朱子的心性論與(yu) 工夫進路之關(guan) 係

作者：張衛紅（中山大學博雅學院教授）

來源：《哲學研究》2020年第7期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥

          耶穌2020年8月24日

摘要：朱子心性論的基礎是超越經驗意識的本然之心，是統攝形上之性與(yu) 形下之情的樞紐。就精神活動的實存狀態與(yu) 功能屬性而言，心性有別；就心識的生成與(yu) 流行結構而言，心性一體(ti) ，心居於(yu) 形而上與(yu) 形而下之間。對於(yu) 性而言，心並非一個(ge) 被動的中介或無價(jia) 值的載體(ti) ，而是具有獨立意義(yi) 和主體(ti) 性地位。朱子論心性"一而二,二而一"的關(guan) 係，保留了心與(yu) 性的間隔，這與(yu) 其漸進的工夫進路具有一致性。其中和新說與(yu) 主敬窮理之工夫論，立足於(yu) 經驗意識之心做工夫，體(ti) 現了以心合性、心與(yu) 理一的漸進統合。

關(guan) 鍵詞：朱子學;心性關(guan) 係;工夫進路

近年來在宋明理學研究領域中，隨著學界對理學家工夫實踐的重視，有關(guan) 朱子學的工夫體(ti) 認探討，如對格物窮理、獨知、主敬工夫的研究，出現了不少深入紮實的研究成果，使得朱子學工夫論中轉化身心的實踐麵向得以細致呈現，並推動了程朱理學與(yu) 陸王心學在工夫體(ti) 認層麵的互動詮釋。(參見吳震，楊儒賓，陳立勝)但朱子的工夫體(ti) 認與(yu) 理論建構之間的關(guan) 聯仍有不少論域值得深入細致地探討。例如，朱子對心性關(guan) 係的界定構成其工夫論的心性論基礎，“心統性情”說作為(wei) 朱子學的重要理論之一，與(yu) 中和新說、主敬格物等工夫理論密切相關(guan) ，這些問題都需要係統的理論闡明。同時，學界關(guan) 於(yu) 朱子之論心性情之關(guan) 係為(wei) 一體(ti) 還是分裂、心是否具有道德主體(ti) 性等問題，尚無定論。為(wei) 此，本文將重新檢視朱子之“心”的內(nei) 涵與(yu) 心性結構，並從(cong) 工夫體(ti) 認的角度探討其心性論與(yu) 主敬格物工夫的內(nei) 在關(guan) 聯，以及身心轉化的漸進曆程，以期探討朱子心性論與(yu) 工夫論之間的深入關(guan) 聯。

一、“一而二，二而一”的心性結構

1.心性關(guan) 係總論

眾(zhong) 所周知，“心統性情”說是朱子思想的重要內(nei) 容。朱子吸納了程頤的“性體(ti) 情用”說來解釋心、性、情的關(guan) 係，並將張載提出而未加具體(ti) 解說的“心統性情”說進行了係統闡發:

心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰。性便是許多道理，得之於(yu) 天而具於(yu) 心者。發於(yu) 智識念慮處，皆是情，故曰“心統性情”也。(《朱子語類》，第2514頁)

性是未動，情是已動，心包得已動未動。蓋心之未動則為(wei) 性，已動則為(wei) 情，所謂“心統性情”也。(《朱子語類》，第93頁)

心主於(yu) 身，其所以為(wei) 體(ti) 者性也;所以為(wei) 用者情也。是以貫乎動靜而無不在焉。(同上，第1839頁)

學界通常認為(wei) ，朱子之“心”“性”“情”(包含四端、七情、具體(ti) 思維等)各有其確指的對象，不可混淆。心作為(wei) 心理活動的總體(ti) 、性與(yu) 情的載體(ti) ，包含形上未發之性體(ti) 與(yu) 形下已發之情用兩(liang) 個(ge) 方麵;心與(yu) 性相異，性是超越的形上之理，心是一實然層麵虛靈的認知心、知覺心，屬於(yu) “氣”，故心不是性卻可體(ti) 現性、認知性;心兼包性情，並主宰性情;心無間於(yu) 動靜，貫通乎未發已發。心對情的支配作用主要體(ti) 現為(wei) 心對經驗世界之思慮與(yu) 情感活動的規範與(yu) 導向，使之發而中節。然心與(yu) 性的關(guan) 係卻存在邏輯上和工夫實踐上的斷層:心如果隻是一個(ge) 經驗層的認知心，又如何能夠認識超越層的性體(ti) ?又如何能夠如朱子所說“豁然貫通”形上形下兩(liang) 個(ge) 層麵?筆者曾撰文討論，朱子之“心”是一個(ge) 統合形上形下、理與(yu) 氣、性與(yu) 情的認識主體(ti) ，具有經驗層麵的經驗意識心(朱子稱為(wei) “知覺運用”)與(yu) 超越的本然心(朱子稱為(wei) “本然之體(ti) ”“心之全體(ti) ”)兩(liang) 個(ge) 層麵，朱子論心乃“虛靈知覺”(朱熹，第14頁)、“氣之靈”(《朱子語類》，第85頁)，其中的虛靈、虛明義(yi) ，如言“至虛至靈”(同上，第404頁)，“此心虛明廣大，無所不知”(同上，第293頁)，主要是就本然心而言，指心不受氣稟物欲遮蔽、清明虛靈的本然狀態，為(wei) 心之“能覺”精神功能初成、尚未開展為(wei) 二元對待的經驗意識，也是經驗心的真正根源;而經驗心為(wei) 私欲所蔽，隻能是本然心的部分顯發，不能達到心之全體(ti) 大用。故朱子之“心”應當區分為(wei) 經驗心與(yu) 本然心，心統性情與(yu) 中和新說必須是建立在本然心的層麵才能成立的。(見張衛紅)本然心的超越性在心統性情說中同樣可以得到充分的印證，筆者將在後文詳述。按照這一觀點，則心與(yu) 性的關(guan) 係也需要重新考量。朱子對心性之關(guan) 係的界定，有兩(liang) 段總論值得重視:

