以人為(wei) 主體(ti) ：中華文明知識體(ti) 係的本質特征

作者：薑義(yi) 華（複旦大學文科榮譽教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月十四日戊寅

          耶穌2020年8月3日

●中華文明曆時數千年而綿延不絕，比較它和世界上其他各種文明，包括那些早已中斷的古老文明，就知識體(ti) 係而言，中華文明所獨具的以現實的人為(wei) 主體(ti) 的特質值得深入研究。

●春秋戰國時期諸子學一個(ge) 最重要的貢獻，就是他們(men) 用以現實的人為(wei) 中心的一元世界取代了先前巫術下人神分裂的二元世界。

●從(cong) 《春秋》《左傳(chuan) 》《世本》到《史記》，這些宏大嚴(yan) 謹的曆史著作有助於(yu) 人們(men) 複原人的現實存在、人的現實生活和世俗社會(hui) 。特別重視總結和借鑒曆史經驗，成為(wei) 中華文明知識體(ti) 係最耀眼的一個(ge) 特點。

●中國固有知識體(ti) 係可以吸取西方知識體(ti) 係的各種優(you) 秀成果充實、提升自我，但不能失去自我，不能放棄以現實的人、現實世界為(wei) 知識體(ti) 係之本的傳(chuan) 統，不能放棄以現實的人、現實的社會(hui) 、現實的社會(hui) 群體(ti) 為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 這一中華文明的生命之基、力量之源。

●馬克思主義(yi) 堅持以現實的人、人與(yu) 人的現實交往為(wei) 全部知識的出發點，堅持人的本質是社會(hui) 關(guan) 係的總和，堅持以最廣大人民群眾(zhong) 為(wei) 人類全部活動的主體(ti) ，這和中國固有知識體(ti) 係堅持以人為(wei) 本、以群體(ti) 的人為(wei) 本，以從(cong) 個(ge) 人到家庭到社會(hui) 到國家直至天下的共同體(ti) 為(wei) 最高價(jia) 值，很自然地互相印證、互相融通。

知識是人對於(yu) 外部世界和自己內(nei) 心世界具有某種確定性、係統性、完整性的認知，是一種精神產(chan) 品，無論是立足實踐與(yu) 實驗從(cong) 直接或間接經驗中獲得，還是憑借先於(yu) 經驗觀察的推理或演繹獲得，知識都可複製、傳(chuan) 授、傳(chuan) 承、傳(chuan) 播，在大的範圍交流，進行再生產(chan) 、再創造。

知識體(ti) 係是一個(ge) 文明全部知識的總和，其核心部分是知識的基本構成、主要命脈或軸心以及知識獲取、交流、傳(chuan) 承、創新的主要途徑。隨著文明的演進和變遷，知識體(ti) 係自身會(hui) 發生很大變化，但構成文明基礎的知識體(ti) 係的主要命脈或基因通常會(hui) 延續下來。

中華文明曆時數千年而綿延不絕，比較它和世界上其他各種文明，包括那些早已中斷的古老文明，就知識體(ti) 係而言，中華文明所獨具的以現實的人為(wei) 主體(ti) 的特質值得深入研究。

一

任何知識的生產(chan) ，都是知識生產(chan) 者、知識生產(chan) 對象、知識生產(chan) 工具三者的結合與(yu) 互動。由於(yu) 知識生產(chan) 者從(cong) 屬於(yu) 不同民族、不同地域、不同文明，經常處於(yu) 文明發展不同階段，所擁有的知識結構、知識積累不同，知識生產(chan) 對象又經常不一樣，進行知識生產(chan) 所可利用的手段、條件、環境、資源、基礎不同，知識生產(chan) 過程便會(hui) 產(chan) 生很大差異，知識生產(chan) 的產(chan) 品自然就會(hui) 形成各自的特點。知識，以及作為(wei) 知識總和的知識體(ti) 係，也就一方麵具有客觀性、公共性、普遍性，另一方麵又不可避免地具有各自的主觀性、個(ge) 別性、特殊性。

