曆史政治學視野下中國思想史研究路徑的省思

作者：秦際明（中山大學哲學係（珠海）副教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《學海》2020年第四期

摘要：二十世紀中國思想史研究的總體(ti) 圖景是以現代化為(wei) 定向，相當程度上放棄中國思想的自我理解，采用西方概念進行詮釋，以求融入以西方為(wei) 主導的普遍世界曆史敘事。這種研究路徑的生成源自近代以來的救亡政治策略及其政治話語。曆史政治學探求政治話語的曆史生成，在曆史經驗的視野中觀察和總結諸種政治要素的結構與(yu) 變化，可以克服基於(yu) 現代價(jia) 值評判而產(chan) 生的思想史研究的缺陷。在中國政治思想史領域，治體(ti) 論揭示出了中國政治傳(chuan) 統中的現實立國要素與(yu) 理想變革之結構性原理，是對現代中國思維定勢的一個(ge) 突圍。中國思想史研究並非單方麵地讓中國融入某種現代世界，而是應當在現代世界的視野中，基於(yu) 中國自身經驗，形成我們(men) 對何謂中國、何謂現代的透徹理解。

關(guan) 鍵詞：中國思想史  曆史政治學 現代性 時間性 治體(ti) 論

*本文係國家社科青年項目“現代中國哲學的詮釋困境與(yu) 經學轉向研究”（項目批準號17CZX030）階段性研究成果。

中國現代化進行了一百多年，取得了極大成果。但中國所走過的現代化道路是獨特的，既不同於(yu) 西方先發展的國家，也不同於(yu) 其它後發展的國家。在西方道路成為(wei) 世界普遍話語的情形下，中國背負著一種特殊性的壓力。如何理解中國，如何理解中國文明與(yu) 現代世界的關(guan) 係？這是中國思想史研究必須回答的問題。二十世紀中國思想史研究的總體(ti) 框架是以西方秩序為(wei) 標準對中國思想進行自我審查，自我改造，以求融入以西方話語為(wei) 主導的世界曆史敘事。在這樣的自我審查中，“中國是什麽(me) ”變得晦暗不明。在世界秩序競爭(zheng) 全方位展開的今天，省思現代中國思想史研究的視角與(yu) 方法問題就顯得尤為(wei) 必要。

一、中國思想史研究的現代化取向

自近代以來，中國社會(hui) 隨處可見中西文化之爭(zheng) 。其根源就在於(yu) 中國作為(wei) 一個(ge) 巨大的文明體(ti) 在近代遭遇了失敗，在與(yu) 西方文明的比較中何去何從(cong) 就成了一個(ge) 問題。正如蘇國勳所雲(yun) ：“中國社會(hui) 目前處於(yu) 傳(chuan) 統與(yu) 現代之交、東(dong) 西方文化交匯點上，經濟的市場化以及全球化帶來的曆史挑戰目不暇接，側(ce) 身其間真使人有時空壓縮之感。”1中國的現代化是在數十年內(nei) 走完西方數百年的曆程，置身其中孰能無惑？

晚清士人在中日甲午戰爭(zheng) 之前雖亦頗有主張向西方學習(xi) 者，大體(ti) 以“中體(ti) 西用”為(wei) 綱，不失中國之為(wei) 文明的自信。甲午戰敗之後，輿論為(wei) 之一變，國人的自我反省拓展至文化與(yu) 倫(lun) 理精神的自我貶抑。時至今日，中國複興(xing) 可期，國人的生存焦慮大為(wei) 緩解，但百年前的問題的答案仍然晦暗不明，即，中國為(wei) 何會(hui) 從(cong) 世界領先的位置走向近代以來的失敗？傳(chuan) 統中國作為(wei) 一種文明的形態，與(yu) 現代文明是什麽(me) 關(guan) 係？應當是什麽(me) 關(guan) 係？

也許這些問題太宏大了，嚴(yan) 謹的學者可能會(hui) 反對關(guan) 於(yu) 這些宏大問題的任何整體(ti) 性判斷。問題在於(yu) ，我們(men) 一百餘(yu) 年來的哲學社科話語建構顯然是以某種特定的答案為(wei) 基礎的。一個(ge) 社會(hui) 中諸多要素的相互關(guan) 係構成特定的社會(hui) 結果，中西方社會(hui) 諸要素的疊加則構成更複雜的關(guan) 係。近代中國社會(hui) 選取了文化影響製度、製度影響經濟與(yu) 科技這樣的線性因果關(guan) 係。簡化的思維固然有利於(yu) 理解與(yu) 傳(chuan) 播，但未必是中西社會(hui) 的真實反映，以此為(wei) 基本所形成的理論存在邏輯缺陷，其實踐後果就體(ti) 現為(wei) 中國在20世紀的現代化過程中不斷試錯。

正是基於(yu) 文化、製度、經濟、科技之間的線性關(guan) 係，形成了中國思想史研究的總體(ti) 框架。其要點在於(yu) ，對於(yu) 傳(chuan) 統的中國思想，先要進行審查與(yu) 篩選，與(yu) 現代價(jia) 值理念相悖者，必須予以批判、改造；與(yu) 現代價(jia) 值理念相近者，經過重新詮釋與(yu) 創造性轉換之後可以保留，作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 與(yu) 現代社會(hui) 的銜接與(yu) 過渡。中國傳(chuan) 統自身的價(jia) 值觀念不再作為(wei) 評價(jia) 標準，須經現代可接受的觀念重新詮釋之後方能生效，由此形成了中國思想詮釋的現代傳(chuan) 統。這樣的詮釋帶有非曆史的傾(qing) 向，不甚注重中國思想生成的曆史脈絡，對其評價(jia) 並不著眼於(yu) 曆史情境的條件，而是著眼於(yu) 何者有利於(yu) 當代中國的現代化事業(ye) 。

這樣，中國思想史就呈現出由古代轉向現代的總體(ti) 要求。在轉向現代之前，謂之封建專(zhuan) 製時代，謂之前啟蒙的愚昧時代；古代中國經由現代啟蒙而邁入現代社會(hui) 。對古代中國的一切評價(jia) 視現代需要而定。這幅現代圖景能否成立取決(jue) 於(yu) 一個(ge) 關(guan) 鍵的概念，即，何謂現代？如若現代的概念模糊不清，那麽(me) 中國思想史研究的價(jia) 值訴求意義(yi) 何在？