心、性固隻一理，然自有合而言處，又有析而言處。須知其所以析，又知其所以合，乃可。然謂性便是心，則不可;謂心便是性，亦不可。(《朱子語類》，第411頁)

性猶太極也，心猶陰陽也。太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極，自是太極;陰陽自是陰陽。惟性與(yu) 心亦然。所謂一而二，二而一也。(同上，第87頁)

朱子將心性關(guan) 係分為(wei) “合而言處”與(yu) “析而言處”兩(liang) 個(ge) 解釋角度，前者強調心性合一，後者強調心性為(wei) 二。前者認肯心性“固隻一理”，心與(yu) 性猶如太極在陰陽中，後者則強調太極與(yu) 陰陽各自有別，故總說心性乃“一而二，二而一”之關(guan) 係。而心性之所以析言與(yu) 所以合言的內(nei) 在理路，是理解朱子心性觀的一大關(guan) 鍵。有學者指出，“一而二，二而一”是朱子哲學核心的思維結構和總綱，也是其“理一分殊”思想的體(ti) 現。一為(wei) 心、道、易、太極;二為(wei) 位與(yu) 時、對待與(yu) 流行，體(ti) 現在人道論是心統性情，在天道論是道兼理氣，在工夫論是敬貫體(ti) 用。(見李煌明)筆者受此啟發，嚐試從(cong) 橫向與(yu) 縱向兩(liang) 個(ge) 角度詳細梳理心性關(guan) 係:橫向以位(空間、功能)而言心性對待，說明心性具有不同的實存狀態與(yu) 功能屬性;縱向以時(時間、生成)而言心性一體(ti) ，指出心性的生成結構與(yu) 流行狀態屬於(yu) 同一精神整體(ti) 。

2.心性有別

朱子認為(wei) :

心與(yu) 性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親(qin) 要孝，事君要忠，這便是心。……性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。(《朱子語類》，第323頁)

性雖虛，都是實理。心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wan) 理。(《朱子語類》，第88頁)

“實底是性”是說儒家的忠孝仁義(yi) 之理是實有之理，但從(cong) 實存狀態來看，“如性，則全無兆朕，隻是許多道理在這裏”(同上，第95頁)，性有實理而無形無相;另一方麵，“心、意猶有痕跡”(同上)，心有形質而其體(ti) 虛靈。由於(yu) 心有虛靈的認知功能，但並不具有本體(ti) 的地位，可謂性實心虛;而無兆朕的性必須要通過有形跡的心才能得以實現出來，又可謂性無心有。實現途徑有二，一則心是性的形質承載者(“盛貯該載”)，二則心是性的認知與(yu) 發用者(“敷施發用”)。

就心是性的形質承載者而言，朱子用過許多比喻:“心是虛底物，性是裏麵穰肚餡草。性之理包在心內(nei) ，到發時，卻是性底出來。”(同上，第1426頁)朱子還將心比喻為(wei) “郛郭”(同上，第3頁)、“穀種”(同上，第95頁)、“餡子”的包載者(見同上，第89頁)等等，都指心以“虛靈”的本然狀態而能承載、包含“實”之性理。同時，此承載者又不僅(jin) 僅(jin) 是被動地承載，而能主動地認知性、主宰情。因為(wei) 性理不僅(jin) 先在地具於(yu) 心中，而且心的本然狀態是高於(yu) 形下之氣的氣之“靈”，以其虛靈而有能動的認知功能，故可認知並運用性，所謂“理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發”(《朱子語類》，第85頁)，“心該備通貫，主宰運用。”(同上，第95頁)故認識性的心並不是如牟宗三所說，是認知橫列之靜涵形態，而不肯向立體(ti) 直貫之形態轉;工夫隻是認知的靜涵靜攝之係統，從(cong) 而導致道德力量之減殺，隻能成就他律道德。(見《牟宗三先生全集》第5冊(ce) ，第568頁、90－91頁、102頁)心之於(yu) 性，不可能隻是一個(ge) 中立的被動的載體(ti) ，而是一個(ge) 主動的認知者與(yu) 發用者。

3.心性合一

朱子合而言之的“心性固隻一理”，指心與(yu) 性的同一性，可分為(wei) 兩(liang) 義(yi) :一是就精神活動的生成結構而言，心與(yu) 性統一在能所合一的認識主體(ti) 中。朱子說:

所覺者，心之理也;能覺者，氣之靈也。(《朱子語類》，第85頁)問:“心是知覺，性是理。心與(yu) 理如何得貫通為(wei) 一?”曰:“不須去著實通，本來貫通。”“如何本來貫通?”曰:“理無心，則無著處。”(同上)