縱覽世界上絕大多數古代文明的知識體(ti) 係，占據支配地位的幾乎都是宗教神學。知識的傳(chuan) 授、傳(chuan) 播、傳(chuan) 承，最初幾乎完全被可以同神靈“自由交往”的巫祝所壟斷，其後，則為(wei) 教會(hui) 和教士所壟斷。

宗教神學曾在很長一段時間主宰了歐洲整個(ge) 知識體(ti) 係。基督教在公元4世紀被羅馬帝國定為(wei) 國教，宗教教義(yi) 成為(wei) 政治信條，《聖經》的詞句在任何一個(ge) 法庭上都具有法律效力，教會(hui) 所崇奉的天國主義(yi) 、來世主義(yi) 、超驗主義(yi) 、神權主義(yi) 等壟斷了所有學術、學科。當時，僅(jin) 高層的傳(chuan) 教士能夠識字，民眾(zhong) 基本上都是文盲，甚至連一些君主都不識字；普通民眾(zhong) 乃至許多貴族，除了接受教會(hui) 神職人員的宗教神學教育外，通常接觸不到其他任何學說，對教會(hui) 所崇奉的神學隻能信奉和盲從(cong) ，稍有異議就會(hui) 受到教會(hui) 設立的宗教裁判所的殘酷迫害。直到歐洲文藝複興(xing) 運動興(xing) 起，宗教神學對知識體(ti) 係的全麵統治才被推翻，知識的重點開始轉向世俗生活和人們(men) 的社會(hui) 實踐，那裏的宗教也隨之轉向世俗化。

中華文明形成之初，巫祝也曾一度用宗教神學壟斷過知識的創立和傳(chuan) 授。現存商代甲骨文獻顯示，王室貴族涉及祭祀、征伐、田獵、生育、出門等活動時，都要求神問卜，以預測吉凶禍福，決(jue) 定行止。《禮記·表記》記述：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮。”但商代巫祝已經從(cong) 圖騰神崇拜、自然神崇拜逐步轉到血緣祖先崇拜、英雄人物崇拜。如“王夢惟祖乙”卜辭累累出現，對商代興(xing) 盛作出很大貢獻的“祖乙”在甲骨卜辭中出現1000多次，足以證明當時人們(men) 已經從(cong) 對神靈的崇拜逐步轉變為(wei) 對有作為(wei) 的人的崇拜。隨著農(nong) 業(ye) 在社會(hui) 生活中地位的上升，出現了越來越多為(wei) 告芻、告麥、告秋、祈年、觀耤、烝嚐而占卜，為(wei) 求雨、寧雨、大雨、小雨、足雨、及雨、多雨、延雨、雨疾諸事而占卜，因為(wei) 和農(nong) 事關(guan) 係最為(wei) 密切的就是季節時令變化和風霜雨雪狀況，這表明商代巫祝已經愈來愈關(guan) 注人們(men) 的世俗生活。中國古代傳(chuan) 說中發明用火的燧人氏，發明建造房屋的有巢氏，製作衣裳、發明養(yang) 蠶繅絲(si) 的黃帝及嫘祖，發明農(nong) 業(ye) 和醫藥的神農(nong) 氏，都是人而不是神，這些傳(chuan) 說也證明中華文明形成之初就將人自身而不是神靈作為(wei) 文明的創造者。

周代商，以周公製禮作樂(le) 為(wei) 標誌，神學和巫祝對於(yu) 知識體(ti) 係的壟斷地位宣告終結。“民惟邦本，本固邦寧”，現實的人在知識體(ti) 係中占據了支配地位。與(yu) 此相應，學校教育成為(wei) 知識傳(chuan) 授、傳(chuan) 播、傳(chuan) 承的主要渠道，《禮記·學記》說：“古之教者，家有塾，黨(dang) 有庠，術有序，國有學。比年入學，中年考校。一年視離經辨誌，三年視敬業(ye) 樂(le) 群，五年視博習(xi) 親(qin) 師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民易俗，近者說服而遠者懷之，此大學之道也。”巫祝從(cong) 西周起就退居為(wei) 負責祭祀、祈福儀(yi) 式的專(zhuan) 職人員。

