2020年的存在主義(yi) 轉向

作者：卡門·李·德格

譯者：吳萬(wan) 偉(wei)

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初九日壬寅

          耶穌2020年8月27日

雖然存在主義(yi) 思想為(wei) 我們(men) 提供了有關(guan) 焦慮、偶然性和死亡的很多智慧，但是我們(men) 必須具體(ti) 思考其有關(guan) 政治和機構的觀點。

圖片文字：按順時針從(cong) 上到下依次是漢娜·阿倫(lun) 特、西蒙·德·波伏娃、讓·保羅·薩特、馬丁·海德格爾

在新冠病毒疫情期間,存在主義(yi) 觀點有了引人注目的回潮,從(cong) 加繆的常常被人提及的小說《鼠疫》、弗裏德裏希·尼采（Friedrich Nietzsche）的悲劇轉向、西蒙·德·波伏娃（Simone de Beauvoir）和讓·保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）對自欺的批判到吉奧喬(qiao) ·阿甘本（Giorgio Agamben）的受到卡爾·施密特（Carl Schmitt）啟發的對緊急狀態的反思以及蒙田（Michel de Montaigne）、馬丁·海德格爾（Martin Heidegger）和布萊士·帕斯卡爾（Blaise Pascal）給我們(men) 的麵對死亡的種種教導都是強有力的證據。

在新冠病毒疫情期間,存在主義(yi) 觀點有了引人注目的回潮,從(cong) 加繆、薩特、波伏娃到海德格爾和帕斯卡爾都是強有力的證據。

這些存在主義(yi) 轉向中貫穿始終的線索是對人類脆弱性的敏感把握，在全球疫情大爆發和社會(hui) 秩序一下子被打亂(luan) 的背景下，這個(ge) 見解就顯得尤其貼切。甚至連並不被視為(wei) 典型的存在主義(yi) 哲學家的尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）在最近的一次采訪中也說，我們(men) 從(cong) 來沒有像現在這樣如此深刻地意識到自己的無知，意識到自己在不確定性的條件下行動和生活的必要性。正如作家麗(li) 貝卡·索爾尼（）描述的那樣：

我們(men) 處在前不著村後不著店的困境中，我們(men) 看不到結局會(hui) 如何。我們(men) 在等待，這是我們(men) 大多數人最不願意做的事，它意味著注意到你已經定居在未知的領域。我們(men) 身處未知領域（terra incognita），這雖然是我們(men) 一直呆的地方，但我們(men) 通常有一種更和善的認識，以為(wei) 自己可以發表聲明，並蹣跚前行。

人們(men) 對存在主義(yi) 的這些新興(xing) 趣並不完全令人吃驚。我們(men) 現在思考20世紀上半葉在激烈衝(chong) 突的德國和法國出現的存在主義(yi) 者的著作，當時，不確定性彌漫在社會(hui) 的各個(ge) 角落。其主要倡導者和明確的支持者是波伏娃和薩特，他們(men) 在戰後法國贏得巨大的威望。他們(men) 遵循德國存在主義(yi) 思想家海德格爾、卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）和卡爾·巴特（Karl Barth）等人的觀點，這些人因為(wei) 解讀尼采和索倫(lun) ·克爾凱郭爾（Søren Kierkegaard）的著作在兩(liang) 次世界大戰之間的魏瑪時期就已經聲名赫赫。雖然其著作在細節上有很多不同，但他們(men) 都擁有一種共同的思維方式，即拋棄宗教和政治教條，表達對學界抽象理論的嘲諷，將關(guan) 注的焦點集中在人類體(ti) 驗的有限性和荒謬性之上。

20世紀的存在主義(yi) 者都擁有一種共同的思維方式，他們(men) 拋棄宗教和政治教條，表達對學界抽象理論的嘲諷，將關(guan) 注的焦點集中在人類體(ti) 驗的有限性和荒謬性之上。

