鄭玄的六天說與(yu) 陰陽五行

作者：褚葉兒(er)

來源：《中國哲學史》2020年第4期

褚葉兒(er) 博士

鄭玄的六天說曆來是學者們(men) 關(guan) 注的焦點，其原因在於(yu) ，“天”是中國哲學中的重要範疇，而且在古代禮學中，對於(yu) 天的認識直接關(guan) 係到天子祭天這一祭禮當中最為(wei) 重要的禮製的安排。實際上，“六天”是後代學者對鄭玄論天的概括。王肅曾在對鄭玄的批評中提及：“天唯一而已，何得有六？”[1]孔穎達更直接總結道：“鄭氏以為(wei) 天有六天。”[2]可以說，以“六天”來指稱鄭玄對於(yu) 天的理解確實是個(ge) 方便說法，因為(wei) 在鄭玄的經注中即有昊天上帝也有五天帝。不過，昊天上帝與(yu) 五天帝之間的關(guan) 係卻是需要仔細辨析的，因為(wei) 它是理解鄭玄天的意涵的關(guan) 鍵，曆代學者的爭(zheng) 論也圍繞這一點而展開。那麽(me) 昊天上帝與(yu) 五天帝是否就是鄭玄關(guan) 於(yu) 天的全部理解？筆者認為(wei) 並不盡然，在昊天上帝與(yu) 五天帝之外，陰陽五行也被鄭玄納入進了對天的理解當中。本文即是試圖分析鄭玄如何將陰陽五行與(yu) 五天帝、昊天上帝相統合，構建出一個(ge) 一體(ti) 多層的天的結構。

在《禮記》中，《月令》一篇經常被認為(wei) 是陰陽書(shu) ，出自陰陽家之手，這主要是因為(wei) 《月令》一篇以陰陽五行作為(wei) 其敘述的架構。作為(wei) 先秦的一種公共思想資源，有陰陽五行思想不一定就是出自陰陽家之手，所以《月令》的作者問題仍有很大的討論空間。不過可以肯定的是，《月令》確實是《禮記》四十九篇當中陰陽五行思想最濃厚的一篇。因此，本文便主要從(cong) 鄭玄的《月令注》出發討論鄭玄關(guan) 於(yu) 天的理解。

《禮記正義(yi) 》《月令》再造善本影印宋紹熙三年兩(liang) 浙東(dong) 路茶鹽司刻宋元遞修本

一、《月令》中的陰陽和五行

在進入對於(yu) 《月令注》的討論之前，我們(men) 先來看陰陽五行在《月令》經文中的具體(ti) 意涵。

《月令》以四時十二月為(wei) 經，五行為(wei) 緯，展開對物候、政令、禮製、災異的敘述。其中，陰陽被用以解釋四時的流行更迭。《月令》言及陰、陽有以下幾處：

（仲春）行冬令，則陽氣不勝，麥乃不熟，民多相掠（《時則訓》作“民多相殘”）。[3]

（季春）是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句（《紀首》作“生”）者畢出，萌者盡達，不可以內(nei) 。[4]

（仲夏）是月也（《時則訓》無“是月也”三字），日長至，陰陽爭(zheng) ，死生分。[5]

孟秋行冬令，則陰氣大勝，介蟲敗穀，戎兵乃來。行春令，則其國乃旱，陽氣複還，五穀無實。[6]

（仲秋）是月也，日夜分，雷始收聲（《紀首》作“雷乃始收聲”，《時則訓》作“雷乃始收”），蟄蟲壞（《紀首》作“俯”，《時則訓》作“培”）戶，殺氣浸盛，陽氣日衰，水始涸。[7]

（仲冬）是月也，日短至，陰陽爭(zheng) ，諸生蕩（《時則訓》無“諸生蕩”三字）。[8]

《月令》以上幾處提及陰陽，其具體(ti) 含義(yi) 為(wei) ：季春為(wei) 陽氣發泄之時，仲夏的夏至日則是陰氣起而與(yu) 陽氣開始相爭(zheng) 之時，秋分過後則陽氣開始衰退，到了冬至日一陽來複又與(yu) 陰氣相爭(zheng) 。陰陽的消息變化推動著四時的流轉，所以人事應該順從(cong) 從(cong) 而助力於(yu) 陰陽的變化，若人事失宜，陰陽消息便會(hui) 相應失調。如仲春行冬令，則導致本該得以宣發的陽氣受壓於(yu) 陰，孟秋行冬令，導致陰氣過勝從(cong) 而引發災禍，孟秋行春令，導致本該消散的陽氣複還阻礙陰氣生發。概言之，雖然並未明言四時與(yu) 陰陽之間的關(guan) 係，但是《月令》用陰陽二氣來解釋四時出現的現象及其流轉的原因則是清晰的。

五行在《月令》中以“盛德”的方式出現，例如“孟春之月”有雲(yun) ：

先立春三日，大史謁之天子曰：“某日立春，盛德在木。”天子乃齋。立春之日，天子親(qin) 帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎春於(yu) 東(dong) 郊。[9]

立春前三日，大史告謁天子立春的具體(ti) 時間以及此時盛德在木，天子便開始齋戒，到了立春之日，帥三公九卿諸侯大夫至東(dong) 郊行迎春禮。同樣，孟夏之月大史謁天子曰“盛德在火”，孟秋之月曰“盛德在金”，孟冬之月曰“盛德在水”。此“盛德”之意在於(yu) ：盛德在木故其時為(wei) 春，盛德在火故其時為(wei) 夏，盛德在金故其時為(wei) 秋，盛德在水故其時為(wei) 冬。也就是說，以五行為(wei) 盛德實際上指五行之盛衰是四時更迭的原因，所以四時的變化也是按照五行之間的相生次序而進行。

