) 能，講信修睦”直接相關(guan) 。在先秦諸子中，儒家是最重教化的，而其教化理念的目的就是實現天下範圍內(nei) 的“選賢與(yu) 能，講信修睦”。為(wei) 了實現“選賢與(yu) 能”的製度化，董仲舒力倡用“興(xing) 太學”的方式教化天下，為(wei) 推賢進士確立穩定的體(ti) 製保障。董仲舒指出:“故養(yang) 士之大者，莫大(虐)【虖】太學；太學者，賢士之所關(guan) 也，教化之本原也。今以一郡一國之眾(zhong) ，對亡應書(shu) 者，是王道往往而絕也。臣願陛下興(xing) 太學，置明師，以養(yang) 天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。”26“興(xing) 太學”的目的是養(yang) 天下之儒士，在這一基礎上董仲舒提出了確立考核製度以“推賢進士”，他說:“臣愚以為(wei) 使諸列侯、郡守、二千石各擇其吏民之賢者，歲貢各二人以給宿衛，且以觀大臣之能；所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心於(yu) 求賢，天下之士可得而官使也。”27正是由於(yu) 該製度的推行，漢朝教化甚廣，普天之下的百姓都願意通過接受教化具備從(cong) 政的資格。

“選賢與(yu) 能”的製度保障與(yu) “講信修睦”的道德要求是互相促進的，董仲舒建議通過“興(xing) 太學”的製度設計，用儒家學說教化天下之人，而天下之人學習(xi) 儒家經典、踐行儒家思想，逐漸成為(wei) 標準的儒士，在具備進仕資格的同時，也具備了“講信修睦”的道德標準。崔濤對董仲舒的這一思想在進行解讀時指出:“此乃董氏立學校以養(yang) 士(及歲舉(ju) 茂材、孝廉)的政治思路的基礎要求:即必須樹立以儒家學說為(wei) 標準的養(yang) 士(及選士)製度的根基。這種根基實際上是一種以社會(hui) 教化為(wei) 背景的製度土壤。”28在《天人三策》中，“教化”一詞累計出現了16次，這反映出董仲舒對“教化”的重視，彰顯出他要將儒家教化向天下推廣，使之能夠影響到上到天子、下至平民的每個(ge) 人。

董仲舒致力將漢帝國打造成一個(ge) “德治共同體(ti) ”，在“興(xing) 太學”的製度設計推動天下範圍的“選賢與(yu) 能”與(yu) “講信修睦”，由此實現他對“天下為(wei) 公”的製度設計，實現儒家士大夫、接受儒家教化的士人與(yu) 君主的“共治天下”。在這種製度設計下，儒家知識分子在教化之下涵養(yang) 了道德亦具備了政能，由此形成了一個(ge) 強大的知識化群體(ti) ，在王朝的政治運作中承擔著在德性上製衡君權的責任。儒家士大夫團體(ti) 對君權的製衡，是一種以“道統”引導“政統”的政治實踐，在漢代儒家製度化之後，“以道導政”的形式就不僅(jin) 僅(jin) 是師儒的政治性教化，而轉變為(wei) 政治實際參與(yu) 者的儒家士大夫的政治實踐。正如杜維明所說:“儒家學者在公眾(zhong) 形象和自我定位上兼具教士功能和哲學家作用，迫使我們(men) 認為(wei) 他們(men) 不僅(jin) 是文人，而且還是知識分子。儒家知識分子是行動主義(yi) 者，講求實效的考慮使其正視現實政治(realpolitik)的世界，並且從(cong) 內(nei) 部著手改變它。他相信，通過自我努力人性可得以完善，固有的美德存在於(yu) 人類社會(hui) 之中，天人有可能合一，使他能夠對握有權力、擁有影響的人保持批評態度。”29漢代儒家的以“道統”引導“政統”的典型表現就是對天降異災給予最為(wei) 合理的解釋，從(cong) 而在道德上批判君主的執政。董仲舒說:“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”30在當時人們(men) 看來，之所以會(hui) 出現災異主要是因為(wei) “上天”在對君主發出警告，在出現災異以後，臣子就要擔當起“代天立言”的職責，為(wei) 災異給出一個(ge) 合理的解釋。董仲舒曾經圍繞災異的問題多次向漢武帝諫言，評論漢武帝在政治上的作為(wei) 。基於(yu) 此，錢穆先生認為(wei) 漢武帝的政府可以看作是我國曆史上首個(ge) “文治的統一政府”，也就是“‘士治’或‘賢治’的統一政府之開始”31。