但是，雖然存在主義(yi) 出現在近代德國和法國，但存在主義(yi) 者對人類生活意義(yi) 的關(guan) 注已經塑造了延續千年的哲學和宗教史。早期的現代懷疑論者如蒙田和帕斯卡爾往往被視為(wei) 尚未獲得明確封號的存在主義(yi) 者（avant la lettre）。正如薩拉·貝克維爾（Sarah Bakewell）在《存在主義(yi) 者咖啡館》（2016）中回顧的那樣，1938年在反思焦慮時，薩特將其時代與(yu) 希臘化時代（Hellenistic Greece，指從(cong) 公元前330年波斯帝國滅亡到公元前30年羅馬征服托勒密王朝為(wei) 止的一段中近東(dong) 曆史時期，這段時期內(nei) 地中海東(dong) 部原有文明區域的語言、文字、風俗、政治製度等逐漸受希臘文明的影響而形成新的特點，在19世紀30年代以後逐漸被西方史學界稱為(wei) “希臘化時代”---譯注）的希臘相提並論，當時雅典人拋棄亞(ya) 裏士多德式科學的冷靜推理，轉而喜歡“教導人們(men) 如何度過人生”的斯多葛派和伊壁鳩魯學派更具個(ge) 人色彩的轉化性思維方式。

上個(ge) 世紀的存在主義(yi) 之所以受人歡迎，部分原因就在於(yu) 它將特別的新重點集中在人的自由觀念上。薩特所說的“自欺”（bad faith）、海德格爾的“不真誠”（inauthenticity）和雅斯貝斯的“外殼中的生命”都是一種了注意力的幹擾形式，它遮蔽了我們(men) 對自由的認識。我們(men) 定義(yi) 自我和他者的關(guan) 係建立在階級、宗教、種族、國籍、甚至童年時代的影響或潛意識動機等基礎上，原因就是要獲得對世界偶然性的控製，將我們(men) 自己置於(yu) 在人類曆史上或失敗或成功的多樣方式之中。但是，存在主義(yi) 者堅持認為(wei) ，這種控製是一種具有欺騙性的幻覺。它或許是一種吸引人的幹擾，讓我們(men) 避免看到自身的脆弱性，並最終屈服於(yu) 一種腐蝕我們(men) 幸福生活能力的虛假權力。

相反，他們(men) 提出了相反的視角建議。他們(men) 納悶，我們(men) 為(wei) 何要將存在的、政治的、認識論的不確定性視為(wei) 必須找到解決(jue) 辦法的問題呢？鑒於(yu) 我們(men) 的脆弱性，無根性（groundlessness）本身為(wei) 什麽(me) 不能成為(wei) 人類存在的基礎呢？經過一代人之後，社會(hui) 學家布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）挑釁性地提出如下問題：我們(men) 是否真的已經變成現代人？存在主義(yi) 者以各自的方式提出了類似的問題：我們(men) 是否有些過於(yu) 確定無疑了。

在過去的幾個(ge) 月裏，我們(men) 見證了對社會(hui) 和個(ge) 人不確定性潮流的廣泛回應方式。一方麵，對很多人來說，人們(men) 表達了恢複確定性的迫切願望。我們(men) 或許已經發現我們(men) 更喜歡對未來感到確定無疑，無論這個(ge) 未來多麽(me) 嚴(yan) 峻。我們(men) 或許尋求導致我們(men) 受苦、遭殃、陷入絕望境地的罪魁禍首。從(cong) 政治上說，公民渴望強勢的領袖來戰勝疫情，控製病毒，這種現象被人稱為(wei) “獨裁領袖情結”。不確定性真空已經被陰謀論、叫囂戰爭(zheng) 和否定科學事實的言論、以及層層加碼的監控措施等乘機填滿了。另一方麵，一直也存在一些回應，他們(men) 在承認自己未知，在表達可能犯錯的政治領袖中找到應對之策，抱著一種“無法擺脫不確定性”的希望，因為(wei) 它開辟了批評性地想象和創建未來的空間，雖然這後一種聲音可能一直比較弱。他們(men) 貶低偉(wei) 大、報複、英雄主義(yi) 勝利，帶著懷疑的眼光去看待控製一切的承諾。