概言之，在《月令》當中，陰陽和五行都是四時流轉的原因，也是萬(wan) 物在四時之間生長收藏的原因。在簡要說明了陰陽五行在《月令》中的基本意涵之後，我們(men) 進入到對鄭玄《月令注》的討論，進一步分析鄭玄是如何在《月令》經文的基礎之上將陰陽五行納入進其禮學體(ti) 係當中的。

二、迎氣禮中的五天帝

按照《月令》，陰陽五行是四時更迭的內(nei) 在原因，然而為(wei) 何在鄭玄的祭禮體(ti) 係中，五天帝而非陰陽五行才是天子祭祀四時禮當中的祭祀對象？這涉及到鄭玄對於(yu) 陰陽五行和五天帝之間關(guan) 係的理解。

《月令》記四時迎氣之禮雲(yun) ：

立春之日，天子親(qin) 帥三公、九卿、諸侯、大夫迎春於(yu) 東(dong) 郊。

立夏之日，天子親(qin) 帥三公、九卿、大夫以迎夏於(yu) 南郊。

立秋之日，天子親(qin) 帥三公、九卿、諸侯、大夫以迎秋於(yu) 西郊。

立冬之日，天子親(qin) 帥三公、九卿、大夫以迎冬於(yu) 北郊。[10]

據鄭玄所注，《月令》中的迎氣禮即是《周禮·春官·小宗伯》所記的“兆五帝於(yu) 四郊”之禮，《禮器》所雲(yun) “饗帝於(yu) 郊”之禮。其《月令注》雲(yun) ：

迎春，祭蒼帝靈威仰於(yu) 東(dong) 郊之兆。……迎夏，祭赤帝赤熛怒於(yu) 南郊之兆也。……迎秋者，祭白帝白招拒於(yu) 西郊之兆也。……迎冬者，祭黑帝葉光紀於(yu) 北郊之兆也。[11]

因為(wei) 《月令》言春夏秋冬四時，所以《月令注》中隻以靈威仰、赤熛怒、白招矩與(yu) 汁光紀這四天帝作為(wei) 迎氣禮的祭祀對象，但是在注《小宗伯》時，鄭玄亦言“黃帝亦於(yu) 南郊”[12]即認為(wei) 含樞紐亦是迎氣禮的對象並於(yu) 南郊祭祀。概言之，鄭玄是以此五天帝為(wei) 迎氣禮的祭祀對象。此說有別於(yu) 漢代的其他經師，如賈逵、馬融、蔡邕等人皆以《月令》中的五人帝——大皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊——為(wei) 迎氣禮之所祭。而五天帝、五人帝之說直接與(yu) 六天、一天的爭(zheng) 論相關(guan) ，即是否要將經文中出現的五帝理解為(wei) 天帝。

就傳(chuan) 世文獻的記載來看，最早對鄭玄此說提出係統性挑戰的便是王肅。他對於(yu) 鄭玄的質疑如下：

案《易》“帝出乎震”，震，東(dong) 方，生萬(wan) 物之次，故王者製之。初以木德王天下，非謂木精之所生。五帝皆黃帝之孫，各改號代變，而以五行為(wei) 次焉。何大微之精所生乎？又郊祭，鄭玄雲(yun) 祭感生之帝，唯祭一帝耳。《郊特牲》何得雲(yun) “郊之祭大報天而主日”？又天唯一而已，何得有六？[13]

概言之，王肅否認五帝為(wei) 天帝是因為(wei) 他堅持認為(wei) “天唯一而已”。所以，孔穎達在《禮記疏》中直接將王肅與(yu) 賈逵、馬融歸為(wei) 與(yu) 鄭說相異的同一個(ge) 陣營，認為(wei) 他們(men) 對於(yu) 天的認識是一致的，《郊特牲疏》中有雲(yun) ：

而賈逵、馬融、王肅之等以五帝非天，唯用《家語》之文，謂大皞、炎帝、黃帝五人帝之屬，其義(yi) 非也。[14]

在《月令疏》中，孔穎達雲(yun) ：“賈、馬、蔡邕皆為(wei) 迎春祭大皞及句芒”，即認為(wei) 賈逵、馬融以迎氣禮的祭祀對象為(wei) 五人帝。賈逵、馬融注《禮》之書(shu) 早已亡佚，所以我們(men) 現在並不能完整得看到他們(men) 對於(yu) 這一問題的理解。然而因為(wei) 孔疏所引王肅之說較多，又有《孔子家語》之輯本可供參照，所以關(guan) 於(yu) 王肅的觀點，我們(men) 尚且能夠重新考察。

正如孔疏所言，王肅對於(yu) 五帝的理解本於(yu) 《孔子家語》。《孔子家語·五帝》雲(yun) ：

季康子問於(yu) 孔子曰：“舊聞五帝之名，而不知其實，請問何謂五帝？”孔子曰：“昔丘也聞諸老聃曰：‘天有五行，水火金木土，分時化育，以成萬(wan) 物，其神謂之五帝。’古之王者，易代而改號，取法五行。五行更王，終始相生，亦象其義(yi) 。故其生為(wei) 明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水。”[15]