董仲舒“抑黜百家”的提議致力在儒家德治的統攝下，形成儒家士大夫與(yu) 接受儒家教化的士人在“治道”理念上的“合力”，通過以“道統”引導“政統”，讓天子下意識的“為(wei) 政以德”。在漢朝製度化儒家成立之後，儒家以“道統”引導“政統”的政治實踐，由先秦時期以“儒師”為(wei) 主的政治性教化轉變為(wei) “儒家士大夫”的政治實踐。在曆史的進程中，儒家無時無刻不在踐行著以“道統”引導“政統”的“儒家傳(chuan) 統”。董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的理念，並不是要“支持專(zhuan) 製”，追求一個(ge) 專(zhuan) 製的帝國，而是要通過法治和德治層麵的製度化設計，實現“天下為(wei) 公”的製度化，讓孔子“選賢與(yu) 能，講信修睦”的理想成為(wei) 現實。

三、“天下為(wei) 公”製度化的“時代”境遇

董仲舒“推明孔氏，抑黜百家”的提議推動了儒家在漢代的製度化，董仲舒並不是一個(ge) “支持專(zhuan) 製”的儒者，他繼承先秦儒家“天下為(wei) 公”的理念，通過《春秋》為(wei) 漢立法和“士治政府”的成立，在法治與(yu) 德治兩(liang) 個(ge) 維度防止君主的專(zhuan) 製獨裁、任刑用法。但是，董仲舒對“天下為(wei) 公”的製度設計遭遇了古代帝製與(yu) 五四思潮的雙重否定，五四以來學界對董仲舒政治哲學的理解亦存在偏差。

(一)古代帝製對“君臣共治”的限製

董仲舒在“推明孔氏，抑黜百家”中的政治理想顯然與(yu) 漢武帝之所想並不相符，尤其是在“霸王道雜之”的製度背景下，其實現更是難上加難的。從(cong) 中國帝製史上看，漢武帝是集權代表之一，他所采用的治國之術是“霸王道雜之”，這是漢家的“自有製度”32。漢高祖在《求賢詔》中說:“蓋聞王者莫高於(yu) 周文，伯者莫高於(yu) 齊桓，皆待賢人而成名。”33對於(yu) 漢武帝統治的漢王朝，其基本國策依舊是儒法並用，隻是在法術治國的層麵上，在德治方麵有了很大的突破而已。

漢帝國“霸王道雜之”的治國理念貫徹漢帝國始終，“法術”的行政理念遠遠超過“儒道”，因此才有漢宣帝時期太子(漢元帝)的諫言:“陛下持刑太深，宜用儒生。”34漢武帝對於(yu) 意識形態的掌控和把握，在形式上始終沒有脫離儒法並用，而董仲舒想要通過政治理想的方式對君權進行限製，其空間極其有限。因為(wei) “法術”在帝國意識形態中的存在，天子能夠通過法術對臣子進行鉗製，以這樣的方式突出自身的君主地位，以實現中央集權。正因如此，董仲舒在針對遼東(dong) 高廟失火之後被漢武帝下獄。丁耘指出:“雖然保留了‘天意’對皇權的幹預，但董生本人後因妄測天意下獄，這是機運改變曆史的絕佳例子———皇權不會(hui) 承認任何集團對天意的代表權。這就從(cong) 根本上杜絕了教權挑戰主權、社會(hui) 挑戰國家的可能。”35

董仲舒對“天下為(wei) 公”的理念設計所要實現的是士大夫與(yu) 天子的“共治天下”，董仲舒不僅(jin) 要同時保護士大夫與(yu) 天子對於(yu) 現實政治的治理權。對於(yu) 天子，董仲舒既試圖通過士大夫對其進行權力的製衡，同時為(wei) 了維護政治的穩定，亦表現出強烈的忠君思想。在他看來，大一統的政治必須存在著一個(ge) 穩定的權力核心，這個(ge) 核心就是天子。董仲舒說:“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治。五者俱正，而化大行。”36董仲舒試圖將“天下為(wei) 公”製度化，製度的穩定性所需要的君權的穩定與(yu) 公天下所需要的治權的分享本身就是一對矛盾。