“能”與(yu) “所”本是佛教術語，指二法對待，主體(ti) 的動作稱為(wei) “能”，主體(ti) 動作之客體(ti) (對境)稱為(wei) “所”。“能”是主動的一麵，“所”是被動的一麵。“能覺者，氣之靈也”，顯然指心為(wei) 能覺，即心的認知功能;所覺之理，即心的認識內(nei) 容。朱子以能所論心性，可理解為(wei) 心與(yu) 性(理)統一在同一個(ge) 認識主體(ti) 中。理雖然是一客觀公共之理，但“無情意、無計度、無造作”(《朱子語類》，第3頁)乃至無痕跡的性理世界必須通過認識主體(ti) 之能覺、在心中(著處)才能呈現。隻有通過心之能覺的認知功能，性理才有意義(yi) ，故朱子往往是在認識論中言說天理，如“吾心渾然一理”(同上，第644頁)，“渾然”描述的正是感知性理的心靈狀態。總之，“舍心無以見性，舍性無以見心。”(同上，第96頁)

二是就精神活動的流行發用而言，心與(yu) 性情是貫通為(wei) 一的認知整體(ti) ，心是貫通性情的樞紐。朱子說:

隻是這一個(ge) 道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今隻略略動著，便有三個(ge) 物事在那裏，其實隻是一個(ge) 物。虛明而能應物者，便是心;應物有這個(ge) 道理，便是性;會(hui) 做出來底，便是情，這隻一個(ge) 物事。(同上，第2527頁)

然“心統性情”，隻就渾淪一物之中，指其已發、未發而為(wei) 言爾;非是性是一個(ge) 地頭，心是一個(ge) 地頭，情又是一個(ge) 地頭，如此懸隔也。(同上，第94頁)這些都是朱子在心體(ti) 流行的意義(yi) 上論說心性情之關(guan) 係:“隻是這一個(ge) 道理”表明心性情原為(wei) 同一性理的顯現，“隻一個(ge) 物事”“渾淪一物”表明心性情原為(wei) 一個(ge) 認識統合體(ti) ，而非三個(ge) “地頭”。“隻略略動著”的心當為(wei) 本然心微微萌動之初，之後開展為(wei) 有區別的心、性、情:能應物的主宰是心，應物所依據的道理是性，發用於(yu) 外的表現是情。性－心－情，由體(ti) 而用，自上而下，為(wei) 同一認識流行結構中的一體(ti) 三分。

這一認識流行結構中，作為(wei) “氣之靈”的心最為(wei) 微妙和關(guan) 鍵。從(cong) 形質構成上說，它比無形之理性微有形跡，又比有形之實體(ti) 虛靈洞明，介於(yu) 無形之理性與(yu) 有形之氣稟之間。從(cong) 地位和功能上說，則“心是貫徹上下，不可隻於(yu) 一處看”(《朱子語類》，第2439頁)，故唐君毅認為(wei) :

故“心本應為(wei) 居氣之上一層次，以承上之理，而實現之於(yu) 下之氣”之一轉捩開闔之樞紐。亦唯如此，然後可言心之為(wei) 主性情、統性情或率性以生情者。此則觀朱子之言心之主宰運用，固明涵具此義(yi) 。……此心之固有其獨立意義(yi) 在也。(《唐君毅全集》第18卷，第313頁)

心以其虛靈而居於(yu) 氣的上一層次，不僅(jin) 在實存意義(yi) 上(以位言)居於(yu) 形而上下之間，而且在流行發用上(以時言)也成為(wei) 貫通形上之性與(yu) 形下之情的樞紐。本然心以其虛靈洞徹的超越性，而為(wei) 心統性情的關(guan) 鍵，也是經驗心具有主宰運用功能的真正根源。從(cong) 理學發展史看，陽明心學興(xing) 起後，心徹底與(yu) 性打並為(wei) 一，心的地位提升也影響了中晚明的朱子學者重新檢視朱子心論。如顧憲成即認為(wei) 心介於(yu) “形而上下之間”:

形而上者謂之道，形而下者謂之器，形而上下之間者謂之心。朱子曰:“心比性微有跡，比氣則又靈。”說得極細。(《顧端文公遺書(shu) 》)

以此來看牟宗三判定朱子心統性情說為(wei) “心、性、情三分”的結構，是將心與(yu) 情皆視為(wei) 形下之氣，心隻是一個(ge) 經驗意識心，成德之終極也隻是漸教意義(yi) 的“心靜理明”。(見《牟宗三先生全集》第5冊(ce) ，第48、59頁;第3冊(ce) ，第389頁)，心無法與(yu) 形上之性真正合一。實則朱子論心性“一而二，二而一”當如錢穆所說:“(朱子)說心性，猶如其說理氣，可以分說，可以合說。心性亦非兩(liang) 體(ti) 對立，仍屬一體(ti) 兩(liang) 分。”(錢穆，第44頁)心與(yu) 性分而後合，合中見分，這與(yu) 朱子思想的總體(ti) 論說方式一致。

值得注意的是，朱子論心性關(guan) 係也有一些含混微妙的表述:

說得出，又名得出，方是見得分明。如心、性，亦難說。(《朱子語類》，第89頁)

或問心性之別。曰:“這個(ge) 極難說，且是難為(wei) 譬喻。……這個(ge) 要人自體(ti) 察始得。”(同上，第88頁)