此段王肅亦有引用[16]，可見他自是認同此說。據《家語》所言，五帝一稱其指有二：一為(wei) 五行之神，五行分時化育以成萬(wan) 物，故“其神謂之五帝”；二為(wei) 五人帝，太皞、炎帝、黃帝、少皞與(yu) 顓頊因生前為(wei) 明王，故而死後配於(yu) 五行之神而稱五帝。而之所以這五位上古之人可以稱“帝”則是因為(wei) 他們(men) 生前便是帝王。《家語》又雲(yun) ：“五行佐成上帝而稱五帝，大皞之屬配焉亦雲(yun) 帝。”此即是交代了五行之帝與(yu) 五人帝之間的關(guan) 係，是理解王肅之說的關(guan) 鍵。按《家語》此句之說，大皞、炎帝等五人帝之屬在祭祀中隻是配祀五行之神。換言之，王肅認為(wei) 迎氣禮中天子所祭祀的對象並非五人帝，而是五行之神，五人帝隻是配祀而已，此亦即是《家語》所言“死配五行”之意。

《孔子家語》書(shu) 影，清劉氏影刻宋蜀大字本

可見在五帝這一問題上，孔穎達對王肅存在誤解，並且直接影響了後世學者對於(yu) 王肅的認識。究其原因，孔氏之誤大概是因為(wei) 王肅所雲(yun) “五帝皆黃帝之孫，各改號代變，而以五行為(wei) 次焉。何大微之精所生乎”一句。然而仔細分析此句，王肅言五帝皆黃帝之孫，非為(wei) 大微之精所生，實際是針對感生一事而言，即否認感生之事，以五人帝均有人父故無感天而生一說，而並非是說五帝隻指五人帝，其所引的《家語》季康子問孔子何謂五帝一段亦可證明。

在澄清了王肅的觀點之後，我們(men) 再來分析鄭、王之間的分歧。正如上文所引，王肅持“一天”說這一點是清楚無疑的，而“一天”與(yu) 鄭玄“六天”的差異實際上來自於(yu) 對五行的不同認識。王肅雲(yun) ：

《家語》雲(yun) “季康子問五帝。孔子曰：天有五行，木火金水及土，分時化育，以成萬(wan) 物，其神謂之五帝。”是五帝之佐也，猶三公輔王，三公可得稱王輔，不得稱天王，五帝可得稱天佐，不得稱上天，而鄭雲(yun) 以五帝為(wei) 靈威仰之屬，非也。[17]

在對《家語》所言“五行之神”的理解中，王肅認為(wei) 五行之神雖分時化育以成萬(wan) 物，為(wei) 天之佐，但是正如三公輔佐天子隻能稱為(wei) 王輔而不能與(yu) 天同稱，五行之神亦不能稱上天。從(cong) 王肅的天帝體(ti) 係來看，五行之神位於(yu) 天帝與(yu) 五人帝之間。若按照《周禮·春官·大宗伯》中的天神、地祇、人鬼之分，王肅的五人帝屬於(yu) 人鬼，而其所配祀的五行之神則屬於(yu) 天神，但是並非天帝，所以此五行之神大致相當於(yu) 和日月星辰、風師、雨師同類的天神。

再來看鄭玄五天帝說所反映出來的對五行的理解。鄭玄注《禮器》“饗帝於(yu) 郊，而風雨節寒暑時”一句有雲(yun) ：

五帝主五行，五行之氣和，而庶徵得其序也。五行木為(wei) 雨，金為(wei) 暘，火為(wei) 燠，水為(wei) 寒，土為(wei) 風。[18]

此是就經文“風雨”、“寒暑”而言木金火水土在氣候方麵的對應，並非指五行即是雨、暘、燠、寒、風。正因為(wei) 五行之氣與(yu) 各種氣候相對應，所以五帝主於(yu) 五行之氣便能把控風雨、寒暑等氣候。也就是說，雨暘燠寒風這些天氣的變化直接出自五行之功，五行是天氣變化的直接原因。同樣的，《月令》中言四時之盛德為(wei) 木火土金水，即是指五行是四時更迭的直接原因。然而在鄭玄所理解的四時迎氣禮中天子的祭祀對象卻是五天帝，這說明了，鄭玄認為(wei) 五行之所以有其功是因為(wei) 五天帝的主宰，故而孔穎達才據鄭注之意，疏解“盛德”為(wei) 五天帝之盛德。

從(cong) 以上分析我們(men) 看到，鄭玄認為(wei) 五行為(wei) 五天帝所主宰，使得四時流轉。換言之，四時流轉實際上是五天帝之功。由此可知，在《月令》中同樣作為(wei) 四時變幻原因的陰陽便亦是由五天帝所掌[19]。那麽(me) ，這種主宰關(guan) 係是否意味著陰陽五行如王肅所言的那樣，隻是佐天之臣而已？正如我們(men) 在上文所言，從(cong) 對迎氣禮的注釋可知，所謂“五帝主五行”更確切的表達應該是五行為(wei) 五天帝之功德。換句話說，陰陽與(yu) 五行是五天帝之德的具體(ti) 表現而已，陰陽五行與(yu) 五天帝是一體(ti) 的，而非如君臣有二。更具體(ti) 的論證可見於(yu) 接下來對鄭玄之天的整體(ti) 分析當中。