存在主義(yi) 作家給我們(men) 一種認識，我們(men) 如何想象自己生活在既超越順從(cong) 或玩世不恭同樣也超越獲得救贖的虛假承諾的未知世界。

存在主義(yi) 處於(yu) 這個(ge) 光譜的什麽(me) 位置呢？它求助於(yu) 不確定性的轉向真能教導我們(men) 未知領域的人生某些內(nei) 容嗎？存在主義(yi) 者不僅(jin) 定義(yi) 焦慮是“自由的暈眩”（用克爾凱郭爾的話說）---觀察我們(men) 可能性的偶然無根性作為(wei) 我們(men) 個(ge) 人成長的前提條件時的暈眩效應，很多人還提供了對新冠疫情和大流行的反思。他們(men) 以隱喻的方式使用這些術語以便揭露政治危機與(yu) 人類生活意義(yi) 危機之間的關(guan) 係。在生物性呼吸疫情暴露和強化窒息和阻礙黑人呼吸的係統性種族主義(yi) 的時刻，這種聯係再及時不過了。

但是，存在主義(yi) 者對人類暈眩的回應的差別也很大。他們(men) 有關(guan) 不確定性的觀點常常以某種更高程度的確定性而結束。比如，海德格爾推崇那些帶著堅定和決(jue) 心進入深淵的悲劇英雄。施密特（Schmitt）對混亂(luan) 感到驚恐，向政治權威保證依靠緊急狀態實現控製。薩特再清楚不過地知道他不斷變化的敵人是誰。但是，總體(ti) 來說，這些不同視角具有建設性意義(yi) 。他們(men) 對如何回應不確定性做出了栩栩如生的評論。將其結合起來，連同其矛盾觀點將構成了一種對話，這將能為(wei) 我們(men) 提供機會(hui) 來意識到我們(men) 如何想象自己生活在既超越順從(cong) 或者玩世不恭又超越獲得救贖的虛假承諾的未知世界。

參加到這個(ge) 對話中的一個(ge) 引人入勝的思想家是漢娜·阿倫(lun) 特（Hannah Arendt）。她與(yu) 海德格爾和雅斯貝斯本人都有交往，在1933年和1941年生活在巴黎的時候，她親(qin) 身經曆了這個(ge) 思想場景，此後很快就用她自己的存在主義(yi) 政治視角全神貫注地研究這個(ge) 世界。1946年，在仔細研究來自德國的納粹恐怖暴行報告（她有幸逃脫了這種災難）後，阿倫(lun) 特發表了兩(liang) 篇文章，探討了德國和法國存在主義(yi) 者思考方式的潛力和問題。她特別感到納悶的是存在主義(yi) 者是否強有力地暴露了不確定性的根源，這些隻能迫使他們(men) 返回到“從(cong) 前的安全狀態”。為(wei) 了說明這一點，她選擇了兩(liang) 對截然相反的人物：第一篇中談論海德格爾和雅斯貝斯，第二篇中談論薩特和加繆。

阿倫(lun) 特認為(wei) ，海德格爾的思想既是對人類存在的無根性的確認---讓我們(men) 不再有上帝和真理確定性的世界----又是逃離這個(ge) 世界的嚐試。在麵對人類逃避死亡的掙紮過程中，海德格爾宣稱，人類存在體(ti) 驗的最根本形式是異化，感受到無家可歸、焦慮和死亡恐懼的無處不在。坦然麵對我們(men) 必然死亡的命運是我們(men) 能成為(wei) 自身命運的主宰和過一種有意義(yi) 生活的唯一方式。隻有在我們(men) 明白自己的生命有限並放棄永生渴望之後，我們(men) 才能在時間中生存，才能真實地存在。