大抵心與(yu) 性，似一而二，似二而一，此處最當體(ti) 認。(同上，第89頁)

因為(wei) 心對性情的統合必須要通過艱苦的修身工夫才能實現，故朱子特別強調為(wei) “最當體(ti) 認”的工夫，以此才能深入把握朱子“似一而二，似二而一”的心性論。

二、以心合性、心與(yu) 理合的工夫進路

1.朱子工夫論的著力點

朱子確立心統性情說，是在己醜(chou) 之悟完成中和新說的思想構建之後，其心性論與(yu) 其工夫論的思想理路具有內(nei) 在一致性。朱子在心與(yu) 性之間始終保留了“由二而一”的間隙，這與(yu) 他曲折的修身曆程有很大關(guan) 係。朱子早年師事李侗，修習(xi) 道南一係以靜坐來直接體(ti) 認未發心體(ti) 的工夫，卻無有所得。其後經“丙戌之悟”而有“中和舊說”:以心為(wei) 已發、性為(wei) 未發，以性為(wei) 體(ti) 、以心為(wei) 用，工夫從(cong) 已發處察識，但其問題在於(yu) 欠缺了未發的涵養(yang) 工夫。朱子又經“己醜(chou) 之悟”而有“中和新說”:未發已發不再是體(ti) 用關(guan) 係，而是心體(ti) 流行之思慮未萌與(yu) 已萌的兩(liang) 個(ge) 階段;在工夫方法上，朱子融合了李侗的主靜工夫與(yu) 中和舊說的察識工夫——未發時靜中涵養(yang) ，已發時動中察識，以主敬來貫通動靜，以此克服中和舊說偏於(yu) 已發的工夫弊端。

由於(yu) 已發未發同屬於(yu) 形下經驗層麵的兩(liang) 個(ge) 時間階段，相應地，心也體(ti) 現為(wei) 經驗意識，因此朱子論心多就實存狀態和工夫實踐而言形下的經驗心。盡管朱子多次論及超越的本然心，但那畢竟是成德以後的聖人之心。例如《孟子》引孔子之言心“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ”四句是理學家們(men) 經常討論的為(wei) 學工夫，朱子認為(wei) :

孟子言“操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉(xiang) ”，隻是狀人之心是個(ge) 難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上麵操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於(yu) 此論心之本體(ti) 也。(《朱子語類》，第1400頁)

朱子謂“出入無時，莫知其鄉(xiang) ”是就經驗世界常人之心因失去主宰而流動不定、難以把捉的狀態而言，此心屬於(yu) 其“道心人心”論中生於(yu) 氣稟之私的人心，它還不是被私欲遮蔽扭曲、本心放失的邪惡狀態，也不必要將其解釋為(wei) 心之本體(ti) 。然論心無出入早在二程那裏已有之，嗣後陽明更是從(cong) 本體(ti) 的高度釋孟子之說:“若論本體(ti) ，元是無出無入的。……出入亦隻是動靜。動靜無端。豈有鄉(xiang) 邪?”(見陳榮捷，第85頁)言心體(ti) 之流行超越了經驗世界的時空局限，故能超越動靜、出入之二元對待，無時無向。朱子同時代的學者呂子約及朱子門人楊子昂也都認為(wei) “出入無時”指心之本體(ti) 的妙用流行，但朱子回應說:

有人言無出入，說得是好。某看來，隻是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。要之，心是有出入。此亦隻可以施於(yu) 他一身，不可為(wei) 眾(zhong) 人言。眾(zhong) 人是有出入，聖賢立教通為(wei) 眾(zhong) 人言，不為(wei) 一人言。(《朱子語類》，第1402－1403頁)

朱子認為(wei) ，心無出入也隻是“天資粹美”的偶然例外，並不適合“眾(zhong) 人”。故“心有出入”乃聖賢為(wei) 眾(zhong) 人立教的立場。因此，“‘操則存，舍則亡’，程子以為(wei) 操之之道，惟在‘敬以直內(nei) ’而已。如今做工夫，卻隻是這一事最緊要。”(同上，第1403頁)朱子將孔子四句的理解重點放在流動不定的經驗心層麵做主敬工夫，操存者即是道心，舍亡者才是人心。(見陳來，第234－247頁)需要說明的是，本文的本然心－經驗與(yu) 朱子的道心－人心之分，前者以心的認知層麵區分，後者以心的內(nei) 容區分。本文的區分，意在凸顯朱子之本然心的超越性。沒有被遮蔽的本然心屬於(yu) 道心，經驗心在朱子的言說中可分為(wei) 三類:第一類是良心，聽命於(yu) 道心;第二類是被耳目感官和人欲支配的人心，當人欲不過度時不屬於(yu) 惡;第三類是私心、私欲，即被人欲左右而流於(yu) 邪惡的狀態。也就是說，經驗心是一可善可惡、善惡混雜的經驗意識狀態，其工夫論即立足於(yu) 善惡混雜的經驗心層麵，通過主敬格物等工夫來提撕良心、遏止私欲，從(cong) 而將經驗心扭轉為(wei) 聽命於(yu) 道心(本然心)。

2.以經驗心為(wei) 著力點的漸進工夫

朱子工夫論的核心內(nei) 容體(ti) 現在中和新說與(yu) 格物致知論中。《答張欽夫四十九》所論是中和新說的經典表達:

人之一身，知覺運用，莫非心之所為(wei) ，則心者，固所以主於(yu) 身，而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義(yi) 全具，其所謂中，是乃心之所以為(wei) 體(ti) 而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為(wei) 用，感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體(ti) 用未始相離者也。(《朱子全書(shu) 》，第1419頁)

“方其靜也”指事物未至時平靜的經驗意識(未發)，“及其動也”指事物交至、思慮七情活躍時的經驗意識(已發)，未發已發是同一經驗意識流行的兩(liang) 個(ge) 階段。需要注意的是，此中的心統性情是以本然之心為(wei) 基礎的理想心靈狀態，未發時心呈現“一性渾然，道義(yi) 全具”的超越性體(ti) ，已發時心依性發動而為(wei) 思慮七情等，中節合度。然而心在經驗世界的實然表現，往往被形下的氣稟利欲所包裹，故朱子緊接著上段論說主敬工夫:

然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙;人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動靜語默之間，是以君子之於(yu) 敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養(yang) 之實;已發之際，是敬也又常行於(yu) 省察之間。(同上)

中和新說的目的在於(yu) 通過主敬工夫達到本然之心統攝性情的理想狀態。在此義(yi) 理構架下，工夫在經驗世界心靈活動的不同時間階段開展:未發時主靜涵養(yang) ，已發時動中察識(即戒懼與(yu) 慎獨工夫)，貫通已發未發的核心即主敬工夫。靜中涵養(yang) 不是像禪宗那樣斷絕經驗意識的入定，朱子稱之為(wei) “黑底虛靜”(《朱子語類》，第2909頁)，而是屏息經驗意識中不必要的閑思雜慮，體(ti) 察思繹內(nei) 心的先驗理則，即“白底虛靜”(同上)，以此涵養(yang) 虛明的本然之心，並防惡於(yu) 未然。已發的察識工夫可細分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 時段:意識將動之初與(yu) 發動之後。朱子將前者稱為(wei) 慎獨審幾，即在形下層麵的善惡念慮萌動之初(幾)、人所不知而己所獨知之地(獨)，對萌動的細微意識加以防檢克治，察惡於(yu) 將然。意識發動之後為(wei) 戒懼工夫，將清明醒覺的意識狀態貫穿於(yu) 內(nei) 外一切思想與(yu) 言行，不隨私意、氣習(xi) 走作。總之主敬工夫即在經驗世界心靈活動的所有時段，一以貫之地保持惺惺清明、收斂專(zhuan) 一的意識狀態，達到自身意識與(yu) 形體(ti) 、自身人格與(yu) 事件完整的整合與(yu) 統一。(參見楊儒賓，2010年)

另一方麵，主敬的意識淨化還必須向外擴充，即在日用常行中做格物窮理而致知的工夫，逐漸達到對天理的整全認知。完整地說，朱子工夫論是主敬－格物－窮理－致知的四位一體(ti) 。宋儒所說的格物窮理固然含有現代知識意義(yi) 上對物質構造與(yu) 原理的認知，但其主要目的卻是對眾(zhong) 物之“理”的認識。朱子說:

這“主一無適”底道理，卻是一個(ge) 大底，其他道理總包在裏麵。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從(cong) 外麵去尋討。……如今做工夫，隻是這個(ge) 最緊要。……雖是識得個(ge) 大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。(《朱子語類》，第1403頁)

主敬是一切格物窮理之功的心靈底色，朱子謂之“大底”。主敬的意識提純與(yu) 格物窮理呈現為(wei) 雙向互動的過程:窮理不是尋討外在知識，而是通過“敬”的意識研磨斂歸到本然心的虛明潔淨、內(nei) 在理則的顯現上，誠如朱子釋孟子“盡心知性”所雲(yun) :“既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。”(同上，第1424頁)另一方麵，“敬則胸次虛明，然後能格物而判其是非”(同上，第402頁)，通過主敬保持內(nei) 心虛明才能有效地格物。朱子還特別強調，“中間小底，又須著逐一點掇過”，內(nei) 心理則恰恰要通過一點一滴具體(ti) 的格物工夫來顯明。當然格物並非在數量上盡窮天下之物，而是積累多後自能豁然貫通。因為(wei) 朱子“理一分殊”的本體(ti) 論預設了吾心原本與(yu) 萬(wan) 物同出一理，吾心原本含具的天理(內(nei) )在格“物之理”(外)中不斷顯明，積累有漸則“內(nei) 外未嚐不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內(nei) 外之理”(同上，第296頁)。格物窮理一旦豁然貫通，意味著內(nei) 外之理的完整統一，也完成了經驗心向本然心的徹底翻轉。總之朱子的思想建構與(yu) 工夫實踐均注重積累而後貫通的漸教工夫，其體(ti) 現在心性關(guan) 係的聯結上，就是以心合性、心與(yu) 理合的漸進而合一之曆程。

三、心與(yu) 理合的漸進曆程及朱王之異

1.心與(yu) 理合的漸進曆程

在宋明理學的工夫實踐中，從(cong) 經驗界向超越界的飛躍屬於(yu) 言語道斷的個(ge) 體(ti) 經驗，理學家們(men) 往往言說含混，且較少訴諸文字。筆者嚐試從(cong) 朱子的各種言說中，總結其工夫論中經驗意識的轉化過程與(yu) 原理。