馬克斯·韋伯對現代與(yu) 傳(chuan) 統的區分具有一般性的社會(hui) 科學範式意義(yi) ，古今之間的關(guan) 鍵變量是理性。韋伯所理解的理性表現在經濟、政治、社會(hui) 、文化等各個(ge) 領域。前現代的傳(chuan) 統社會(hui) 以神祗信仰及其神秘主義(yi) 為(wei) 特征，現代化即是對前現代的“祛魅”，這“並不意味著人對生存條件的一般知識也隨之增加。但這裏含有另一層意義(yi) ，即這樣的知識或信念：隻要人們(men) 想知道，他任何時候都能夠知道；從(cong) 原則上說，再也沒有什麽(me) 神秘莫測無法計算的力量在起作用，人們(men) 可以通過計算掌握一切。”2在韋伯看來，理性化作為(wei) 現代社會(hui) 的主要特征源自於(yu) 西方的宗教與(yu) 哲學文化，中國的儒家雖然也是一種理性，但是，“清教的理性主義(yi) 意指理性地支配世界；儒教的理性主義(yi) 意指理性地適應世界”3。其結果是西方宗教因其神聖與(yu) 世俗的張力而具有批判與(yu) 支配世界的功能，儒教隻是塑造了因循守舊的保守性，中國的這種理性實屬負資產(chan) 。

韋伯的論述帶有明顯的結果導向，現代社會(hui) 是從(cong) 西方發生的，因而西方文化的土壤就具有了正麵的合理性，中國未能產(chan) 生這種現代性，因而中國的宗教與(yu) 文化必然存在某種缺陷。韋伯以西方社會(hui) 文化的範式來理解中國，從(cong) 而造成對中國社會(hui) 文化貼標簽式地曲解，這一點當代學者已有自覺的認知。4但無論今天我們(men) 對韋伯的局限理解得多麽(me) 深刻，都無法改變一個(ge) 事實，百年來數代中國人的文化認知是韋伯式的，從(cong) 現代之果倒責文化之因，將現代中國之未果歸因於(yu) 中國文化與(yu) 現代性之間的矛盾。至為(wei) 重要的問題在於(yu) 我們(men) 如何理解現代與(yu) 傳(chuan) 統？中國之古今關(guan) 係與(yu) 西方的古今關(guan) 係相類否？

孫向晨認為(wei) ，無論中西，現代價(jia) 值諸要素是普遍的，現代性雖然出自西方，但它成為(wei) 普世價(jia) 值之後就不再是西方的了。西方有現代與(yu) 西方傳(chuan) 統之“表裏”結構，同樣，中國之現代亦當與(yu) 中國傳(chuan) 統構成完整社會(hui) 。5在他看來，現代價(jia) 值的核心是個(ge) 體(ti) 主義(yi) ，但個(ge) 體(ti) 主義(yi) 本身有其弊端，西方有其宗教傳(chuan) 統與(yu) 共和主義(yi) 、社群主義(yi) 傳(chuan) 統與(yu) 之對治，中國則需要儒家親(qin) 親(qin) 之傳(chuan) 統與(yu) 之對治，方為(wei) 善策。此論極有理，但是，個(ge) 體(ti) 主義(yi) 構成現代性的核心要素嗎？

若古今之間不存在傳(chuan) 統與(yu) 現代之截然二分，西方傳(chuan) 統、中國傳(chuan) 統與(yu) 現代的關(guan) 係並不相類，那麽(me) 傳(chuan) 統、現代二分的思想圖景也就不應當成為(wei) 中國思想研究的綱領。白彤東(dong) 認為(wei) 中國早在春秋戰國之際就開始了現代化的進程，“我們(men) 這裏的一個(ge) 判斷是中國在春秋戰國時期所經曆的可能是西方現代化的一個(ge) 預演。這個(ge) 判斷預設了對現代性的一種理解，即‘古代’到‘現代’之變化的實質是（或部分地是）建立在血緣繼承基礎上的、在每一層級上都是高度同質的小國寡民的熟人共同體(ti) 的封建等級製的瓦解與(yu) 異質的廣土眾(zhong) 民的陌生人社會(hui) 的出現”6。尤其是，在白彤東(dong) 看來，市場經濟、平等、自由、權力合法性等這些現代社會(hui) 特有的觀念中國的春秋戰國之際早已有所體(ti) 現，儒家“有教無類”的思想與(yu) 西方的啟蒙觀念有內(nei) 在一致性。福山亦認為(wei) 秦漢是最早的現代國家。7這樣一來，中國的古今之變早在春秋戰國即已開始，那麽(me) ，我們(men) 如何理解東(dong) 周至晚清這一長段曆史的社會(hui) 文化性質？

基於(yu) 西方社會(hui) 經驗及其曆史變遷的傳(chuan) 統-現代二分法也許並不適用於(yu) 中國。遺憾的是，長期以來，中國思想史的研究是以這種傳(chuan) 統-現代二分法為(wei) 前提的，似乎已然成為(wei) 哲學社科的學術規範。中國思想史的研究有定向的政治任務，即現代化。為(wei) 了與(yu) 現代化的總體(ti) 任務相適應，中國思想史上的哲學觀、曆史觀、倫(lun) 理觀、政治觀必須與(yu) 現代價(jia) 值目標相適應。

二、中國思想自我貶抑的內(nei) 在邏輯

甲午戰敗之後國人對中國故有之物作了徹底的反省，其核心在於(yu) 視儒家綱常為(wei) 中國數千年社會(hui) 困頓之根源。譚嗣同及早年的嚴(yan) 複、梁啟超對中國傳(chuan) 統倫(lun) 理作了激烈的批判。與(yu) 梁啟超倡議新道德相應，蔡元培先生倡議新倫(lun) 理精神，他對學生說：“青年們(men) 呀！現在已經是二十世紀的新時代了！這個(ge) 時代的特征就是‘快’。你看布滿了各國大陸的鐵道，浮遍了各國海洋的船艦，肉眼可看見的有線電的電線，不可見的無線電的電浪……”8他對現代學生提出的要求是：“獅子樣的體(ti) 力，猴子樣的敏捷，駱駝樣的精神（學術上的責任、對國家的責任、對社會(hui) 的責任），再加以崇好美術的素養(yang) ，和自愛、愛人的美德。”9在那樣的時代，國家的獨立與(yu) 富強是第一要務，倫(lun) 理精神必須讓步於(yu) 國家的現代化，這就是李澤厚先生所雲(yun) “救亡壓倒啟蒙”。而這個(ge) 問題的要害在於(yu) ，救亡固是急務，而啟蒙才是根本。