阿倫(lun) 特納悶的是，存在主義(yi) 者是否強有力地暴露了不確定性的根源，這些隻能迫使他們(men) 返回到“從(cong) 前的安全狀態”。

正如海德格爾理解的那樣，人們(men) 不能過真實生活的主要原因之一是他們(men) 係統性地受到教會(hui) 、科學和現代工業(ye) 的無頭腦喧囂的幹擾，所有這些都旨在將我們(men) 根本性的必死命運隱藏在非個(ge) 人性的虛假麵具之下，海德格爾稱之為(wei) 常人的“他們(men) 性”（they-ness，這與(yu) 他強調的詩意地生活正好相反--譯注）。這種令人懷疑的社會(hui) 紐帶可以被比作傳(chuan) 染性極強的病毒，它無處不在又無處可尋；它沒有任何確定性，但我們(men) 每個(ge) 人都可成為(wei) 其受害者，並且成為(wei) 其積極的幫凶。如果不小心，我甚至意識不到自己已經成為(wei) 抹殺自我的幫凶。常人替我做出決(jue) 定，並替我回答問題，我如何成為(wei) 根本不動腦子之人。

抗拒這種力量意味著迎接展現真實自我的呼籲，這個(ge) 呼籲抗拒焦慮以及我與(yu) 那些將我拉向常人淺水區的人的聯係。“被拋到這個(ge) 世界上”的哲學家因此確認了抗拒的“決(jue) 心”，這裏很少有表現懷疑、交流或者內(nei) 疚的空間。臭名昭著的是，海德格爾從(cong) 來沒有公開為(wei) 其納粹思想道歉。在阿倫(lun) 特看來，海德格爾的決(jue) 心是從(cong) 全新角度理解對不確定性的敏感性症狀。本來作為(wei) 與(yu) 有關(guan) 來生的虛假安慰相反的體(ti) 現思考人類生存體(ti) 驗的藝術的引人注目的深刻見解卻逐漸被吸收進一種壓倒性的神秘主義(yi) 中---這本身就是一種抽象論述---賦予一種超越所有喋喋不休超越所有反思的非理性維度。因此，海德格爾相信，雖然現代技術和科學“並不會(hui) 思考”，但我們(men) 的自然環境教導我們(men) 如何讓存在和各種存在形式存在。阿倫(lun) 特提醒人們(men) 警惕背後的浪漫主義(yi) ，這激發了“麵向自然的迷信”的靈感，帶領我們(men) 走出思考的迷霧進入沉默中。

15年後，阿倫(lun) 特在其引發爭(zheng) 議的報告《艾希曼在耶路撒冷》(1963）中重新談及思考問題以及思考與(yu) 罪惡的關(guan) 係。她似乎呼應了海德格爾的觀點，將納粹黨(dang) 衛軍(jun) 軍(jun) 官奧托·阿道夫·艾希曼（Otto Adolf Eichmann）的罪惡比作病菌的無思想性。但是，阿倫(lun) 特與(yu) 雅斯貝斯的相同點更多，阿倫(lun) 特認為(wei) 此人是唯一一個(ge) 沒有放棄依曼努爾·康德（Immanuel Kant）的人類自由和尊嚴(yan) 觀的存在主義(yi) 者。在戰爭(zheng) 結束後不久寫(xie) 給阿倫(lun) 特的信中，雅斯貝斯創造了“平庸性”觀念用以指代納粹罪惡的特征。這個(ge) 具有自由精神的公共知識分子在1945年大學重新開放之後，強有力地提出德國人罪惡的問題，同時拒絕納粹罪惡表達了破壞所有法律的激進罪惡觀。相反，他將德國人比作微不足道但可能造成災難的細菌，“能夠引發橫掃整個(ge) 國家的病毒大流行。”

在阿倫(lun) 特看來，在阿倫(lun) 特看來，海德格爾的決(jue) 心是從(cong) 全新角度理解對不確定性的敏感性症狀。本來作為(wei) 對來生的虛假安慰進行批判的深刻見解卻逐漸被吸收進一種壓倒性的神秘主義(yi) 中。