三、五天帝與(yu) 昊天上帝

曆代學者皆認為(wei) ，鄭玄的六天說出自於(yu) 緯書(shu) 。因為(wei) 六天之名——昊天上帝耀魄寶、青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、白帝白招矩、黑帝汁光紀、黃帝含樞紐——皆出自緯書(shu) 。但是孔穎達也曾明確指出，《周禮》當中有明文可證昊天上帝與(yu) 五帝皆為(wei) 天：

《周禮·司服》雲(yun) ：“王祀昊天上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之。”五帝若是人帝，何得與(yu) 天帝同服？[20]

也就是說，鄭玄的六天說除了有緯書(shu) 之外還有《周禮》的經文為(wei) 據。所以，對《周禮》認同與(yu) 否在一定程度上影響了後世學者對鄭玄之說的判斷。不過即使是承認《周禮》的經學地位，進而接受昊天上帝與(yu) 五帝以及郊、丘之祭有別這一觀點的學者，亦對鄭玄的六天說頗有異義(yi) ，更不用說那些質疑《周禮》的學者對鄭玄之說的批駁了。總的來說，後世學者對於(yu) 鄭玄的爭(zheng) 論主要集中於(yu) 以下兩(liang) 點：其一，鄭玄所采用的靈威仰、赤熛怒等這些名目來自於(yu) 緯書(shu) ；其二，五天帝與(yu) 昊天上帝之間的關(guan) 係。且這兩(liang) 方麵的質疑又總是交錯在一起。

緯書(shu) 在漢代盛行，所以鄭玄亦用之注經，以支撐及擴展經說。但是自魏之後，緯書(shu) 遭禁，學者斥其為(wei) 荒誕之說，故而鄭玄對於(yu) 緯書(shu) 的引用亦隨即招致詬病，按孫星衍之說，“譏鄭康成用讖緯之言，出於(yu) 許敬宗”[21]。然而，鄭玄對緯書(shu) 的引用並不是隨意的，緯書(shu) 中的內(nei) 容也並非完全虛謬，所以在引用緯書(shu) 以及以批評讖緯之說的背後都有更根本的思想原因。可以說，雖然後世學者以采用緯書(shu) 之說這一點來批評鄭玄，但是這隻是其表。實際上，他們(men) 與(yu) 鄭玄的根本分析在於(yu) 對天的理解不同。

程頤曾批評鄭玄的六天說如下：

又問六天之說。曰：“此起於(yu) 讖書(shu) ，鄭玄之徒從(cong) 而廣之甚可笑也。帝者氣之主也，東(dong) 則謂之青帝，南則謂之赤帝，西則謂之白帝，北則謂之黑帝，中則謂之黃帝，豈有上帝而別有五帝之理？此因《周禮》言祀昊天上帝，而後又言‘祀五帝亦如之’，故諸儒附此說。”又問《周禮》之說果如何。曰：“《周禮》中說祭祀更不可考證，六天之說正與(yu) 今人說六子是乾坤退居不用之時同也，不知乾坤外甚底是六子？譬如人之四肢隻是一體(ti) 爾，學者大惑也。”[22]

程頤首先用讖緯之說否定了鄭玄的六天說，與(yu) 此同時也認為(wei) 《周禮》不能完全信靠。但是仔細分析此段，會(hui) 發現在讖緯、《周禮》的背後，程頤是在對於(yu) 天的認識上不同意鄭玄之說。程頤認為(wei) ，帝為(wei) 氣之主——即理，隨其方而立名，也就是說五帝就是昊天。其言乾坤與(yu) 六子、四肢與(yu) 一體(ti) ，皆是用以否認鄭玄別昊天上帝與(yu) 五天帝為(wei) 二這一說法。在別處，程頤亦言：

天者，理也；神者，妙萬(wan) 物而為(wei) 言者也；帝者，以主宰事而名。[23]

簡而言之，程頤以理言天，五帝、昊天在程頤看來皆是理而已。楊複亦繼承了程頤的觀點，以“天帝一也”消解鄭玄的六天說：

以氣之所主言，則隨時隨方而立名，如青帝、赤帝、黃帝、白帝、黑帝之類，其實則一天也。前乎鄭康成，如鄭眾(zhong) ，如孔安國，注書(shu) 並無六天之說，鄭康成後出分為(wei) 六天，又皆以星象名之……天固不可以象求也，以象求天是何異於(yu) 知人之有形色貌象而不知有心君之尊也？況又附以緯書(shu) 如北辰曰耀魄寶之類，尤為(wei) 不經。[24]

《禮記集說》，再造善本影印南宋嘉熙本

除了以“天帝一也”反駁鄭玄，楊複還承朱子之說，批評了鄭玄以星象言天。據《語類》所記，朱子曾認為(wei) 星象不能被用以指代天：

《周禮》中說“上帝”，是總說帝；說“五帝”，是五方之帝；說“昊天上帝”，隻是說天之象。鄭氏以為(wei) 北極，看來非也。北極隻是星，如太微是帝之庭，紫薇是帝之居。紫薇便有太子、後妃許多星，帝庭便有宰相、執法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權衡稱鬥星。[25]

相比於(yu) 學者們(men) 隻以“依用緯書(shu) 謬妄之說”來批評鄭玄，朱子無疑更進一步。因為(wei) 他指出了鄭玄用緯書(shu) “靈威仰”等名稱的實質，即靈威仰、赤熛怒之屬為(wei) 星名，鄭玄用它們(men) 命名五天帝、昊天上帝，實際上是以星辰指天。