基於(yu) 啟蒙的政治與(yu) 文化訴求，近代以來國人積極地接納西方的文化觀念，用以審視自身的文化特征，思想範疇與(yu) 說理方式發生了根本的變化，這就是孫向晨所說的各種古代文化傳(chuan) 統要進入現代社會(hui) 都需要經過理性化的階段。10所謂理性化，其實就是思想範疇與(yu) 價(jia) 值觀念的西方化—現代化。因為(wei) ，如若西方的概念是清晰自明的理性，那麽(me) 與(yu) 之迥異的中國概念顯然就不再清晰自明了；如果認識世界普遍有效的範疇是本體(ti) 與(yu) 現象、存在與(yu) 實體(ti) 、形式與(yu) 質料，那麽(me) 天理、道器、體(ti) 用、陰陽就是地方性知識，變得晦暗不明，須要轉化為(wei) 普遍性的哲學概念才得獲得其合理性；如果自由、平等、博愛是人類價(jia) 值的標準，那麽(me) 忠、孝、仁、義(yi) 就將因其不平等、不自由而變得可憎起來；如若現代所能接受的政治規範必須表達為(wei) 民主、法治與(yu) 公民權利，那麽(me) 君臣之禮、朝廷典製就必須在民主政治的法庭麵前自證清白。

現代社會(hui) 為(wei) 西方文明所主導，西方曆史成了普遍的世界曆史，中國學術則是地方性知識，中國必須匯入世界曆史。西方大學所編訂的哲學、倫(lun) 理學、政治學教科書(shu) 不需要加上西方這個(ge) 限定語，其它文化需要通過這些西方的術語體(ti) 係才能獲得現代表達，需要加上表明其地方特色的限定語。例如，不能將論述儒家與(yu) 道家的思想著作直接稱之為(wei) 哲學史，須加上中國一詞，以標明這是普遍的哲學觀念在中國的回響。

20世紀中國哲學學科之建立即寓於(yu) 這種政治革命與(yu) 文化革命之需要。胡適之《中國哲學史大綱》雖然重在論述學術方法，其中蘊含著一種特別的政治與(yu) 學術之關(guan) 係。他認為(wei) 先秦中國哲學的繁榮出自對周代政治的反動，“政治那樣黑暗，社會(hui) 那樣紛亂(luan) ，貧富那樣不均，民生那樣痛苦。有了這種時勢，自然會(hui) 生出種種思想的反動。……到了這時代，思想界中已下了革命的種子了。這些革命種子發生出來，便成了老子孔子的時代。”11針對章太炎、柳詒征等人所持《漢書(shu) 》諸子出王官之說，胡適力辯其非，認為(wei) “諸子之學，不但決(jue) 不能出於(yu) 王官，果使能與(yu) 王官並世，亦定不為(wei) 所容而必為(wei) 所焚燒坑殺耳。……是故教會(hui) 之失敗，歐洲學術之大幸也；王官之廢絕，保氏之失守，先秦學術之大幸也。”12在胡適這裏，歐洲教會(hui) 與(yu) 學術的關(guan) 係就成了普遍的範式，中國之王官學不再具有獨立的人類曆史經驗意義(yi) ，而必須通過歐洲的經驗加以解釋和校正。

以西方哲學範疇來解釋中國思想的本質即是以西方人的世界觀與(yu) 曆史經驗來替代中國固有的世界觀與(yu) 曆史經驗。這樣做原因在於(yu) 西方文明到了現代成為(wei) 了普遍曆史，中國作為(wei) 一種前現代文明必須接受現代普遍文明的審判。西方的世界觀不同於(yu) 中國世界觀，西方的曆史經驗亦不同於(yu) 中國，隻要西方文化尚不能完全占領中國，那麽(me) 中國思想與(yu) 中國經驗必將發出自己的聲音。21世紀之初中國哲學學科合法性之討論即表明中國思想要求自我主張，不能為(wei) 西方思想所替代。13

誠如學者們(men) 所提出的，西方哲學範疇與(yu) 中國思想範疇不可通約，陰陽二氣不可等同於(yu) 物質，上天亦不可解釋為(wei) 西方的唯一神。本土文化失去了義(yi) 理自證的能力，須待外來文化的解釋，此為(wei) 20世紀中國無奈之事。其實，自上世紀90年代以來，中國哲學作為(wei) 一個(ge) 學科就有了明顯的變化，學者們(men) 有了自覺的轉向，中國哲學不再僅(jin) 僅(jin) 是依附於(yu) 哲學（實質上是西方哲學）下的一個(ge) 二級學科，中國哲學的研究趨於(yu) 多元化。儒家、道家及中國古代經學史、思想史、文獻史的研究的多數內(nei) 容其實跟哲學或西方哲學關(guan) 係不大，也就是說，中國哲學隻是研究中國古代思想及其文獻的一個(ge) 獨立學科，是否要成為(wei) 一種哲學，如胡適、馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三所設想的那樣，這已經不再是關(guan) 鍵性問題了。

有人會(hui) 提出，西方思想成為(wei) 普遍曆史已經成為(wei) 事實，中國思想為(wei) 什麽(me) 要聲稱其特殊性而自外於(yu) 世界曆史的潮流？任何文明類型都有其地方性的起源，“希臘哲學在現代人心目中無疑擁有世界性的價(jia) 值，很少有人會(hui) 因為(wei) 這種哲學冠有‘希臘’二字而徑直認為(wei) 它隻是地方性的。然而，古希臘哲學確實是一種‘地方性思想’，具有各種‘地方性’特征。……而在希臘哲學跨文化、跨地域的傳(chuan) 播過程中，希臘哲學的‘地方性’逐漸消退，其‘世界性’逐漸增強，具備了諸多‘世界性’的價(jia) 值。”14中西文明亦有其普遍性指向，“每一個(ge) 世界都是特殊的，同時對人類又都具有普遍意義(yi) 。”15西方文明先於(yu) 中國成為(wei) 世界性的現代文明，文明的影響力構成所謂普適價(jia) 值的實質。這裏有一個(ge) 問題需要辨明，現代區別於(yu) 古代的本質是什麽(me) ？是屬於(yu) 現代專(zhuan) 有的現代價(jia) 值觀念嗎？如果僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 價(jia) 值觀念的角度來說，民主與(yu) 權利的觀念亦存在於(yu) 西方的古代，中國古代的仁義(yi) 觀念的價(jia) 值意涵較之於(yu) 現代的自由、博愛同樣難以比較。如若以馬克斯·韋伯的理性觀念為(wei) 傳(chuan) 統與(yu) 現代的分界標準，正如白彤東(dong) 所示，中國自春秋戰國時代就形成了理性化的組織原則與(yu) 多元的道德觀念。現代社會(hui) 之文明程度之所以超出所有的古代文明，其根本在於(yu) 技術進步所帶來的物質繁榮，並因此帶來社會(hui) 組織方式與(yu) 組織原則與(yu) 倫(lun) 理觀念的變遷。