在形下世界中，經驗意識表現為(wei) 二元對待、善惡混雜、流轉不息。二元對待指意識活動分為(wei) 意識主體(ti) 和意識對境，意識對境又有外境與(yu) 內(nei) 境之別，外境指意識所指涉的自身之外的人、事、物，內(nei) 境指不依賴外境而能獨立活動的意識。吾人若心無主宰而聽憑氣稟習(xi) 性之所為(wei) ，則經驗意識必然是隨著內(nei) 外境的流轉而變動不定、善惡混雜、難以把捉，此即朱子所謂的人心狀態。在朱子的各種工夫方法中，經驗意識都有漸進而轉化的契機:未發時的靜坐工夫，通過涵養(yang) 本然心、屏除私欲，為(wei) 身心在日用常行中保持專(zhuan) 一提供基礎;已發時的主敬工夫，化紛繁的經驗意識為(wei) 道心統攝的清明專(zhuan) 一，並貫穿於(yu) 念慮、身體(ti) 、行為(wei) 、事件而無間斷;已發的格物致知工夫，與(yu) 經驗意識的提純轉化、道心的彰顯同步並進。三種工夫都以主敬為(wei) 底色，通過“收斂”“喚醒”“常惺惺”“持守”“提撕”(《朱子語類》，第200、204、209頁)等意識訓練，將分別對待、紛繁浮動的人心不斷提純轉化為(wei) 身心的專(zhuan) 一凝聚，同時涵養(yang) 、彰顯原本具有的道心，即所謂“隻敬，則心便一”(同上，第210頁)。持之有時，則“敬”從(cong) 有對象的敬轉化為(wei) 無對象的敬。日本學者吾妻重二對朱子等宋儒的主敬工夫論雲(yun) :“‘敬’本來是指對上帝的敬畏”(吾妻重二，第270頁)，“並不表示對某個(ge) 物件(按，即對象)的敬意。居敬的特色之一，就是它的無物件性”(同上)，即主敬的本意是保持莊重肅穆之心(無對象之敬)，而非投射到某一具體(ti) 對象上的敬意(有對象之敬)。但筆者認為(wei) ，朱子之主敬若從(cong) 意識活動的著力點與(yu) 深淺層次上區分，實則包含以上兩(liang) 種方式，有對象之敬是初級工夫，無對象之敬乃是前者的深化。朱子謂“若行時，心便隻在行上;坐時，心便隻在坐上”(《朱子語類》，第201頁)，“無事時敬在裏麵，有事時敬在事上”(同上，第213頁)，言應接事務時，意識投射並專(zhuan) 注於(yu) 具體(ti) 的對境，既有意識對象，也有意識內(nei) 容，意識之於(yu) 對境保持專(zhuan) 一凝聚而不走作，此“敬在事上”即是有對象的主敬工夫。無對象的敬指主敬工夫達到純熟而不間斷後，意識活動的著力點由投射對境而斂歸於(yu) 意識自身，一切言行與(yu) 事為(wei) (意識對境)都內(nei) 化並統攝於(yu) 本心的“敬以直內(nei) ”與(yu) 專(zhuan) 一澄明。無對象之主敬深處，乃是極其細微、精微的心靈狀態。朱子在答學生問時說:

公莫看得戒慎恐懼太重了，此隻是略省一省，不是恁驚惶震懼，略是個(ge) 敬模樣如此。然道著“敬”字，已是重了。隻略略收拾來，便在這裏。伊川所謂“道個(ge) ‘敬’字，也不大段用得力”。孟子曰:“操則存。”操亦不是著力把持，隻是操一操，便在這裏。(同上，第1503頁)

“隻是略省一省”“道著‘敬’字已是重了”，意味著主敬工夫從(cong) 有為(wei) 向無為(wei) 轉化。朱子又雲(yun) 戒懼工夫“大段著腳手不得”“子思說‘戒慎不睹，恐懼不聞’，已自是多了”(同上，第1516頁)。此時，“此心之全體(ti) 皆貫乎動靜語默之間，而無一息之間斷”(同上，第213頁)，“吾心湛然，天理粲然，無一分著力處，亦無一分不著力處”(同上，第210頁)，意識無須刻意把捉安排，語默動靜自能中節合度。這些臻於(yu) 熟化境地的工夫語，庶乎直造先天，簡直可與(yu) 陽明論敬畏之功相一致:“堯舜之兢兢業(ye) 業(ye) ，文王之小心翼翼，皆敬畏之謂也，皆出乎其心體(ti) 之自然也。出乎心體(ti) ，非有所為(wei) 而為(wei) 之者，自然之謂也。”(《王陽明全集》，第190－191頁)故主敬之極功，必是立根心體(ti) 、出乎自然的聖賢境界，“心體(ti) ”得以徹底朗現。