雖然鄭學在清代得到複興(xing) ，然而對於(yu) 六天說，仍不乏學者受宋儒影響，對六天說尤其是其中的緯書(shu) 色彩多有質疑。其質疑的核心亦不出程頤等人所指出的，即認為(wei) 天、帝不二，以及不能以星辰指天[26]。接下來，我們(men) 轉向對於(yu) 鄭玄六天說的分析，討論鄭玄為(wei) 何以星辰指天，以及在其六天說中，昊天上帝與(yu) 五天帝的關(guan) 係為(wei) 何。

鄭玄以星辰之名指天，實際與(yu) 他的天學相關(guan) 。孔疏有雲(yun) ：

（鄭）注《考靈曜》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當用鄭義(yi) ，以渾天為(wei) 說。案鄭注《考靈曜》雲(yun) ：“天者純陽，清明無形。聖人則之，製璿璣玉衡，以度其象。”如鄭此言，則天是大虛，本無形體(ti) ，但指諸星運轉以為(wei) 天耳。[27]

據《後漢書(shu) ·鄭玄列傳(chuan) 》所記，鄭玄著有《天文七政論》，注過《乾象曆》。可見，除了經學以外，鄭玄對天文、律曆之學亦有研究。雖然這部分的著作都已亡佚，但是在其他經注、緯注中，尚能看到一些鄭玄對於(yu) 天文曆法方麵的理解。如孔疏所引鄭玄《考靈曜注》：“天者純陽，清明無形。聖人則之，製璿璣玉衡，以度其象。”此即是認為(wei) 天無形無狀，聖人對此不可捉摸，能把捉的隻有可見的星象，故而製作儀(yi) 器來測定星象。孔疏則概括鄭意為(wei) ，天本無形體(ti) ，故以諸星之運轉為(wei) 天。即天無形無象，故無名可稱，隻有星辰有象，所以可以名指。又因為(wei) 在鄭玄的禮學體(ti) 係中，對天的祭祀分圓丘、南郊，所以必須以名來區分之，正是在這個(ge) 意義(yi) 上，鄭玄以星名指示無形之天。也就是說，朱子、楊複之所以認為(wei) 不能以星辰指天，實質還是在於(yu) 他們(men) 認為(wei) 天、帝為(wei) 一，對天的祭祀亦隻有一，所以不需要用名來區分不同的祭天之禮。換言之，是否可以以星象言天這一爭(zheng) 論的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解昊天上帝與(yu) 五天帝之間的關(guan) 係。

孔穎達曾指出：

鄭氏以為(wei) 六者，指其尊極清虛之體(ti) ，其實是一；論其五時生育之功，其別有五：以五配一，故為(wei) 六天。據其在上之體(ti) 謂之天，天為(wei) 體(ti) 稱，故《說文》雲(yun) ：“天，顛也。”因其生育之功謂之帝，帝為(wei) 德稱也，故《毛詩傳(chuan) 》雲(yun) ：“審諦如帝。”……是五帝與(yu) 大帝六也。[28]

此即是以鄭玄之“天為(wei) 體(ti) 稱”、“帝為(wei) 德稱”。換言之，昊天上帝與(yu) 五天帝並非是並列的六天，也不是並列的二天，在稱天體(ti) 時言昊天上帝，在稱天德時言五天帝，兩(liang) 者隻是從(cong) 不同角度對於(yu) 天的指稱。所以程頤以來對鄭玄以天、帝為(wei) 二的批評並不能成立。那麽(me) 鄭玄的不二即是程頤所言的為(wei) 一嗎？

從(cong) 鄭玄對於(yu) 祭天之禮的具體(ti) 安排來看，祭祀昊天上帝與(yu) 祭祀五天帝是兩(liang) 套不同的禮儀(yi) 。不僅(jin) 祭祀時間不同，祭時所用之樂(le) 、玉、牲[29]皆不相同。那麽(me) 鄭玄為(wei) 何會(hui) 在認為(wei) 昊天上帝與(yu) 五天帝同為(wei) 天的情況下又在此二者之間做了區分？

必須承認的是，要回答這一問題是困難的。因為(wei) 鄭玄僅(jin) 僅(jin) 是憑借《周禮·大司樂(le) 》中的“圓丘”以及其中所出現的兩(liang) 套祭祀結構而分昊天上帝與(yu) 五天帝，並且並立兩(liang) 套祭天體(ti) 係，所以對於(yu) 昊天上帝，鄭玄並未在本就瑣細的經注中留下更多說明。孔穎達以鄭玄之昊天上帝為(wei) “清虛之體(ti) ”，五天帝為(wei) “生育之功”，這一認識是從(cong) 鄭玄對天的理解——“清明無形”——以及五天帝在迎氣禮與(yu) 感生說中的意義(yi) 而得來的。在孔疏的理解下，所謂生育之功即是清虛之體(ti) 的發用，在這個(ge) 意義(yi) 上，兩(liang) 者不二；清虛之體(ti) 不能被人直接認識與(yu) 把捉，人們(men) 是通過五天帝所展示出來的功用來認識此清虛之體(ti) ，即是以天五天帝於(yu) 四時之間所顯示的盛德，去體(ti) 定清虛之昊天，故而清虛之體(ti) 並不即是五天帝。這種理解有鄭注可依——尤其是關(guan) 於(yu) 五天帝的理解，且能疏通為(wei) 何昊天上帝與(yu) 五天帝之間是不二且不即是一的關(guan) 係問題，所以當代一些學者皆接受此說[30]。那麽(me) 接下來的問題是，要如何理解昊天上帝作為(wei) “體(ti) ”這一說法？或者說，“體(ti) ”在這裏的確切含義(yi) 為(wei) 何？