孫向晨先生認為(wei) 古今之別的關(guan) 鍵在於(yu) 是否尊重個(ge) 體(ti) 的權利，但對於(yu) 儒家來說，這與(yu) 其說是一個(ge) 觀念問題，不如說是一個(ge) 技術問題。古代社會(hui) 生產(chan) 力落後，人群為(wei) 生存競爭(zheng) 所迫，集體(ti) 先於(yu) 個(ge) 人的道德取向是生存競爭(zheng) 的結果。《漢書(shu) ·刑法誌》：“古人有言：‘滿堂而飲酒，有一人鄉(xiang) 隅而悲泣，則一堂皆為(wei) 之不樂(le) 。’王者之於(yu) 天下，譬猶一堂之上也，故一人不得其平，為(wei) 之淒愴於(yu) 心。”16朱熹雲(yun) ：“不可使有一夫之不獲。”17儒家自有其民胞物與(yu) 、天地萬(wan) 物一體(ti) 同仁的理想，《禮記·禮運》篇敘大同理想雲(yun) ：“大道之行也，天下為(wei) 公。選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yang) ，男有分，女有歸。”可見儒家其於(yu) 個(ge) 人權利，並非沒有這樣的理想，而是受限於(yu) 曆史條件，故製禮為(wei) 治。如若天下太平，經濟繁榮，禮樂(le) 自當為(wei) 之一變。

由此我們(men) 可以看到，何謂現代的問題，可以從(cong) 思想觀念、組織方式與(yu) 技術條件等多個(ge) 角度來刻畫。但它們(men) 的形態與(yu) 關(guan) 係如何，何者是自變量，何者是因變量，還是互為(wei) 因果？這恐怕不易回答。我們(men) 的思想史研究預設了一種回答，即是現代有其特定的思想觀念與(yu) 組織方式，是思想觀念決(jue) 定組織方式。中國的現代化走向何方，中國古代社會(hui) 的性質如何理解，這些問題在20世紀中國現代化的指引下就有了明確的答案。首先，現代文明的核心是民主與(yu) 科學，這就是新文化運動所樹的德先生與(yu) 賽先生這兩(liang) 麵大旗，也是中國現代化最重要的兩(liang) 個(ge) 方向；其次，民主與(yu) 科學需要思想文化基礎，這基礎就是以西方哲學和現代社會(hui) 科學為(wei) 核心的国际1946伟德體(ti) 係，20世紀中國現代諸學科的建立即是全麵模仿西方學術思想的組織方式及其概念係統、價(jia) 值觀念；再次，以現代學術思想為(wei) 指歸重新理解中國思想史，由此呈現出人類曆史上最為(wei) 壯觀的文化革命。“新啟蒙主義(yi) 政治學認定，中國的曆史傳(chuan) 統無助於(yu) 國家的現代轉型，主要發揮了阻礙和破壞的消極作用。至多，在現代轉型方案中，它們(men) 屬於(yu) 邊緣性的、配料性的因素，主要貢獻在於(yu) 促動引進西方現代模式的價(jia) 值、理念和製度。”18

這可能是人類曆史上規模最大的文化自我放逐。如若我們(men) 判斷中國的未來在於(yu) 某種現代理想社會(hui) ，以及所當采取的某種特定的現代化方式，那麽(me) ，為(wei) 了迎接一種全新的文化樣式與(yu) 社會(hui) 價(jia) 值，文化自毀就成了現代化的先決(jue) 條件。未來社會(hui) 之理想是一個(ge) 難以定義(yi) 的問題，對價(jia) 值觀念與(yu) 社會(hui) 理想的談論需要以曆史實踐的深刻把握為(wei) 基礎。沒有實踐基礎的價(jia) 值觀念不僅(jin) 無益，可能反而有害。因此，值得深入理解問題就是文化觀念、價(jia) 值觀念與(yu) 社會(hui) 實踐的關(guan) 係是什麽(me) ？

三、曆史政治學對於(yu) 中國思想史研究的方法論意義(yi)

較之於(yu) 自然科學的普適性，在人類文化與(yu) 人類實踐領域，其存在類型複雜得多。正是在這個(ge) 問題上，我們(men) 要對20世紀中國哲學、社會(hui) 、政治、倫(lun) 理等各個(ge) 領域的中國思想史研究提出反思。這些研究領域按照現代西方學術理論的框架對中國曆史社會(hui) 作了種種定性判斷，為(wei) 中國曆史社會(hui) 的演進方向給出了明確的指引。問題在於(yu) ，現代西方學術理論有西方的曆史經驗，將西方曆史經驗普遍化，以此規範中國的經驗，並以此決(jue) 定中國的道路是否合適？何種學術與(yu) 思想可以研究和判定這其間的是與(yu) 非？

既然已有的中國哲學史、中國倫(lun) 理學史和中國政治思想史等學科領域是以某種西方現代學術規範為(wei) 圭臬，不能以此自我評價(jia) ，而西方之學術思想既有其特定的曆史與(yu) 文化經驗，其理論在中國的適用需要本土化。這就需要一門學科，在諸種文化與(yu) 實踐方式之間進行跨越式理解與(yu) 匯通。最近國內(nei) 學界興(xing) 起的曆史政治學正在這些方麵作出努力。

曆史政治學的提出受到了曆史社會(hui) 學的啟發。趙鼎新認為(wei) ：“曆史學家按時間序列敘事講故事，社會(hui) 學家追尋著結構/機製敘事找規律，而曆史社會(hui) 學的真諦就在於(yu) 對這兩(liang) 種敘事進行整合。”19這樣做的必要性在於(yu) ，社會(hui) 學理論所揭示的結構/機製本應與(yu) 時間中的社會(hui) 經驗對象相對應，但理論生成之後常常走上了獨立的演進之路，其應用也常常超出其經驗範圍，甚至其理論本來就源自於(yu) 理論建構，而非曆史經驗，這都會(hui) 造成理論與(yu) 人類經驗的脫離。曆史社會(hui) 學的意義(yi) 就在於(yu) 矯正理論的生成機製與(yu) 適用範圍，使社會(hui) 學真正具有發現理論、反映人類曆史實踐的功能。