故從(cong) 意識活動的純化與(yu) 提升來看，主敬工夫體(ti) 現為(wei) 這樣一個(ge) 流程:從(cong) 有對象的敬轉化為(wei) 無對象的敬，將紛繁流轉、二元對待的經驗意識轉化為(wei) 高度凝聚專(zhuan) 一的狀態，將克治人欲的消極防範不斷消融於(yu) 道心作主的純一狀態，由顯意識而深入潛意識乃至無須把捉意識，由二而一而無，由實而虛而靈，不斷回溯至原初的心之本體(ti) 、全體(ti) 。這也是經驗心向本然心的漸進回溯與(yu) 翻轉的曆程，豁然貫通處，實現了心完全呈現性、心與(yu) 理的完整合一。以此再看前文朱子所言終極意義(yi) 的心性是否同一時的“極難說”“似一而二，似二而一”，總是顯得態度小心、言語吃緊、甚至含混其詞。這究竟是朱子在理論建構的設定上為(wei) 心性關(guan) 係保留了一點疑問，還是朱子在自身工夫的體(ti) 認上對心性關(guan) 係尚存有一間未達的含混?朱子和陽明一樣是其學說的親(qin) 身實證者，證成了儒家意義(yi) 的天理境界，然朱子在理論設定上，非常明確地肯定心與(yu) 理的關(guan) 係是“心與(yu) 理一”(《朱子語類》，第85頁)，“心與(yu) 理合”(同上，第878頁)，他始終保留了心與(yu) 理、心與(yu) 性的一點間隙。唐君毅論朱子之心與(yu) 理的關(guan) 係時認為(wei) ，朱子之“心具理”本可與(yu) 陸王之“心即理”打通:“此中之心與(yu) 理之俱呈俱現，……而盡可以滿心而發者皆是理，或心即天理之昭明靈覺，而言心即理。此即可成陸王之義(yi) 。然朱子於(yu) 此蓋亦有意焉，而未能及。”(《唐君毅全集》第18卷，第312頁)筆者認為(wei) ，朱子之所有意而未能及處，恐非工夫體(ti) 證意義(yi) 上之未及，而應當是理論建構上之止步。其中原委，楊儒賓引用德國基督教冥契者艾克哈特(Meist Echart)的觀點，對朱子之學作出了非常精彩的解釋:在“人能否與(yu) 上帝同一”這類普遍性的問題上，上帝與(yu) 人之間，仍保留“一小點”的距離，使得徹底的同一不可能，也使得有限的人在無限的體(ti) 驗裏仍可找到回歸此一世界的途徑。以此來看朱子的“心－理關(guan) 係”，代表“次類型”的體(ti) 證思想，因為(wei) 強調最高存有的超越性，祂總有某部分的“他性”(otherness)永遠無法契近，所以意識與(yu) 祂總有些極精微的差距。從(cong) 陸王心學的觀點看，此境界因意味著天人之間還隔個(ge) 千萬(wan) 分納米都不到的一小點，所以不究竟。但朱子保留心與(yu) 理、人與(yu) 天那一點極微的差異，才建構起偉(wei) 大的性理學的精神王國。(見楊儒賓，2002年)

2.朱王心性論之差異

心性之間的這一小點間隔，也是朱子與(yu) 陽明學說分歧的開端。首先，“心之全體(ti) ”在朱子學中可謂是認識論、工夫論意義(yi) 上的本體(ti) ，但不能說是心學中本體(ti) 論、實存論意義(yi) 上的本體(ti) 。程朱理學與(yu) 陸王心學在境界論上的心理合一固然無別，但前者是認識論意義(yi) 上由二而一的“心與(yu) 理一”，而非陸王心學之本體(ti) 論意義(yi) 上原本合一的“心即理”。(見向世陵)這不僅(jin) 是朱陸之辨乃至理學與(yu) 心學的重要分歧點之一，也是後來陽明對朱子提出尖銳批評的一個(ge) 重要內(nei) 容，心與(yu) 理“一分一合之間，而未免已啟學者心理為(wei) 二之弊”(陳榮捷，第167頁)。因為(wei) 就工夫實踐的具體(ti) 境遇而言，不能排除格物窮理走向考據訓詁、單純探索知識而背離本心的歧路。陽明早年格竹之困的挫折固然屬於(yu) 極端的例子，也說明朱子龐大詳密而循序漸進的工夫體(ti) 係與(yu) 進路並不契合如陽明這樣天資高明的學者。直至龍場悟道、發明“心即理”，陽明才找到了適合自身、直入本心的工夫路徑。

其次，朱學認識論上之心理合一與(yu) 心學本體(ti) 論之心理合一的差異，導致兩(liang) 家對心物關(guan) 係的判定具有重大區別，並由此帶來一係列理論建構的不同。朱子對象山一係的觀點有明確批評:

心即性，性即天，天即性，性即心，此語亦無倫(lun) 理。且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形體(ti) ，是乃釋氏想澄成國土之餘(yu) 論，張子嚐力排之矣。(《朱子全書(shu) 》，第3403頁)

如果心即性即天即理之說成立，在朱子看來也就意味著天地萬(wan) 物也是由心所生，這已經走到了佛家萬(wan) 法唯心而生的路子上，這是朱子所不能認同的。天地萬(wan) 物在朱子看來始終是實存的“本有之物”，心與(yu) 理一隻是在認識境界上呈現的“萬(wan) 物一體(ti) ”，而不能因此取消天地萬(wan) 物的實存性。而在陽明學中，因為(wei) 心即性即天即理，就必須解釋心物關(guan) 係，解釋心如何能夠成為(wei) 萬(wan) 物的來源。陽明以“意之所在便是物”(見陳榮捷，第37頁)的理論建構，將山河大地統統斂歸“意之涉著處”(同上，第282頁)與(yu) 心之“發竅”(同上，第331頁)中。相應地，陽明也將朱子學中曆然分疏的概念，如心性情、理氣、形上形下、知覺、七情等等全都融歸心體(ti) 之中，借用劉蕺山對陽明之學的概括，為(wei) “無之不一”(見黃宗羲，第7頁)，“一”即心體(ti) 、良知，陽明由此開創出一個(ge) 不同於(yu) 佛學、也有別於(yu) 程朱理學的世界觀與(yu) 學說體(ti) 係。