鄭玄易注中的相關(guan) 論述或許可以幫助我們(men) 理解這一問題。在鄭玄的禮學體(ti) 係中，昊天上帝為(wei) 至高，而在易學中，這一至高的概念則是易，《易緯》中又有“太易”之稱。與(yu) 昊天上帝“清明無形”一樣，太易亦是無形的。《易緯·乾鑿度》有雲(yun) ：“夫有形生於(yu) 無形，乾坤安從(cong) 生。”[31]此是設問乾坤之所從(cong) 來。鄭注雲(yun) ：“天地本無形，而得有形，則有形生於(yu) 無形矣。故《係辭》曰：‘形而上者謂之道。’”[32]無形是天地的本然狀態，有形是從(cong) 無形中化生而來，所以《係辭》有“形而上者謂之道”之說，成形之前即是形而上之意，道即是成形之前的無形。故《乾鑿度》曰：

有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wan) 物相渾成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。[33]

此段經常被理解為(wei) 是一種宇宙生成論，在這種生成的先後次序當中，太易是有形萬(wan) 物的本來源頭。那麽(me) 何謂太易？《乾鑿度》雲(yun) “太易者，未見氣也”，又雲(yun) “視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也，易無形畔”，鄭玄注曰：“以其寂然無物，故名之為(wei) 太易。……此明太易無形之時，虛豁寂寞，不可以視聽尋。《係辭》曰：‘易無體(ti) 。’此之謂也。”[34]相比於(yu) 太初、太始、太素有氣有形有質，太易寂然無形，視之不見，聽之不聞，循之不得。鄭玄注“渾淪”曰：“雖含[35]此三始，而猶未有分判。”[36]此處所言“猶未有分判”是理解太易的關(guan) 鍵。“猶”是針對太易而言，含有氣、形、質的渾淪之所以稱為(wei) 渾淪，猶是以其未有分判，可見，太易則是一個(ge) 完全沒有分判、無形無規定的狀態，此即同於(yu) 鄭玄所言“清明無形”之天。換言之，雖然鄭玄亦言太易“寂然無物”，但是“無物”並非是什麽(me) 也沒有，所謂“未見氣也”，不是無氣，而是未見。之所以未見，則是因為(wei) 太易是指相對於(yu) 有分判而言的無分判，因為(wei) 無分判所以無形，所以不可視聽聞見。在注《乾坤鑿度》時，鄭玄亦雲(yun) ：“太易，天地未分，乾坤不形也。”[37]太易已含天地、乾坤及萬(wan) 物，隻是此是天地萬(wan) 物尚未分判，未能見形。可見，未有分判是鄭玄言太易“寂然無物”、“虛豁寂寞”之意，亦即是對於(yu) 太易的形容。那麽(me) 接下來的問題是，有形如何生於(yu) 未有分判之無形？有形與(yu) 無形之間的關(guan) 係為(wei) 何？

《周易注疏》，再造善本影印兩(liang) 浙東(dong) 路茶鹽司刻宋元遞修本

在《乾鑿度》的生成之說中，太易之後為(wei) 太初，緯文言：“太初者，氣之始也。”即是指氣始生於(yu) 太初之時。鄭注雲(yun) ：“元氣之所本始，太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉，則太初者，亦忽然而自生。”[38]據鄭玄之意，太初非由太易直接所生，而是忽然自生。可是何謂自生？從(cong) 分判意上來說，無形為(wei) 無分判，有形為(wei) 有分判，所以自生即是自分，是氣從(cong) 太易之未分的狀態中分而顯見其形。也就是說，太初自生並不意味著太初是太易以外的某個(ge) 事物，它隻是無形太易中的顯見。那麽(me) 太初自我顯見的原因是什麽(me) ？以及太始，以及之後太始、太素的顯見是否意味著無形太易的消失？在鄭玄看來，太易即是易，《乾鑿度》開篇在解釋“易”之三義(yi) 時就有雲(yun) “（易）虛無感動，清淨炤哲”，鄭玄注雲(yun) ：“夫惟虛無也，故能感天下之動。惟清淨也，故能炤天下之明。”[39]亦即，虛無、清淨恰恰是感動炤明的前提，太初之所以能從(cong) 太易中自顯，是因為(wei) 太易中已有感動、炤哲之理，太易雖是未分無形，但是無時不流行運動。所以，流行運動不止，太易便談不上消失，有形從(cong) 無形中分判顯見之後，無形隻是隱於(yu) 其下卻始終“虛無感動，清淨炤哲”。《周易義(yi) 海撮要》中曾引以下一段並標注“鄭”：

道無方也，陰陽則有方矣。道無體(ti) 也，陰陽則有體(ti) 矣。無方故妙物而為(wei) 神，無體(ti) 故用數而為(wei) 易。有方則上下位焉，有體(ti) 則小大形焉，是物而已。然所謂道者，未嚐離物，而物無乎非道。則道非即陰陽，非離陰陽，而萬(wan) 物之所由者，一陰一陽而已。彼師天而無地、師陰而無陽者，皆萬(wan) 物之所不由也。[40]