與(yu) 之相類，曆史政治學首要功能就是要回答政治理論的知識來源問題。20楊光斌對現代政治理論的“理性人”假設提出批評，認為(wei) 這是非曆史的，由此而生成的政治理論“既不能解釋人類經曆的種種政治災難，也不能解決(jue) 現實中的政治困境，更不能為(wei) 人類的未來指點迷津。這些困難不能以所謂的有限理性去辯護，隻能從(cong) 曆史的視野去分析”21。理論的力量應當來源於(yu) 對人類曆史經驗的深刻把握，從(cong) 而具有真正的指導意義(yi) 。事物具有的時間性使社會(hui) 科學理論必須奠基於(yu) 實踐可行性分析。

所謂時間性，指的是某種概念在現實世界中的展開方式，通過這種展開，概念與(yu) 實踐達到某種一致的結果。結果可能符合概念的預期，也可能背離預期。任何觀念必須在時間性中情境化才能獲得其實踐，隻有經過這樣的驗證與(yu) 修正，政治理論才能具有實踐意義(yi) 。20世紀以來中國政治思想史研究所采用的民主-專(zhuan) 製敘事是在西方曆史經驗中生成的，與(yu) 中國的曆史經驗關(guan) 係如何，這就是一個(ge) 需要通過曆史政治學來驗證的問題。“政治學理論中的國家理論、政體(ti) （民主）理論、政府理論和政黨(dang) 理論幾乎都是特定國家特定曆史經驗的產(chan) 物。……對於(yu) 中國和很多非西方國家來說卻是非曆史性的，甚至與(yu) 這些國家的曆史經驗存在巨大張力乃至衝(chong) 突關(guan) 係。這就是為(wei) 什麽(me) 雖然現代性意味著統一性或相似性，即越來越多的國家接受了現代性概念諸如民族國家、政黨(dang) 、民主，但它們(men) 在實踐中所展現的國家治理卻有著天壤之別。”22

價(jia) 值觀念與(yu) 社會(hui) 理念的產(chan) 生有其特定的曆史經驗土壤，社會(hui) 理念與(yu) 其曆史路徑構成人類實踐樣態。社會(hui) 理念的生命力不僅(jin) 在於(yu) 其價(jia) 值規範性，更在於(yu) 實踐路徑的生成。曆史政治學的要旨就在於(yu) 對政治價(jia) 值與(yu) 理論生成路徑的曆史經驗研究，從(cong) 而揭示政治價(jia) 值與(yu) 政治理論的時間性與(yu) 實踐性。“曆史政治學之所以采用曆史進路，是因為(wei) 就事物的性質而言，政治是曆史的，並且首先是曆史的。”23對社會(hui) 理念之實踐條件的揭示不是為(wei) 了拒絕跨文化的學習(xi) ，恰恰相反，隻有在對社會(hui) 理念之生成路徑、實踐條件有了透徹理解了之後，跨文化的學習(xi) 才是有效的。

基於(yu) 曆史政治學的探究，我們(men) 首先可以厘清中國思想史研究中概念與(yu) 中國文化、中國社會(hui) 的錯位現象。例如啟蒙與(yu) 愚昧、民主與(yu) 專(zhuan) 製、有神與(yu) 無神、神聖與(yu) 世俗、傳(chuan) 統與(yu) 理性、政治與(yu) 宗教等概念的區分，在西方曆史社會(hui) 中有著較為(wei) 典型的意義(yi) ，而在中國曆史社會(hui) 中，科舉(ju) 與(yu) 門第、士人與(yu) 百姓、尊尊與(yu) 親(qin) 親(qin) 、禮樂(le) 與(yu) 刑法、方內(nei) 與(yu) 方外等概念的區分更有意義(yi) 。以西方的概念看來中國無疑是有啟發的，但不能取代中國的自我理解。正如任鋒所指出：“一個(ge) 地區和民眾(zhong) 漫長深厚的政治思想與(yu) 政治製度實踐，是該地區政治學發展的第一基礎。對於(yu) 他者經驗智慧的借鑒學習(xi) ，應以此為(wei) 前提。”24

20世紀中國哲學社科的主流做法是西方概念的植入與(yu) 本土化。以哲學為(wei) 例，“原封不動地把西方哲學搬到中國，這是西方哲學在中國；西方哲學在中國取得新形態，這是中國化了的西方哲學。前者是對西方哲學的譯述，後者意味著西方哲學在中國獲得了發展和出新，表現了中國哲學家在建構自身理論時的創造。”25西方哲學在東(dong) 方獲得了新的形態，固然可稱之為(wei) 發展，但中國傳(chuan) 統的思想義(yi) 理在這種新的哲學體(ti) 係中成為(wei) 一種新的東(dong) 西，謂之中西哲學的綜合創新。中西哲學的綜合創新的經驗基礎是什麽(me) ？基於(yu) 中西比較所建構的中國哲學偏重於(yu) 理論形態，存在於(yu) 學院的科研活動與(yu) 教學活動之中，對中國社會(hui) 影響甚微，更談不上對西方哲學的影響。而付出的代價(jia) 是，傳(chuan) 統的中國思想在大學中、在學理中幾乎消失了。例如現代中國哲學中的“本體(ti) ”概念，是西方哲學觀念與(yu) 中國固有概念之綜合，這種綜合固然可以自成為(wei) 一種理論，然而它缺乏經驗基礎。沒有人按照這種本體(ti) 概念的方式來理解世界。它不同於(yu) 西方的哲學觀念，也不同於(yu) 中國傳(chuan) 統的觀念，那麽(me) 這種結合中西思想所創造的哲學概念意義(yi) 是什麽(me) ？其意義(yi) 可能是為(wei) 了證明中國思想可以與(yu) 西方哲學匯通，以求融進世界曆史的普遍敘事。