在海德格爾談及常人作為(wei) 真實自我遭到抹殺之處，雅斯貝斯卻抗拒了異化話語。他對真實自我的觀念表示懷疑，以為(wei) 它隱含著一種擁有自己人生所有權的形式，他認為(wei) 這是不可能的、徒勞的、破壞性的。更大的問題不在於(yu) 自我被抹殺而是不確定性被抹殺。雅斯貝斯相信，我隻能對我出於(yu) 自由選擇而做的事承擔責任，這些不能歸結於(yu) 社會(hui) 價(jia) 值觀、強製性暴力或者自認的因果規律等方式。鑒於(yu) 世界的複雜運行機製，我也不能預測自己的行為(wei) 後果。換句話說，我的選擇基礎不能被完全知曉。如果用康德的話說，它們(men) 仍然屬於(yu) 神秘莫測難以捉摸的。如果我們(men) 的人生不是深度偶然和脆弱性的，如果我們(men) 的行為(wei) 後果不在我們(men) 的控製之外，我們(men) 就沒有辦法體(ti) 驗愛、自由或者目的，我們(men) 也不能知道為(wei) 那些東(dong) 西負責意味著什麽(me) 。

從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，自由不是對我逐漸發現的自我的堅定承諾，意識到那不過是同時指向超越自身的自我性的一種體(ti) 驗。隻有在因為(wei) 我不是無所不能時，我才是自由的。我不能預見到我在這個(ge) 世界的未來，因為(wei) 我體(ti) 驗到的我的生活在很大程度上依靠他人的反應。在無思想性能夠像流行病一樣傳(chuan) 播之前，人們(men) 急需選擇成為(wei) 無思想，他們(men) 積極地假裝知道他們(men) 實際上並不知道的東(dong) 西。一旦這種無思想性傳(chuan) 播開來，人們(men) 就不再相信他們(men) 曾經擁有的選擇了。是平庸性而不是非真實性遮蔽了在人類生活的不確定性麵前的積極選擇。因此，與(yu) 海德格爾不同，雅斯貝斯的無思想性概念並沒有清除存在，相反，它清除了自由和責任的基礎，也就是清除了不確定性---“我既不知道存在也不創造存在”的事實，我不能被作為(wei) 實際存在被拋向這個(ge) 個(ge) 世界，而是隻能作為(wei) 可能的存在存在於(yu) 世。

另外一個(ge) 相信不確定性具有生產(chan) 性的存在主義(yi) 者---不能被征服隻需要接受的是加繆，他拒絕承認在他看來是薩特的世俗神義(yi) 論（theodicy）的東(dong) 西，即對普遍苦難的無神論審判。薩特和波伏娃一起辨認出被壓迫者爭(zheng) 取自由的搖晃基礎。他將海德格爾的觀點激進化，積極為(wei) 俄國的共產(chan) 主義(yi) 事業(ye) 而鬥爭(zheng) （雖然斯大林時代犯下令人驚駭的暴行），支持阿爾及利亞(ya) 人反對法國殖民主義(yi) 爭(zheng) 取獨立的事業(ye) 和種種社會(hui) 運動，一直到1968年的抗議活動。弗朗茨·法農(nong) （Frantz Fanon）的“地球上受苦的人”最清楚薩特確認的“成為(wei) 虛無，因而自由”意味著什麽(me) ，反對將民眾(zhong) 當作虛無的殘暴製度肯定會(hui) 為(wei) 暴力手段辯護。加繆納悶的是，薩特如何能夠一方麵拒絕絕對知識，另一方麵卻選擇站在常常互不相容的意識形態的某一邊來終結他定義(yi) 的曆史罪惡。

在海德格爾談及常人作為(wei) 真實自我遭到抹殺之處，雅斯貝斯卻抗拒了異化話語。更大的問題不在於(yu) 自我被抹殺而是不確定性被抹殺。

曆史的這種“分裂的”版本已經在1943年的時候充分展現出來了，薩特選擇用瘟疫這個(ge) 隱喻來批評德國對法國的占領。加繆在四年後出版的小說《鼠疫》中做了同樣的事。與(yu) 加繆對瘟疫爆發象征的壓迫的批判不同，薩特並沒有將《蒼蠅》同化為(wei) 某種毫無理由突然到來的自然界的病毒。相反，更像雅斯貝斯和阿倫(lun) 特，他堅持人類的選擇。相信這個(ge) 瘟疫不可能被天生展現等級差異權力體(ti) 係的曆史和政治環境來決(jue) 定其條件，在薩特看來，這意味著生活在自欺之中。薩特的主人公俄瑞斯忒斯（Orestes）和加繆的英雄裏厄醫生（Rieux）有很大不同。俄瑞斯忒斯挑戰城鎮居民的自欺，抗拒眾(zhong) 神的光鮮華麗(li) 承諾和家人的共同體(ti) 紐帶，成功地掙脫疫情的束縛而獲得自由。他代替所有人獨自去承擔起罪惡的重擔，因而將痛苦轉變為(wei) 意義(yi) 。