二

宗教神學主導整個(ge) 知識體(ti) 係時，知識的最高使命是幫助人走出現實的、世俗的、有生有死的此岸世界，引導人們(men) 超越現實、超越世俗、超脫生死而達到彼岸世界。德國思想家馬克斯·韋伯從(cong) 1904年開始對基督教新教倫(lun) 理與(yu) 資本主義(yi) 精神的內(nei) 在聯係進行專(zhuan) 門研究，並由此陸續擴展到天主教、道教、佛教、印度教、猶太教、伊斯蘭(lan) 教等宗教研究。按照韋伯的類型學分析，在這些宗教中，人與(yu) 神、此世與(yu) 彼世之間有著不可逾越的鴻溝，人們(men) 隻有借助巫術、儀(yi) 式及信守禁忌等方式，才能接近“神祇”。在1915年出版的《儒教與(yu) 道教》一書(shu) 中，韋伯延續一貫做法，強加給中國儒學一個(ge) “儒教”的名稱。但他不得不承認，中國早已走出了巫術時代。他說：“儒家的中國知識分子，他們(men) 根本上對神靈置之不論。”“為(wei) 了教育上的目的，儒教所編纂的古典經籍，不僅(jin) 成功地驅除了這些民間的神祇，並且也消滅了所有足以衝(chong) 犯其倫(lun) 理因襲主義(yi) 的事物。”韋伯發現，儒學沒有一個(ge) 超驗的絕對者，沒有神聖世界與(yu) 現實世界、彼岸世界與(yu) 此岸世界的對立，儒家經典裏宣揚的是入世的俗人的倫(lun) 理道德。儒家肯定包括宇宙和人類社會(hui) 在內(nei) 的現存世界秩序，俗世中的人應當小心謹慎，克己守禮，適應這個(ge) 世界及其秩序與(yu) 習(xi) 俗，有意識地抑製由狂歡、極樂(le) 活動所引發的非理性情感，因為(wei) 那樣會(hui) 對秩序的和諧與(yu) 平衡造成破壞。儒家認為(wei) 人性本善，其倫(lun) 理觀中從(cong) 來沒有原罪的概念，也談不上什麽(me) 救贖的觀念。應當說，韋伯的上述描述大體(ti) 反映了儒學的實際。中華文明知識體(ti) 係整體(ti) 說來，最為(wei) 關(guan) 注的是現實的人而不是超越現實世界的神，是人的現實生活、現實的社會(hui) 交往、現實的社會(hui) 治理，而不是對隻存在於(yu) 人的觀念與(yu) 意識世界中的神靈無條件服從(cong) 和信仰。

西周時，中國出現了禮、樂(le) 、射、書(shu) 、禦、數或名為(wei) 六藝的知識分類。春秋時期，孔子在講學時將他所要傳(chuan) 授的知識分為(wei) 德行、言語、政事、文學四科。這都表明，那個(ge) 時代知識體(ti) 係已經整體(ti) 性轉向麵對現實世界，麵對世俗生活，麵對立人、立國、立世的各種社會(hui) 實際問題。

春秋戰國時期，諸子百家競相爭(zheng) 鳴，知識體(ti) 係的傳(chuan) 授、傳(chuan) 播、傳(chuan) 承，除去各級官立學校之外，逐步下移至民間。老子、孔子、墨子、莊子、孟子、孫子、韓非子等都是私家講學最突出的代表。他們(men) 中的絕大多數都堅持以人而不是鬼神為(wei) 主體(ti) ，以人間的政事日用、工商耕稼而不是超越人世的彼岸世界為(wei) 關(guan) 注的中心主題，以能否合乎社會(hui) 實踐所積累的經驗包括曆史所積累的經驗而不是先驗的原理或者無法驗證的某些絕對觀念為(wei) 判斷是非的標準。六藝也好，四科也好，概莫能外。章太炎在《駁建立孔教議》中說，“中土素無國教矣”，“老子稱以道蒞天下，其鬼不神；孔子亦不語神怪，未能事鬼。次有莊周、孟軻、孫卿、公孫龍、申不害、韓非之倫(lun) ，浡爾俱作，皆辯析名理，察於(yu) 人文，由是妖言止息，民以昭蘇”。章太炎進一步指出，正是在他們(men) 的努力與(yu) 引領下，中華文明知識體(ti) 係形成了最根本的特征：“國民常性，所察在政事日用，所務在工商耕稼。誌盡於(yu) 有生，語絕於(yu) 無驗。人思自尊，而不欲守死事神，以為(wei) 真宰，此華夏之民所以為(wei) 達。”這段論述符合周秦以來中華文明知識體(ti) 係的實際。