中西社會(hui) 與(yu) 觀念之間存在錯綜複雜的關(guan) 係，二者的結合必須立足於(yu) 中國自身的曆史經驗與(yu) 概念係統，並參照現代化要素加以調整，而不能以某種理論形態消滅中國固有的曆史經驗與(yu) 概念係統。進入21世紀以來，中國走出了一條獨特的發展道路，在哲學社會(hui) 科學的學科視野中如何理解中國道路，這個(ge) 問題離不開中國的自我理解。在政治領域，封建專(zhuan) 製之說是他者之視角，僅(jin) 供參考，在當代的語境中究竟如何理解我們(men) 自身的政治經驗？中國固有的政治概念可能已經不足以表達當代處境的複雜性，因此，我們(men) 的政治思想史研究本然地帶有古今比較的性質，以求一種融匯古今而獲得恰當地自我理解的政治理論。任鋒的治體(ti) 論研究是曆史政治學所獲得的重要成果，對中國思想史的研究或有啟發。

四、治體(ti) 論對中國政治思想史研究的突圍

在現代西方諸種政治意識形態的影響下，產(chan) 生了中國政治學學科規範，並由此展開對中國曆史政治的自我審查。離開了現代西方政治標尺，我們(men) 根據什麽(me) 來衡量中國政治？進而，我們(men) 能夠衡量現代西方政治標尺本身嗎？任鋒認為(wei) 現代心智不一定能夠理解古典心智，“當前的政治思想研究，既要抵抗各種現代意識形態的收編和俘獲，避免成為(wei) 某種主義(yi) 心智的傳(chuan) 統證成，還要反思現代學術分科的切割和宰製，也要對於(yu) 傳(chuan) 統裏層累積成的諸種門戶標簽具備反省意識（如經史、漢宋、經學今古文）。”26

西方古今之爭(zheng) 的雙方分別處在自由與(yu) 德性的兩(liang) 端，表達政治原則的基本範疇與(yu) 中國傳(chuan) 統政治存在差異。中西之間如何溝通需要深刻的政治洞察，而不能簡單地以某種單向的立場來評判對方。基於(yu) 現代經驗所產(chan) 生的諸種主義(yi) 不足以概括人類曆史所經曆過的、以及未來將要經曆的複雜性。因此，我們(men) 需要基於(yu) 更長期的曆史經驗來審視現代政治主張的尺度。中國自古即是廣土眾(zhong) 民的多族群國家，我們(men) 隻有對中國傳(chuan) 統政治及其學理的意涵形成更深入的理解，才能審查古今之爭(zheng) 中雙方各自的理據。任鋒提醒我們(men) ：“如何領會(hui) 中國學術傳(chuan) 統通人通學的精神理念，把握經史經世之學的真精神？這就需要我們(men) 準確而深入地潛入傳(chuan) 統思想世界，力求如其所是地呈現其間的多聲部演奏。敬畏並傾(qing) 聽先賢智慧，整全地再現其運思精義(yi) ，而非站在虛妄的現代立場肆己私智，是走向心智成熟的起點。”27

國人將西方之所以成功的原因視為(wei) 拯救中國的解藥，將西方視為(wei) 中國模仿的對象，而將中國種種傳(chuan) 統因素視為(wei) 致敗之源。任鋒將這種說法形象地概括為(wei) “負資產(chan) ”。為(wei) 了清理這些負資產(chan) 必須啟蒙，五四新文化運動代表了第一次啟蒙訴求，八十年代以來革命敘事遠去，開始了第二次啟蒙。任鋒認為(wei) ，這兩(liang) 次啟蒙雖然在內(nei) 容上有所不同，但其內(nei) 在理路是一致的，“它（新啟蒙主義(yi) ）的時代精神根源是鮮明的80年代思想解放潮流（對應思想界的‘新啟蒙運動’），以政治體(ti) 製改革的民主化為(wei) 中心主題。在權力政治、時代精神的改革壓力下，學界圍繞這一主題借由開放學習(xi) 再次從(cong) 西方取經，著力引進西學資源，‘輸入學理’的喧騰同樣大勝過消化積累、潛心涵詠。”28在彼岸理想（西方發達國家）的指引下，中國道路就有了可以模仿的現成路徑，人們(men) 所爭(zheng) 論的，不是過模仿西方的哪些內(nei) 容，如何模仿。

西方理論傳(chuan) 至中國需要經過本土化之後才能適用。但“本土化”本身難道不正是意味著西方範疇的某種限度嗎？在憲製構成的諸要素中，中國特別強調禮與(yu) 法、政與(yu) 俗之間的辯證關(guan) 係，基於(yu) 治理與(yu) 教化導向的禮法共同體(ti) 既非自由，也非不自由，其間自有其價(jia) 值規範及其社會(hui) 文化心理。正是這種在曆史中長期積澱而成的文化心理結構差異，使得現代政治經驗的普適性成為(wei) 一個(ge) 問題。那麽(me) ，中國的自我理解應該是什麽(me) 呢？

《立國思想家與(yu) 治體(ti) 代興(xing) 》一書(shu) 從(cong) 治體(ti) 論的角度對中國政治思想史作了新的解讀。以“治體(ti) 論”來概括中國古代哲人的政治構想，是一個(ge) 極具理論生長性的概念。“所謂治體(ti) 論，是指出於(yu) 一種政治秩序構造的體(ti) 係意識，圍繞政治社會(hui) 秩序的關(guan) 鍵要素及其構造演進提出諸多概念、觀念與(yu) 議題，進而形成的一個(ge) 秩序理論範疇。就概念而言，治道、治法、治人、治綱、治術、治具、紀綱法度是其重要構成，而國體(ti) 、政體(ti) 、政道、規模、憲章、典製是其約等義(yi) 的同類概念。”29在對治體(ti) 的分殊中，任著主要區分了“變革思想家”與(yu) “立國思想家”。“變革思想側(ce) 重治道原理重構的理想型取向與(yu) 經製事功學側(ce) 重治法演進的保守立國取向，開拓出了近世以降立國思維一顯一隱的雙重源流。”30變革意味著對現實政治秩序與(yu) 政治經驗在一定程度上的否定，要求以某種政治理想為(wei) 原則，拆解現實政治秩序，以構造理想的政治；立國即圍繞著國家建構與(yu) 國家治理的實現，對作為(wei) 政治價(jia) 值原則的立國之本與(yu) 政治實踐的立國時刻作全方位的探討。

立國的治體(ti) 思考以紀綱法度為(wei) 核心，體(ti) 現出治道、治法與(yu) 治人的有機結合。其中，道法互具，道是政治價(jia) 值、政治原則與(yu) 政治方式的根源與(yu) 價(jia) 值體(ti) 現；法就其抽象意義(yi) 上是指紀綱、法度，包括具體(ti) 的政治製度、祖宗之法、禮儀(yi) 規範、法律條例與(yu) 政治慣例。在理學看來，道統最尊，道體(ti) 是形而上者，現實的法度與(yu) 法術是器用層麵，是用，是形而下者。器用雖出於(yu) 道體(ti) ，實非道體(ti) 。這樣的區分引向對現實法度與(yu) 器用在價(jia) 值尺度上的貶低，對現實政治設施及其秩序的批判意識，而突顯出道體(ti) 之崇高。