明代學者葉良佩在《周易義(yi) 叢(cong) 》中更直接以此段出自“鄭康成”[41]，除此之外，很多學者在輯鄭玄易注時則多不采輯此段，但是因為(wei) 尚未有更多證據表明此段非為(wei) 鄭注，故而我們(men) 可暫且用之來佐證上文之說。此段是解《係辭》“一陰一陽之謂道”一句，道無方無體(ti) ，陰陽有方有體(ti) ，而道即是一陰一陽，是陰陽的流行之理，且道不離陰陽。不論此段是否真出自鄭玄，其言道、陰陽以及兩(liang) 者的關(guan) 係是與(yu) 鄭玄解無形太易、有形太初、太始、太素相一致的。道即是太易/易，是無形無方的，而當有形之物顯見時，道/太易亦在有形之物當中，不離於(yu) 物。概言之，道或者太易雖是寂寞無形，但是此寂寞無形並非空無一物之意，它恰恰是有萬(wan) 物之全體(ti) ，隻是萬(wan) 物未分未顯而已。正因為(wei) 它已含萬(wan) 物，所以其中又有萬(wan) 物自顯自生之幾，或者說流行變化生生之理。

以上，我們(men) 通過鄭玄的易緯注分析了太易，亦即昊天上帝的特征，以及它與(yu) 萬(wan) 物的關(guan) 係。太易是無形無分判的，物從(cong) 此無形之太易之中分判、顯見，而之所以物能夠忽然而顯，則是因為(wei) 太易之中已有感動生生之理。由此，我們(men) 能揭示出鄭玄對於(yu) 天的理解。雖然太易已含生生之理，但是它並不是直接生物的，正如昊天上帝並不直接生物一樣，在昊天上帝與(yu) 物之間，是五天帝以及陰陽五行在起具體(ti) 作用。也就是說，孔穎達以五天帝為(wei) “功德”的確切意涵在於(yu) ，五天帝是昊天上帝生育之德的具體(ti) 體(ti) 現。而結合上節對於(yu) 五天帝的分析可知，五天帝的生育又具體(ti) 體(ti) 現在陰陽和五行之上，陰陽和五行的流行才直接使得天地位、萬(wan) 物育。可以說，在鄭玄這裏，天的意涵是多層一體(ti) 的，清虛無形之昊天上帝即是其體(ti) ，而此體(ti) 因為(wei) 其清虛無形所以需要將其德功具體(ti) 表現在五天帝之上，五天帝之功又表現在更具體(ti) 的陰陽五行之上。鄭玄就是以這樣的方式將陰陽五行納入進對於(yu) 天的理解之中。

在此基礎之上，我們(men) 再回到禮學的語境中來看祭祀五天帝與(yu) 祭祀昊天上帝的具體(ti) 禮義(yi) 。在上章對於(yu) 明堂禮義(yi) 的闡釋中我們(men) 業(ye) 已指出，祭祀五天帝之禮義(yi) 在於(yu) 報其四時生育之功，如孔疏有雲(yun) ：“至於(yu) 大饗之時，歲功總畢，配以文武，祭報其功。”即是在四時之歲功告一段落之後對五帝進行大饗回報。而四時迎氣之禮的禮義(yi) 亦同於(yu) 此，隻不過迎氣禮是於(yu) 四立之時分別報答五帝主宰四時之盛德。雩祭為(wei) 求雨之祭[42]，鄭注雲(yun) ：“雩五精之帝。”即是認為(wei) 雩祭的祭祀對象亦是五天帝，孔疏雲(yun) ：“以春夏秋冬共成歲功，不可偏祭一天，故‘雩五精之帝’。”可見，明堂、迎氣、虞祭對五天帝的祭祀皆是為(wei) 了祈報天的生育之功。同樣的，天子於(yu) 南郊祭祀感生帝之禮亦是報其生育之功，隻不過前者是報天生育萬(wan) 物之功，而南郊祭天則是報其生育天子之始祖或者說天子所在的神聖家族之功，因為(wei) 感生帝為(wei) 天子始祖之所自出，所以天相當於(yu) 天子這一家族的大宗。至於(yu) 祭祀昊天上帝之義(yi) ，鄭注、孔疏皆未有明言。從(cong) 上文所揭示的昊天上帝的意義(yi) 來看，昊天上帝既是萬(wan) 物之全體(ti) ，又生育萬(wan) 物，含生物之理。那麽(me) 天子究竟是出於(yu) 昊天上帝的哪一層意義(yi) 而對其行祭祀之禮？