春秋戰國時期諸子學一個(ge) 最重要的貢獻，就是他們(men) 用以現實的人為(wei) 中心的一元世界取代了先前巫術下人神分裂的二元世界。《尚書(shu) ·泰誓》記載了周武王一段話：“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈。”周武王還一再強調，民，就是天，“民之所欲，天必從(cong) 之”“天視自我民視，天聽自我民聽”。《左傳(chuan) ·莊公三十二年》中“吾聞之：國將興(xing) ，聽於(yu) 民；將亡，聽於(yu) 神”的論述，更明白無誤地說明了決(jue) 定國家命運的是民眾(zhong) 而非神靈。《老子》強調：“聖人無常心，以百姓心為(wei) 心。”在這裏，現實的人，普通的平民百姓，才是實實在在的主體(ti) ，是他們(men) 而不是天地、神明具有至高無上的決(jue) 定性地位。

人為(wei) 什麽(me) 能夠成為(wei) 萬(wan) 物之靈？《中庸》說：“仁者，人也。”能夠具有“仁”的品格，也隻有具備了“仁”的品格，人才可以成為(wei) 真正的人。什麽(me) 是“仁”的品格？樊遲問仁，孔子說：“愛人。”樊遲又問仁，孔子說：“居處恭，執事敬，與(yu) 人忠。”仲弓問仁，孔子說：“己所不欲，勿施於(yu) 人。”（見《論語·顏淵》）人是社會(hui) 群體(ti) 中的一員，具有其他動物所沒有的社會(hui) 性，作為(wei) 社會(hui) 群體(ti) 中的人，對於(yu) 社會(hui) 群體(ti) 中的其他人能夠做到愛人、立人、達人、忠於(yu) 人，能夠做到己所不欲，勿施於(yu) 人，這就是現實的人成為(wei) 實體(ti) 、主體(ti) 、萬(wan) 物之靈的根本原因。

孟子更言“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕”（《孟子·盡心下》）。在談到人的本質時，孟子特別重視人的社會(hui) 性，重視人與(yu) 人的交往。他說：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）五官的感知功能並非人所獨有，也不代表人的本質，仁、義(yi) 、禮、智所反映的人與(yu) 人的關(guan) 係，方才反映人的本質。孟子還說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）這裏所強調的人就是現實社會(hui) 中的人，就是處於(yu) 多重社會(hui) 關(guan) 係製約中的人，仁、義(yi) 、禮、智都是人在多重社會(hui) 關(guan) 係交往中所應遵循的基本準則。孟子關(guan) 注民眾(zhong) 的品格，也關(guan) 注民眾(zhong) 的生計：“民之為(wei) 道也，有恒產(chan) 者有恒心，無恒產(chan) 者無恒心。苟無恒心，放僻邪侈，無不為(wei) 已。”（《孟子·滕文公上》）正因為(wei) 人是現實的人，所以孟子將民眾(zhong) 的土地占有問題、財產(chan) 保障問題、經濟負擔和社會(hui) 生活問題，以及不堪重負起而反抗的合理性合法性問題，視為(wei) 知識體(ti) 係所應關(guan) 注的重要課題。