與(yu) 此相反，加繆故意弱化英雄主義(yi) 的版本則暗示，我們(men) 從(cong) 來就不能擺脫瘟疫。加繆已經從(cong) 充滿自信地擁抱法國抵抗運動的勝利中離開，堅決(jue) 反對將維希政權的最臭名昭著的辯護者判處死刑，轉而表現出對政治充滿懊悔的懷疑主義(yi) 。這種從(cong) 確定性到懷疑的轉變導致一種認識上的謙卑，這要求在反對和屈服這簡單的二元論之間來回滑動的範圍無限的妥協、否認和辯護。雖然俄瑞斯忒斯堅決(jue) 拋棄宗教和傳(chuan) 統的元敘述，裏厄醫生則學會(hui) 失敗並引進了一種未知立場。他不能接受病毒是上帝的懲罰的觀點，拒絕徹底駁斥宗教。他持續嚐試理解和溫和地參加到同胞公民幫助病人的共同事業(ye) ---冒著可能被感染的風險。在加繆看來，不確定性在本質上是一種美德，它激勵人們(men) 團結和建立友誼，它讓人在沒有可能不作瘟疫幫凶的時候可以選擇流亡。

具有反諷意味的是，阿倫(lun) 特相信雅斯貝斯---至少在當今四個(ge) 中名氣最小的人---可能是未來的存在主義(yi) 者。

薩特正確地看到《鼠疫》中塔魯（Tarrou）代表的流亡觀點表達了悖論性的看法，暴力既是不可避免的也是不正當的。加繆對這個(ge) 悖論的回應是“一種來自烏(wu) 有鄉(xiang) 的觀點”，薩特滿足於(yu) 這樣的觀點，很像加繆的西西弗斯（Sisyphus）仍然注定要受到懲罰，卻並不傷(shang) 及現實一根毫毛。其實，加繆感到絕望的是自己家鄉(xiang) 阿爾及利亞(ya) 的衝(chong) 突日益嚴(yan) 重，有效地招惹瘟疫降落在兩(liang) 個(ge) 房間裏，爭(zheng) 取獨立和反抗法國壓迫。最後，他積極地選擇保持沉默。政治現實主義(yi) 者雷蒙·阿隆（Raymond Aron）非常好地抓住了問題的要害，他承認，加繆受到一種慈愛和正義(yi) 欲望的驅使，但得出的結論是，他的道德化沉默“沒有能成功地提升到超越好心的殖民者的程度。”

顯然，第二次世界大戰和此後的暴力衝(chong) 突已經讓法國存在主義(yi) 者變得更加激進化，但是，方式正好相反：雖然薩特滿足於(yu) 人人手上都不幹淨，加繆則擁抱了非理性立場，認為(wei) 理性和人類尊嚴(yan) 仍然應該具有至高無上的價(jia) 值，雖然這並無多大合理性。在阿倫(lun) 特看來，兩(liang) 者擁有的共同點比兩(liang) 人設想的更多。他們(men) 都擁有一種虛無主義(yi) 的英雄立場，這進入了海德格爾建造人類“虛無”（ex nihilo）世界的行列。在用存在替換虛無，他們(men) 仍然是試圖克服的最傳(chuan) 統本體(ti) 論的組成部分。最有反諷意味的是，阿倫(lun) 特相信雅斯貝斯---至少在當今四個(ge) 中名氣最小的人---可能是未來的存在主義(yi) 者，因為(wei) 他是唯一一個(ge) 用仍然並沒有給人留下深刻印象的語言來表達不確定性的人，它擁有本體(ti) 論內(nei) 容卻能將擁有差異的人聯係起來。