有一種觀點認為(wei) 祭祀昊天上帝之禮是因為(wei) 它是全體(ti) ，例如陳贇教授曾對於(yu) 鄭玄兩(liang) 種祭天之禮義(yi) 有如下說明：“在鄭玄這裏，未被道及卻隱然存在的是，一朝的王者也就是某一個(ge) 神聖家族，無論其多麽(me) 神聖，但也不可能因為(wei) 天的感生與(yu) 受命而等同於(yu) 天……天體(ti) 通過天德而呈現，而天德的呈現亦非總體(ti) 性、全體(ti) 性地呈現，而是在特定的時地、特定的政治體(ti) 顯現它的某一方麵或某一向度。”[43]昊天上帝為(wei) 百王同尊，而非一家一族可以專(zhuan) 祀，而感生帝則是特定的，其言下之意在於(yu) ，某一神聖家族的感生帝隻是五天帝中的其中之一，所以其所繼承的天德亦非天之總體(ti) ，在這個(ge) 意義(yi) 上，“天下雖然在某一時地可以由某一家一族一姓一代而有，但從(cong) 總體(ti) 上看，卻向天下所有之人開放”[44]。這一理解的核心在於(yu) ，每一朝代從(cong) 其感生帝所受之天命都隻是且隻能是天之全體(ti) 的一部分，而這一部分並不是完整的，換句話說，這是用全體(ti) 來理解作為(wei) “體(ti) ”的昊天上帝。然而，這種說法是存在問題的。感生以及與(yu) 之相關(guan) 的五德終始之說並不是指天對於(yu) 某一家一姓的受命是有限的，所以每代隻有一位感生帝隻受以一德。《詩經·周頌·昊天有成命》開篇便言：“昊天有成命，二後受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”鄭玄箋雲(yun) ：“有成命者，言周自後稷之生而已有王命也。文王、武王受其業(ye) ，施行道德，成此王功，不敢自安逸，早夜始順天命，不敢解倦，行寬仁安靜之政以定天下。”[45]由此可知，雖有後稷感天所生受天之命，但是文王武王及其祖輩“不敢自安逸”、“不敢解倦”，施行道德才成其王功。也就是說，天之所命需要人之道德去相承相繼。相反，如果天子之德不再能繼天之命，政權便會(hui) 出現變革，朝代便會(hui) 發生更迭。所以，每朝天子有特定的感生帝，並不意味著從(cong) 感生帝而來的天命是不完整的。而這意味著，鄭玄在祭禮中並不從(cong) 全體(ti) 的意義(yi) 上來理解昊天上帝。在與(yu) 祭祀感生帝密切相關(guan) 的五德終始這一問題上，鄭玄強調以德去承天所受之命，即是以天子之德去貫通天之德，而天之德即生生之德。所以祭祀昊天上帝是因為(wei) 它是五天帝得以生育的原因，更確切地說，五天帝隻是昊天上帝生生之理的進一步體(ti) 現，所以五天帝得祭的同時亦需對昊天上帝行祭祀之禮。

注釋：
 
[1]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[2]同上，第1024頁。
 
[3]同上，第639頁。
 
[4]同上，第647頁。
 
[5]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第669頁。
 
[6]同上，第693頁。
 
[7]同上，第697頁。
 
[8]同上，第732頁。
 
[9]同上，第615頁。
 
[10]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第615、656、691、720頁。
 
[11]同上，第615、616、691、720頁。
 
[12]《周禮注疏》，上海古籍出版社，2010年，第698頁。
 
[13]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[14]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1024頁。
 
[15]陳士珂輯：《孔子家語疏證》，鳳凰出版社，2017年，第178頁。
 
[16]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[17]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1784頁。
 
[18]同上，第1003頁。
 
[19]此處僅是從《月令》經文的角度來推出陰陽和五行作為四時更迭的原因，皆由五天帝主宰。對鄭玄禮學思想中五天帝與陰陽的關係這一問題更具體的分析，可參見筆者《鄭玄明堂五室說考議》一文（待刊）。
 
[20]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第617頁。
 
[21]孫星衍：《問字堂集》，中華書局，1996年，第119頁。
 
[22]程顥、程頤：《程氏遺書》，中華書局，2010年，第287頁。
 
[23]同上，第170頁。
 
[24]引自衛湜：《禮記集說》卷十三，清通誌堂經解本。
 
[25]黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1684頁。
 
[26]例如方苞於《禮記析疑》中有言：“上帝實非有二也。”金鶚《求古錄禮說·五帝五祀考》亦雲：“五帝為五行之精，佐昊天化育，其尊亞於昊天。有謂五帝即天者，非也。”
 
[27]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第592頁。
 
[28]《禮記正義》，上海古籍出版社，2008年，第1024頁。
 
[29]祭祀昊天上帝用圓鍾、黃鍾、大蔟、姑洗之樂、蒼壁以及蒼牲，而祭祀五天帝則用黃鍾大呂之樂、四圭以及赤牲。具體可參見《周禮·大司樂》《周禮·大宗伯》《周禮·典瑞》《禮記·祭法》文。
 
[30]參見吳飛《聖人無父——<詩經>感生四篇的詮釋之爭》（《經學研究》第二輯《經學與建國》，中國人民大學出版社2013年）；陳贇《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據》（《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2016年第2期）；陳壁生《周公的郊祀禮——鄭玄的經學建構》（《湖南大學學報（社會科學版）》2018年第5期）。
 
[31]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第33頁。
 
[32]同上，第33頁。
 
[33]同上，第33-34頁。
 
[34]同上，第33-34頁。
 
[35]原作“舍”，據黃本作“含”。
 
[36]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第34頁。
 
[37]同上，第1頁。
 
[38]同上，第33頁。
 
[39]趙在翰：《七緯》，中華書局，2012年，第30頁。
 
[40]李衡：《周易義海撮要》卷七，清文淵閣四庫全書本。
 
[41]葉良佩：《周易義叢》卷十三，明嘉靖刻本。
 
[42]《月令注》：“雩，籲嗟求雨之祭也。”
 
[43]陳贇，《鄭玄“六天”說與禘禮的類型及其天道論依據》，《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》，2016年第2期，第98頁。
 
[44]同上。
 
[45]《毛詩注疏》，上海古籍出版社，2013年，第1911頁。

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