立國與(yu) 變革之間既有共通的治體(ti) 指向，又存在複雜而深刻的分歧，二者共同衍生出治體(ti) 的豐(feng) 富內(nei) 涵。立國思想與(yu) 變革思想的複調象征著中國治體(ti) 傳(chuan) 統對立國之本與(yu) 立國時刻的深刻把握。任鋒認為(wei) 儒家更化有理想主義(yi) 和現實主義(yi) 兩(liang) 種思路，“二者在宋代政治思想中的表達，其實是變法思想家與(yu) 立國思想家的代興(xing) 。其中的區別，正在於(yu) 是否能正視並尊重現實政治體(ti) 立國的本初經驗與(yu) 其治體(ti) 構成。”31對現實政治體(ti) 的理解其實取決(jue) 於(yu) 對儒家最高道義(yi) 及其象征（三代）的理解。這些理解構成近世儒者的曆史觀，進而影響對現實政治的判斷。

對道德的信仰使朱子弱化了曆史分析的維度，不能更切實地解釋治亂(luan) 本原。在政治領域，道德正氣固然可以激勵人心，匡扶此世，但多數人的利益博弈，對製度成敗的影響可能更大。如若我們(men) 假定人皆可成為(wei) 君子，乃至於(yu) 聖人，那麽(me) 曆代政治得失的分析就無多大意義(yi) 了。當然，這並不妨礙理學政治思維中對紀綱法度的強調，在天理之公的指引下，朱子不僅(jin) 要求政治應有公共精神，並強調“禮樂(le) 者，皆天理之自然”32，賦予禮樂(le) 製度極高而保守的麵向。

朱子對聖人與(yu) 道德的信仰對後儒影響深遠。黃宗羲《明夷待訪錄》以公私對比三代以上與(yu) 三代以下，與(yu) 程朱的曆史觀如出一轍。其對君主製的反思與(yu) 批判在中國傳(chuan) 統的政治思想上有創造性的突破，這一點是毫無疑問的。尤其是，這種批判啟發了清末以來的革命者對中國傳(chuan) 統政治的反思，被認為(wei) 是近代政治啟蒙的先行者。從(cong) 政體(ti) 角度來看，走出君主製，思考更豐(feng) 富的政體(ti) 可能是一種進步，然而，這種進步隻有基於(yu) 政體(ti) 的功能分析才成立。遺憾的是，自明末以來，在對君主製的批判中，道德批判壓倒了政治功能分析。人們(men) 對政體(ti) 的道德性訴求壓倒了政治體(ti) 的功能訴求。在黃宗羲對君主製的批判中，重在公與(yu) 私的道德譴責。近代革命以來君主專(zhuan) 製話語的興(xing) 起，過於(yu) 匆忙地將西方現代政體(ti) 的成功視為(wei) 道德優(you) 勢，與(yu) 宋明理學中的道德話語相結合，形成對中國傳(chuan) 統政治新的道德批判。這種批判與(yu) 宋明理學對三代以下的政治批判在政治思維上是一致的，都是基於(yu) 道德來分析政治功能。對於(yu) 宋明理學來說，三代以下君主的道德缺陷是私意把持天下，現代革命話語隻不過把這私意更加顯明地表述為(wei) 統治階級的利益。

道德與(yu) 政治效用的關(guan) 係是複雜的，道德可以產(chan) 生一定的政治合性與(yu) 感召力，從(cong) 而帶來政治效用。但需要注意的是，政治中的道德不同於(yu) 作為(wei) 個(ge) 人行為(wei) 正當與(yu) 否的道德，政治道德更多地是由政治後果與(yu) 政治責任決(jue) 定的。以此觀之，任著所說的“變革思想家”與(yu) “立國思想家”存在著深刻的政治思維上的差異，其根本原因在於(yu) 理學家的道德信仰和由此而產(chan) 生的三代信仰、聖人信仰，以及後世對特定政體(ti) 及其政治價(jia) 值的信仰。朱子相信君心正而天下正，黃宗羲相信君不私天下而後治，近代以來的變革者則將中國政治成敗歸之於(yu) 能否建立民主政體(ti) 。

三代理想是理學家的政治標尺，在這種想象的曆史標尺的指引下，理學家發出了對現實政治的批判，呼籲回向三代的政治改革，理學家從(cong) 中找到的關(guan) 鍵變量是道德，尤其是君主的道德。與(yu) 之相似，西方是近現代中國政治的標尺，在與(yu) 西方的比對中，國人作出了最為(wei) 嚴(yan) 苛的自我省察，從(cong) 中找到的關(guan) 鍵變量是政體(ti) 。在理學家的理解中，秦漢以下因私天下而不能治，在中國近現代社會(hui) 思潮中，中國因專(zhuan) 製政體(ti) 而不能治。至於(yu) 中國文化及其倫(lun) 理觀、價(jia) 值觀，因其導向專(zhuan) 製政體(ti) 而需要加以革除。理學家要求回向三代，晚清以來則要求學習(xi) 西方，此皆有失對中國何以自立的深入體(ti) 察。

正如對聖人道德的信仰使理學弱化了曆史分析的維度，將西方作為(wei) 模仿對象也使現代中國政治弱化了曆史分析的維度。如若缺乏對中國政治的曆史分析，隻是過於(yu) 簡單在以西方理論來評判中國曆史政治的性質與(yu) 得失，這容易導致使用西方理論的教條化，因而其對中國曆史政治的種種判斷適成現代政治的自我主張，而非中國政治本然如何。

曆史研究並不天然地導向中國政治自身結構方式及其治理經驗，西方理論約束下的曆史審察同樣可以聲稱自己是一種曆史的態度，因此，曆史政治學欲對治現代政治的自我主張，其關(guan) 鍵不在於(yu) 引入對中國政治的曆史研究，而在於(yu) 突出曆史性、時間性、情境性在政治理想與(yu) 政治實踐之間的特殊意義(yi) 。無論是理學以三代為(wei) 理想，還是現代以西方為(wei) 理想，都需要還原政治實踐的曆史性、時間性構成，才能把握政治結構諸要素的結構方式。就此而論，治體(ti) 論所揭示的立國—變革之複調是曆史政治學分析的應有之義(yi) 。