荀子堅持人“最為(wei) 天下貴”，堅持人在知識體(ti) 係中的主體(ti) 與(yu) 實體(ti) 地位。《荀子·王製》中說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”人何以“最為(wei) 天下貴”？荀子認為(wei) ，最根本的原因就是人能夠“合群明分”。《荀子·王製》接著寫(xie) 道：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”人結成了社會(hui) ，社會(hui) 就是人與(yu) 人之間既分工又合作：“故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。”“群道當，則萬(wan) 物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。”荀子不僅(jin) 認定人與(yu) 人之間必須依據禮義(yi) 分工合作，還強調人類社會(hui) 和自然環境也必須互相輔助、互相協調：“聖王之製也：草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五穀不絕而百姓有餘(yu) 食也；汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(you) 多而百姓有餘(yu) 用也；斬伐養(yang) 長不失其時，故山林不童而百姓有餘(yu) 材也。”（《荀子·王製》）這裏所說的人，不僅(jin) 是現實社會(hui) 的人，而且是人的社會(hui) 與(yu) 自然環境形成的良性互動關(guan) 係中的人。

先秦諸子中，墨子提倡“兼愛”“非攻”“尚賢”“尚同”“非樂(le) ”“節葬”“節用”，影響甚廣，曾與(yu) 儒家並稱“顯學”；但墨家仍然講“天誌”“明鬼”，保留了一部分對鬼神的信仰，這可能正是墨家不久就由盛轉衰的重要原因。

章太炎所說“人思自尊，而不欲守死事神，以為(wei) 真宰”，就是承認人具有天下最為(wei) 尊貴的地位，絕不能繼續俯伏在鬼神麵前對他們(men) 頂禮膜拜。《列子·天瑞》說：“天生萬(wan) 物，唯人為(wei) 貴。而吾得為(wei) 人，是一樂(le) 也。”這些觀念已成為(wei) 人們(men) 的常識。而“誌盡於(yu) 有生，語絕於(yu) 無驗”，則是指中華文明知識體(ti) 係拒絕將超乎一般世俗生活經驗之上的那些先驗說教、絕對觀念視為(wei) 終極真理，拒絕承認這些具有全知全能、至高無上品格的特殊知識對於(yu) 人的精神世界的統治。中國古代知識體(ti) 係整體(ti) 上拒絕自我封閉、自我停滯，堅持知識必須根據客觀世界的變化而變易，根據社會(hui) 實踐的發展而更新。《周易·賁卦》說：“剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”知識體(ti) 係的形成，源於(yu) 認真觀察日月星辰和風雲(yun) 雷電剛柔交錯的運動，以了解季節、氣候、自然變化的規律；源於(yu) 認真觀察現實社會(hui) 的人倫(lun) 秩序，通過教化使人們(men) 的行為(wei) 合乎文明。這是對中華文明知識體(ti) 係起源最初的概括。天文也好，人文也好，二者有別又緊密相依，事實上已成為(wei) 一個(ge) 互相為(wei) 用的統一體(ti) 。它們(men) 經常處於(yu) 運動變化之中，“生生之謂易”。易，就是變易。變易，就是陰與(yu) 陽、剛與(yu) 柔雙方既相對立又相統一的矛盾運動，“剛柔相推，變在其中矣”。中華文明知識體(ti) 係本質上就是一個(ge) 開放式的容許無限發展的體(ti) 係。

三

中華文明知識體(ti) 係特別重視總結和借鑒曆史經驗，因為(wei) 了解曆史演進的真實過程，尊重曆史經驗的不斷積累和總結，有助於(yu) 人們(men) 立足社會(hui) 實際，明辨思想和行為(wei) 的是非曲直，了解什麽(me) 才是正確的價(jia) 值取向，進而確定行動方向和選擇行動路徑。《春秋》《左傳(chuan) 》是編年史，《世本》敘述人們(men) 的社會(hui) 組織和衣食住行，尤其是《史記》，其中的十二本紀曆述帝王主要事跡，三十世家記述各諸侯國和漢代諸侯勳貴興(xing) 亡過程，七十列傳(chuan) 扼要敘述重要曆史人物的言行業(ye) 績，十個(ge) 史表明示各重大曆史事件的時序，八書(shu) 綜合研究禮、樂(le) 、音律、曆法、天文、封禪、水利、財用等各種典章製度的來龍去脈，所有這些，都是“網羅天下放失舊聞，略考其行事，綜其終始，稽其成敗興(xing) 壞之紀”，記錄紛繁複雜的人間社會(hui) 的曆史。它們(men) 都是能夠實證的曆史。