董仲舒在理想與(yu) 政治之中遇到的困境在古代哲人的政治生活中具有普適性。對於(yu) 哲學家來說，哲學家必須對政治負責，因為(wei) 他們(men) 是最具有引導政治之能力的人。在柏拉圖《理想國》的設計中，哲學家在城邦中的角色不僅(jin) 是具有智識的老師，而且是現實政治的“王”。他說:“除非哲學家變成了我們(men) 國家中的國王，或者我們(men) 叫做國王或統治者的那些人能夠用嚴(yan) 肅認真的態度去研究哲學，使得哲學和政治這兩(liang) 件事情能夠結合起來，而把那些現在隻搞政治而不研究哲學或者隻研究哲學而不搞政治的人排斥出去，否則我們(men) 的國家就永遠不會(hui) 得到安寧，全人類也不會(hui) 免於(yu) 災難。”37柏拉圖認為(wei) ，“哲學王”將哲人與(yu) 統治者結合在一起，才能實現城邦的理想構建。這實際上蘊藏著哲學與(yu) 政治構成了永恒的衝(chong) 突。理想實現的條件有且隻有一個(ge) ，那就是執政者對哲學家的“臣服”，接受哲學家的教化。在古代帝製中國，執政者絕不可能向哲學家“臣服”，他們(men) 中的多數選擇將孔子高高供奉，用儒家的“道統”構建“道德共同體(ti) ”，用手中的“法術”讓所有人對自己臣服。

董仲舒試圖通過天意、素王孔子、《春秋》法度、儒家士大夫和接受儒家教化的士人的合力來製衡君權，但所有這些要素在“天子”的乾綱獨斷下都顯得蒼白無力。董仲舒隻是一個(ge) “天下為(wei) 公”製度的理念“設計者”，卻不是現實政治製度的“建設者”。毫無疑問，現實政治的統治權依然掌握在漢武帝手中，他所奉行集權政治讓臣子們(men) 在現實政治中沒有太多施展的空間。在古代帝製的時代背景下，董仲舒對“天下為(wei) 公”的製度設計遭遇了統治者的限製，“君臣共治”在確立儒家士大夫的治權時，亦將君主的權力得以永恒的確定，君與(yu) 臣在“治道”上的矛盾亦存在於(yu) 整個(ge) 中國古代政治思想史中。

(二)五四思潮對“精英政治”的批判

如果說五四時期“反傳(chuan) 統”的知識分子將“帝製”與(yu) “孔教”的混同構成了否定董仲舒“支持專(zhuan) 製”的第一重思維，那麽(me) 五四思潮所堅持的“大眾(zhong) 民主”對“精英政治”的否定則構成了批判董仲舒的第二重思維。實際上，董仲舒所倡導的“共治”的主體(ti) 雖然是天子與(yu) 儒家士大夫，他追求的是一種“精英政治”，但是他並不反對“民治”。董仲舒認為(wei) 隻有通過對民眾(zhong) 的教化，並使之成為(wei) 士人，這樣的“民”才具有治理天下的資格。在董仲舒的政治哲學思想中具有“民享治權”的思想。