所有這四種視角提供了我們(men) 如何喪(sang) 失和獲得控製權的豐(feng) 富故事。一個(ge) 反複出現的問題似乎是懷疑、出錯和專(zhuan) 注等的脆弱基礎很快就被主觀和客觀真理、理性和非理性確定性等二元論占據了。雖然返回確定性的理性在整個(ge) 場合中具有多重性，有時候是可靠的，甚至是必要的，但令人吃驚的是，我們(men) 聽到的存在於(yu) 確定性二元論中的人類生活中間區域的具體(ti) 現實是多麽(me) 稀缺。波伏娃很可能是20世紀最重要的存在主義(yi) 女權主義(yi) 者，她對這些獨特區域特別敏感，至少直到她放棄對微妙差異的這個(ge) 焦點並在1940年代成為(wei) 堅定的馬克思主義(yi) 者之前是這樣的。在《模糊的倫(lun) 理學》（1947）中，她認為(wei) 模糊性是我們(men) 的生存狀態。我們(men) 的任務不是要掌握、浪漫化或逃避模糊性，相反，應該建立起與(yu) 它的關(guan) 係，並將其轉變成為(wei) 文化的和機構性的現實。實際上，波伏娃提供了生產(chan) 性觀點，我們(men) 需要能夠喪(sang) 失和獲得控製權，能夠質疑從(cong) 前的信念並找到新答案---批判生活也需要穩定性。

雖然存在主義(yi) 提供了現象的豐(feng) 富性和對例外人生的深刻見解，但對於(yu) 未知領域的真正輪廓以及脆弱性如何體(ti) 現在時間中，如何塑造具體(ti) 的機構、法律、和禮儀(yi) 等，存在主義(yi) 卻沒有能說出什麽(me) 見解。

存在主義(yi) 者知道一旦危機時刻結束，誓言和承諾很容易喪(sang) 失其威力。雖然存在主義(yi) 提供了現象的豐(feng) 富性和對例外人生的深刻見解，但對於(yu) 未知領域的真正輪廓以及我們(men) 的脆弱性如何體(ti) 現在時間中，如何塑造具體(ti) 的機構、法律、和禮儀(yi) 等，存在主義(yi) 卻沒有能說出什麽(me) 見解。什麽(me) 政治條件和文化實踐留下了出錯性的表現空間？我們(men) 如何能確認弱者得到體(ti) 麵的關(guan) 照，我們(men) 的學校不僅(jin) 僅(jin) 講授如何成功而且要講授如何應對失敗？在多大程度上記憶與(yu) 內(nei) 疚聯係在一起？為(wei) 什麽(me) 反對氣候變化的政治鬥爭(zheng) 缺乏對脆弱性的更堅定反思？存在主義(yi) 很少遭遇這種類型的質疑，但在回避這些質疑時，我們(men) 麵臨(lin) 一些將其批判的無思想性永久化的風險。未來的存在主義(yi) 者對話將需要提出這些嚴(yan) 肅的機構性和實際議題以便建立起這樣一種社會(hui) ，那裏有存在主義(yi) 如此強烈宣揚的真正自由和不確定性。

作者注：本文作者在此要感謝丹尼爾·斯坦門茲(zi) ·詹金斯（Daniel Steinmetz-Jenkins）、彼得·戈登（Peter Gordon）、達倫(lun) ·納爾（Darren Nah）和杜恩·凱文（Kevin Duong）對本文的問題進行了深刻的交流。

譯自：2020's Existentialist Turn by Carmen Lea Dege

作者簡介：

卡門·李·德格（Carmen Lea Dege），以色列耶路撒冷學院博士後研究員。目前在撰寫(xie) 一本論述不確定性理論和實踐的著作，焦點集中在卡爾·雅斯貝斯（Karl Jaspers）上。

This essay originally appeared at The Boston Review on August 24,2020;used here with permission.

本文得到作者和英文原刊《波士頓評論》的翻譯和發表授權，特此致謝。---譯注

責任編輯：近複