從(cong) 《春秋》《左傳(chuan) 》《世本》到《史記》，這些宏大嚴(yan) 謹的曆史著作有助於(yu) 人們(men) 複原人的現實存在、人的現實生活和世俗社會(hui) 。特別重視總結和借鑒曆史經驗，成為(wei) 中華文明知識體(ti) 係最耀眼的一個(ge) 特點。曆史研究可以幫助人們(men) 從(cong) 人類活動與(yu) 自然界變遷的統一、人們(men) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 群體(ti) 活動的統一、社會(hui) 曆史演進與(yu) 社會(hui) 現實的統一中，把握現狀和展望未來，謀求公眾(zhong) 與(yu) 國家整體(ti) 利益，這就是司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變”。也正是汗牛充棟的曆史著作，使得無法實證的神靈在中華文明知識體(ti) 係中喪(sang) 失了存在的根基，因為(wei) 神是不會(hui) 有曆史的，宗教的神秘主義(yi) 是無法實證的。高度重視實證曆史這一傳(chuan) 統，使宗教與(yu) 神學在中華文明知識體(ti) 係中隻能成為(wei) 存而不論的另類世界。

佛學或所謂“內(nei) 典”的傳(chuan) 入，引發了中華文明知識體(ti) 係的一次重大變革。佛學於(yu) 性理之學獨有深造，宋明儒者，若程、若朱、若陸、若王，都吸收了佛學邏輯層次分明的演繹方法和思辨化的理論結構，將傳(chuan) 統儒學、傳(chuan) 統道學和中國化的佛學糅合起來，構建了“存理去欲”或“存心去欲”的修養(yang) 論，“格物”或“格心”的認識論，格物致知誠意正心修身齊家而治國平天下的社會(hui) 實踐論。知識體(ti) 係的這場變革，對於(yu) 先前所一直堅持的“所察在政事日用，所務在工商耕稼，誌盡於(yu) 有生，語絕於(yu) 無驗”的知識體(ti) 係形成了一大衝(chong) 擊。但這一傳(chuan) 統，在廣大民眾(zhong) 中仍然根深蒂固，他們(men) 仍堅持以現實的人為(wei) 主體(ti) ，以人間的政事日用、工商耕稼為(wei) 中心，以能否合乎社會(hui) 實踐所積累的經驗特別是曆史所積累的經驗為(wei) 判斷是非的標準。在士人中，倡導經世致用，致力於(yu) “實學”者，勢頭仍然一直不容小覷。

四

近代以來，中華文明知識體(ti) 係迎來了一次更為(wei) 深刻的變革，激起這場變革的是中國麵臨(lin) 的前所未有的嚴(yan) 重危機，以及伴隨資本主義(yi) 和工業(ye) 革命而成長起來的西方知識體(ti) 係的全麵挑戰。西方這一知識體(ti) 係，是文藝複興(xing) 結束了傳(chuan) 統神學和教會(hui) 的統治，確立了以現實的人為(wei) 本位以後逐步形成的。但科學技術和機器大工業(ye) 所造就的世俗世界，在資本的統治下，又造成高度原子化的個(ge) 人，他們(men) 被驅趕著追求利益最大化，這就同生產(chan) 、流通、消費的全麵社會(hui) 化形成了尖銳的二元對立，而對各種自然資源破壞性乃至掠奪性的開發和攫取，又導致同生態保護及可持續發展的二元對立。