在董仲舒認為(wei) ，王朝的開創者實際上都是“民”，這意味著“民”在曆史的進程中必將成為(wei) “君”。在董仲舒的政治曆史觀中，存在著一個(ge) 三王、五帝、九皇和民這樣一個(ge) 由近至遠的曆史係統。“三王”之上還有“五帝”，而三王、五帝之上則有“九皇”，“九皇”之上，則“下極其為(wei) 民”。《春秋繁露·三代改製質文》載:“故聖王生則稱天子，崩遷則存為(wei) 三王，絀滅則為(wei) 五帝，下至附庸，絀為(wei) 九皇，下極其為(wei) 民。”38董仲舒認為(wei) ，“民皇帝王”這樣一個(ge) 曆史係統雖然是不變的，可對應的具體(ti) 曆史王朝卻是處在不斷變化之中的。概而言之，三統移於(yu) 下，則王朝依次上絀。他說:“湯受命而王，應天變夏作殷號，時正白統。親(qin) 夏故虞，絀唐謂之帝堯，以神農(nong) 為(wei) 赤帝。作宮邑於(yu) 下洛之陽，名相官曰尹，作《濩樂(le) 》，製質禮以奉天。文王受命而王，應天變殷作周號，時正赤統。親(qin) 殷故夏，絀虞謂之帝舜，以軒轅為(wei) 黃帝，推神農(nong) 以為(wei) 九皇。……《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，絀夏，親(qin) 周，故宋。”39此時黃帝則下絀為(wei) “九皇”，而原先的“九皇”則“下極其為(wei) 民”。在曆史的循環中，“新皇”從(cong) “舊帝”中產(chan) 生，而民也在政權的更迭中，獲得了成為(wei) 統治者的資格。實際上，從(cong) 曆史的事實來看，漢王朝的統治者並非先秦時期的貴族，而是出身草莽的庶民。董仲舒認可了庶民獲得治權，也是基於(yu) 他對曆史事實的認知。董仲舒的政權循環曆史觀，實際上將民納入了政權的輪轉之中，民不再是被統治者，而是在曆史的運行中必然獲得統治權。

在西方政治哲學發展史中，“精英政治”與(yu) “大眾(zhong) 民主”是相互對立的兩(liang) 個(ge) 陣營，謝爾登·S·沃林指出:“毫不誇張地說，古代政治理論家，比如柏拉圖、亞(ya) 裏士多德、波利比烏(wu) 斯和西塞羅，以及現代立憲主義(yi) 者，比如聯邦主義(yi) 者托克維爾，他們(men) 的主要任務之一———如果不是全部任務的話———就是打擊、阻止、淨化和挫敗大眾(zhong) 的激情。”40支持“精英政治”的學人並非反對“民主”，而是在否定“大眾(zhong) 的激情”所帶來的“暴民之治”41和“集體(ti) 無意識”所形成的“烏(wu) 合之眾(zhong) ”42。而支持“大眾(zhong) 民主”的學人則認為(wei) ，民主的價(jia) 值取向十分明確，即人民掌握權力，實現人民的自治43。在他們(men) 看來，“精英政治”是少數人的政治，而並非多數人的政治。

董仲舒對於(yu) “精英政治”的闡述有別於(yu) 西方的政治傳(chuan) 統，在董仲舒的政治哲學中，精英與(yu) 大眾(zhong) 沒有嚴(yan) 格的階級界限。對於(yu) 董仲舒來說，精英必須接受教化才能成為(wei) 執政者，同樣，大眾(zhong) 也隻有接受教化才有資格從(cong) 政。“講信修睦”是教化的道德要求，而“選賢任能”是教化的目標導向，精英與(yu) 大眾(zhong) 都必須在“興(xing) 太學”的製度設計下，接受教化，通過從(cong) 政的方式促成“天下共治”。然而，五四“反傳(chuan) 統”的知識分子所追求的政治模式不是“精英政治”，而是“大眾(zhong) 民主”。在新文化運動推崇的“新民”“覺民”的時代思潮下，他們(men) 所接受的僅(jin) 僅(jin) 是儒家思想的“教化”理念，而全盤否定儒家的政治理念。

董仲舒對“天下為(wei) 公”的製度設計的政治遭遇，是“道統”與(yu) “政統”的內(nei) 在衝(chong) 突，也可理解為(wei) 當代政治哲學中哲學與(yu) 政治的矛盾。在帝製時期，現實的統治者掌握著現實的政治，在“術”的層麵獨享治權，這使得儒家士大夫所追求的“道”始終不能完全落地。在五四思潮中，由於(yu) “大眾(zhong) 民主”對“精英政治”的取代，使得董仲舒的教化理念與(yu) 政治理念二分，儒家的“教化”成為(wei) 了“教育”，其“道統”與(yu) “政統”的聯係亦完全斷裂。然而我們(men) 必須看到，古代帝製對“君臣共治”的限製，並沒有壓抑儒家製衡君權的意願，立誌以“道統”引導“政統”的儒家士大夫在始終要求自己對政治的負責、對黎民百姓的負責，踐行著儒者“格君心之非”的使命。正是因為(wei) 他們(men) 的努力，現實的政治才會(hui) 保留一份理想的製衡。而五四思潮雖然將儒家“道統”與(yu) “政統”斷裂，然而“天下為(wei) 公”的儒家理想卻不因時代的變化而失去其價(jia) 值，五四時期的知識分子用“締造共和”的方式延續了儒家“天下為(wei) 公”的宏願。