任鋒的治體(ti) 論研究向我們(men) 表明，基於(yu) 中國自身的政治話語與(yu) 政治經驗可以審視政治得失，而不是隻有通過西方政治概念才能進行政治分析。甚至恰恰相反，西方政治概念與(yu) 中國曆史政治經驗並不對等，其分析效用反而不如中國本土概念。

五、結語

現代中國思想史研究背負著沉重的現代化使命，汲汲於(yu) 尋找中國思想史中的現代因素，以求融入以西方為(wei) 主導的世界曆史及其普世話語。但其實更為(wei) 重要的問題是，我們(men) 對現代的理解是否深入？西方的現代樣態與(yu) 現代化路徑是中國的模仿對象嗎？具體(ti) 到我們(men) 一直所追索的現代憲製問題上，“所謂憲製，即一個(ge) 政治體(ti) 得以構成和維係的根本要素組合。憲製要素涵括多樣類型，如共識、先例、習(xi) 慣、禮俗與(yu) 法律、製度。它們(men) 對於(yu) 權力的塑造和規約經曆了長期演進。”33這種對憲製的理解超越了單單以政治權力-權利關(guan) 係為(wei) 主要指標來評判政治好壞的現代政治憲法理論。以治體(ti) 之深閎複雜來闡釋中國憲製傳(chuan) 統中的曆史經驗，是一個(ge) 內(nei) 在且體(ti) 現係統性的做法。基於(yu) 此，治體(ti) 論以曆史政治學的方法揭示立國與(yu) 變革的氣質差異，變革思想家高揚紀綱與(yu) 道義(yi) ，立國思想家對道義(yi) 與(yu) 治法的結合作了更切曆史實情的思考，二者共同促成了治體(ti) 論的成熟。

治體(ti) 論的提出，其價(jia) 值不在於(yu) 作為(wei) 總名能否囊括包羅萬(wan) 象的中國古代思想，而在於(yu) 能否將古代政治思維與(yu) 憲製傳(chuan) 統的諸要素準確地揭示出來，從(cong) 而超越概念的簡單類比，使我們(men) 對中國傳(chuan) 統社會(hui) 及其思想有更深刻的理解。對於(yu) 中國來說，傳(chuan) 統與(yu) 現代並非截然不同的兩(liang) 段曆史。在曆史政治學的視野中，現代科學的突破雖然極大地改變了社會(hui) 形態，但價(jia) 值理念的曆史生成與(yu) 實踐路徑的結構與(yu) 性質是穩定的。

西方思想的實踐路徑有其特定的曆史經驗，並成為(wei) 現代世界的主流，但這並不意味著西方的思想與(yu) 製度獲得了超越經驗的品格。同樣，中國的曆史經驗理應獲得相應的理論意義(yi) 。曆史政治學將理論還原為(wei) 經驗，將經驗提煉為(wei) 理論，使二者的結合成為(wei) 本源意義(yi) 上的人類理性，指導人類的政治實踐。曆史政治學研究方法的要義(yi) 就在於(yu) 揭示概念的原初曆史經驗，使思想不徒為(wei) 空洞的理念，如此可避免思想史研究中的空疏。

因為(wei) 中國文明的現代處境，中國思想史研究內(nei) 在地包含著古今中外的比較性質，觀念的交互指涉錯綜複雜。這需要我們(men) 采用堅實的研究方法來厘清人類社會(hui) 的諸種要素之間的結構關(guan) 係。社會(hui) 要素的結構關(guan) 係的比較不能隻是概念的替代，必須以曆史經驗為(wei) 基礎，這樣才能獲得概念的有效性，從(cong) 而使跨文化、跨領域的比較研究成為(wei) 可能。因此，中國思想史的研究需要改變單方麵讓中國向某種西方標準看齊的做法，不能隻是單方麵地讓中國融入某種現代世界，而是要在現代世界的視野中，基於(yu) 中國自身的經驗，形成我們(men) 對何謂中國、何謂現代更透徹地理解。中國思想史研究的目的不是讓西方的概念與(yu) 價(jia) 值理解中國，獲得中國形態，而是讓中國在視域融合中理解自身。

注釋：
 
1蘇國勳：《從韋伯的視角看現代性》，《哈爾濱工業大學學報》，2012年第2期。
 
2馬克斯·韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，三聯書店，1998年，第29頁。
 
3馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師範大學出版社，2004年，第332頁。
 
4蘇國勳、黃萬盛、吳飛等：《走出韋伯神話——<儒教與道教>發表百年後之反思》，《開放時代》，2016年第3期。
 
51015孫向晨：《論家：個體與親親》，華東師範大學出版社，2019年，第8-10、7、21頁。
 
6白彤東：《韓非子與現代性——一個綱要性的論述》，《中國人民大學學報》，2011年第5期。
 
7弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，廣西師範大學出版社，2004年。
 
89蔡元培：《怎樣才配做一個現代學生》，《蔡元培全集》第5卷，第478、475-480頁。
 
1112胡適：《中國哲學史大綱》，華東師範大學出版社，2013年，第31-33、304頁。
 
13參見彭永捷主編：《論中國哲學學科合法性危機》，河北大學出版社，2011年版。
 
14王曉朝：《跨文化視野下的希臘形而上學反思》，人民出版社，2014年版，第193-194頁。
 
16班固：《漢書》，中華書局，2005年，第937頁。
 
17朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第10頁。
 
1824任鋒：《中國政治傳統研究與曆史政治學的可能性》，《學術月刊》2020年第1期。
 
19趙鼎新：《什麽是曆史社會學》，《中國政治學》2019年第2期。
 
2022楊光斌、釋啟鵬：《曆史政治學的功能分析》，《政治學研究》2020年第1期。
 
21楊光斌：《什麽是曆史政治學》，《中國政治學》2019年第2期。
 
23姚中秋：《曆史政治學的中國議題》，《中國政治學》2019年第2期。
 
25陳衛平：《西方哲學的中國化與當代中國哲學的建構》，《學術月刊》2004年第7期。
 
262729303133任鋒：《立國思想家與治體代興》，中國社會科學出版社，2019年，第36、36、46、38、575、31頁。
 
28任鋒：《新啟蒙主義政治學及其異議者》，《學海》2015年第5期。
 
32朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第十七冊，上海古籍出版社與安徽教育出版社，2002年，第2973頁。

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