中國先進分子為(wei) 救亡圖存，曾一度試圖將西方知識體(ti) 係現成地拿來就用，但很快在實踐中發現，近代西方知識體(ti) 係和中國固有知識體(ti) 係有著很大差異。知識體(ti) 係的全盤西化難以適應救亡圖存的實際需要，中國固有知識體(ti) 係可以吸取西方知識體(ti) 係的各種優(you) 秀成果充實、提升自我，但不能失去自我，不能放棄以現實的人、現實世界為(wei) 知識體(ti) 係之本的傳(chuan) 統，不能放棄以現實的人、現實的社會(hui) 、現實的社會(hui) 群體(ti) 為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 這一中華文明的生命之基、力量之源。

西學在中國的傳(chuan) 播，對於(yu) 克服中華文明知識體(ti) 係中自然科學和技術科學的基礎理論研究一直比較薄弱，工藝、技術研究不夠全麵、係統、精密等弱點，起到了積極作用。由於(yu) 西學在這些領域的許多方麵已經走在前麵，中國不需要一切從(cong) 頭開始。當然，要更進一步在這些領域有所創新、突破、超越，單純的“拿來主義(yi) ”就不行了，這需要在自然科學、技術科學的基礎理論和實際應用方麵紮紮實實地努力。

與(yu) 此同時，西學在中國的傳(chuan) 播，也帶來了與(yu) 中華文明知識體(ti) 係差別很大的一套價(jia) 值體(ti) 係和製度體(ti) 係。西方各國人文社會(hui) 科學在資本強有力控製下，形成了以原子化個(ge) 人為(wei) 本位的價(jia) 值體(ti) 係，幾乎毫無例外地捍衛追求利益最大化的合理性與(yu) 合法性，將物競天擇、優(you) 勝劣汰、弱肉強食的線型進化宣布為(wei) 鐵律，全力以赴推進以自由競爭(zheng) 自由博弈為(wei) 核心的經濟、政治、社會(hui) 製度的全麵構建。盡管這些價(jia) 值目標為(wei) 一些中國士人所歆羨、師法，但要根本改變中國根深蒂固的家庭本位、集體(ti) 本位、社會(hui) 本位、家國共同體(ti) 本位，終究難以奏效。

十月革命後，馬克思主義(yi) 在中國廣泛傳(chuan) 播，給中華文明知識體(ti) 係的變革帶來決(jue) 定性影響。馬克思主義(yi) 既充分吸取了西方知識體(ti) 係優(you) 秀成果，又對西方知識體(ti) 係存在的根本性問題進行了全麵深刻批判。中華文明知識體(ti) 係正是在馬克思主義(yi) 中找到了融合中西兩(liang) 種知識體(ti) 係精華的最佳切入點。馬克思主義(yi) 堅持以現實的人、人與(yu) 人的現實交往為(wei) 全部知識的出發點，堅持人的本質是社會(hui) 關(guan) 係的總和，堅持以最廣大的人民群眾(zhong) 為(wei) 人類全部活動的主體(ti) ，這和中國固有知識體(ti) 係堅持以人為(wei) 本、以群體(ti) 的人為(wei) 本，以從(cong) 個(ge) 人到家庭到社會(hui) 到國家直至天下的共同體(ti) 為(wei) 最高價(jia) 值，很自然地互相印證、互相融通。馬克思主義(yi) 堅持實踐第一，堅持一切從(cong) 實際出發，堅持在實際生活中開始實證的科學，和中國傳(chuan) 統的實踐主義(yi) 、經驗主義(yi) 、曆史主義(yi) 知識體(ti) 係非常容易結合。馬克思主義(yi) 的方法論是唯物辯證法，這和《周易》的“一陰一陽之謂道”，《道德經》的“道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物”，以及儒家倡導的“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”的辯證思維，非常容易互相契合。馬克思主義(yi) 徹底的革命精神和批判精神，在一貫信奉“湯武革命，順乎天而應乎人”的中華文明知識體(ti) 係中很容易找到生根發芽、開花結果的豐(feng) 厚土壤。馬克思主義(yi) 作為(wei) 一種知識體(ti) 係，和中國固有知識體(ti) 係的深度結合，是中華文明知識體(ti) 係自身發展的必然結果，也是馬克思主義(yi) 中國化時代化大眾(zhong) 化的應有之義(yi) 。

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