再次，在工夫論上，朱子的格物致知工夫體(ti) 現了從(cong) 經驗心入手、以心合性的漸修進路，陽明的致良知教體(ti) 現了從(cong) 形上心體(ti) 直接悟入的頓教進路。其間得失，明末顧憲成有一著名的議論:“以考亭(朱熹)為(wei) 宗，其弊也拘;以姚江(王陽明)為(wei) 宗，其弊也蕩。……與(yu) 其蕩也，寧拘。此其所以遜朱子也。”(《顧端文公遺書(shu) 》)顧氏所說既是自身為(wei) 學曆程的總結，也是針對晚明王學流蕩情識、冒認心體(ti) 而導致學術異化的現實而發，同時肯定了朱學工夫雖拘束卻穩妥的優(you) 勢。究實而論，法無貴賤，對機者良;朱王之學，各有優(you) 長。朱子反複說:“此心本來虛靈，萬(wan) 理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又為(wei) 物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於(yu) 窮理。”(《朱子語類》，第1425頁)朱子之學是針對氣稟物欲遮蔽本心、人心變動不測的現實狀況而立論，其主敬格物、以心合性的漸進路徑，對於(yu) 芸芸眾(zhong) 生而言，具有普遍的適用性和有效性，誠如朱子所說:“聖賢立教通為(wei) 眾(zhong) 人言，不為(wei) 一人言。”心與(yu) 性的那一點間隔，讓眾(zhong) 人永遠保持著仰望天道的敬畏。

四、結語

心是人與(yu) 世界聯通的樞紐，在朱子的理論體(ti) 係中，心聯結著幾乎所有的思想論域:理氣、性情、動靜、寂感、已發未發、體(ti) 用、太極、仁、格物致知等等。在朱子龐大的思想建構中，心以不同的論域、層次、功能而呈現多重內(nei) 涵與(yu) 論說重點，甚或有含混乃至不夠圓融之處，學界的不同結論蓋因此起。本文重新檢視了朱子的心性關(guan) 係及其與(yu) 工夫論的內(nei) 在關(guan) 聯，並指出:

其一，心作為(wei) 認識和工夫實踐之主體(ti) ，乃是統攝形上之性與(yu) 形下之情的樞紐，心性構成一體(ti) 兩(liang) 分的關(guan) 係:就實存狀態與(yu) 功能屬性而言心性有別，心是性的形質承載者、也是性的認知與(yu) 發用者;就心性的生成與(yu) 流行結構而言心性一體(ti) ，心與(yu) 性統一為(wei) 能所合一的認識主體(ti) ，心與(yu) 性情也是貫通為(wei) 一體(ti) 的認知整體(ti) 。朱子以“合言”與(yu) “析言”兩(liang) 個(ge) 角度總說心性關(guan) 係乃“一而二，二而一”，這與(yu) 朱子的言說方式和思想總體(ti) 架構相一致，也與(yu) 心居於(yu) 形而上下之間的特性相一致，即心處於(yu) 未受經驗世界氣稟私欲所遮蔽而形成善惡混雜的經驗心之先，朱子稱其為(wei) “本然之體(ti) ”，比之經驗意識心而具有超越性。在心性關(guan) 係中，因無形無相的性理世界隻有通過心的認知與(yu) 呈現才有意義(yi) ，故而心並非一個(ge) 被動的中介或無價(jia) 值的載體(ti) ，隻能被動地受性支配，或靜態地涵攝性，而是具有獨立意義(yi) 和主體(ti) 性地位。心唯有主動發用，才可能一步步完成心對性的認知與(yu) 呈現，心對情的主宰與(yu) 發用，最終實現由經驗心向本然心的轉變。

其二，朱子論心性“一而二，二而一”，仍然保留了心與(yu) 性的間隔，這與(yu) 其漸進的工夫進路具有一致性。其中和新說與(yu) 格物致知之工夫論，乃立足於(yu) 經驗意識之心，將意識活動由紛繁流轉、二元對待轉化為(wei) 凝聚專(zhuan) 一，由有為(wei) 進至無為(wei) ，無須意識把捉，心靈活動由實而虛而靈，不斷回溯至原初的本然心。待格物窮理豁然貫通之時，本然心完整地呈現性體(ti) 並與(yu) 之合一。這一過程體(ti) 現了以心合性、心與(yu) 理一的漸進統合，也體(ti) 現了朱子為(wei) 眾(zhong) 人立言的立說宗旨。同時，正如唐君毅所說，“然在朱子思想，則其於(yu) 心性論上雖亦有此一內(nei) 觀，而未能充其義(yi) ，以統其宇宙論之外觀”(《唐君毅全集》第18卷，第313頁)，心性合一可在認識論、境界論上成立，卻不能在本體(ti) 論上成立。直到陽明心學出現，才全麵捅破了心性之間的那層間隔，開出了一個(ge) 即心即性的心學世界。

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