注釋：
 
1餘英時:《朱熹的曆史世界:宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店2004年版，第219頁。
 
2伏生撰，鄭玄注，陳壽祺輯校:《尚書大傳(附序錄辨訛)》，中華書局2012年版，第29頁。
 
3陳立撰，吳則虞點校:《白虎通疏證》上冊，中華書局1994年版，第325頁。
 
4劉向撰，向宗魯校證:《說苑校證》，中華書局1987年版，第161頁。
 
5班固撰，顏師古注:《漢書》第11冊，中華書局1962年版，第3467頁。
 
6陳獨秀:《陳獨秀選集》，天津人民出版社1990年版，第230頁。
 
7李大釗:《李大釗全集》第1冊，人民出版社2006年版，242頁。
 
8易白沙:《孔子平議》上，《新青年》第1卷第6號，上海亞東圖書館求益書社1916年發行。
 
9宋定國指出，易白沙《孔子平議》最早提出“罷黜百家，獨尊儒術”，見宋定國:《國學縱橫》，首都師範大學出版社2013年版，第121頁。
 
10陳獨秀著:《陳獨秀文集》第4卷，人民出版社2013年版，第12頁。
 
11鄭玄注，孔穎達疏，龔抗雲整理，王文錦審定:《禮記正義》第1冊，北京大學出版社2000年版，656-658頁。
 
12班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2518頁。
 
13程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第1冊，中華書局1990年版，第117頁。
 
14錢穆:《政學私言》，《錢賓四先生全集》第40冊，聯經出版事業股份有限公司1998年版，第88頁。
 
15餘英時:《道統與政統之間——中國知識分子的原始形態》，《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第92頁。
 
16餘英時:《道統與政統之間——中國知識分子的原始形態》，《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第89頁。
 
17焦循撰，沈文倬點校:《孟子正義》上冊，中華書局1987年版，第525-526頁。
 
18王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》上冊，中華書局1988年版，第250頁。
 
19班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2525頁。
 
20班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2523頁。
 
21班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2509頁。
 
22程樹德撰，程俊英、蔣見元點校:《論語集釋》第3冊，中華書局1999年版，第864頁。
 
23班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，2502-2503頁。
 
24班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2510頁。
 
25《漢書》卷三十《藝文誌》縱橫家類有“《主父偃》二十八篇”。
 
26班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2512頁。
 
27班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2513頁。
 
28崔濤:《董仲舒的儒家政治哲學》，光明日報出版社2013年版，第162頁。
 
29杜維明:《道、學、政:論儒家知識分子》，上海人民出版社2000年版，第11頁。
 
30班固撰，顏師古注:《漢書》第8冊，中華書局1962年版，第2498頁。
 
31錢穆:《中國文化史導論》，商務印書館1994年版，第94頁。
 
32班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，277頁。
 
33班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，第71頁。
 
34班固撰，顏師古注:《漢書》第1冊，中華書局1962年版，277頁。
 
35丁耘:《中道之國:政治·哲學論集》，福建教育出版社2015年版，第123頁。
 
36蘇輿撰，鍾哲點校:《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第70頁。
 
37柏拉圖:《理想國》，郭斌和、張竹名譯，商務印書館1986年版，第214-215頁。
 
38蘇輿撰，鍾哲點校:《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第202頁。
 
39蘇輿撰，鍾哲點校:《春秋繁露義證》，中華書局1992年版，第186-189頁。
 
40SheldonS.Wolin,Democracy:ElectralandAthenian,PoliticalScienceandPolitics.Vol.26，No.3.Sep.,1993.
 
41J.S.McClelland,TheCrowdandtheMob_FromPlatotoCanetti,UnwinHyman,1989,p.1.
 
42古斯塔夫·勒龐著，馮克利譯:《烏合之眾:大眾心理研究》，中央編譯出版社2000年版，第2頁。
 
43科恩:《論民主》，商務印書館1994年版，第9頁。

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