才性美學：牟宗三生命美學的形下維度

作者：張俊（湖南大學嶽麓書(shu) 院）

來源：《哲學動態》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月廿九日甲子

          耶穌2020年5月21日

內(nei) 容提要：德性美學與(yu) 才性美學是牟宗三生命美學的兩(liang) 翼。前者屬於(yu) 其形上維度，後者屬於(yu) 其形下維度，兩(liang) 者共同構成牟宗三人格美學的完整體(ti) 係。所以才性美學是其生命美學體(ti) 係不可或缺的一維。“才性”作為(wei) 美學範疇始於(yu) 魏晉，才性美學卻是由牟宗三開掘出來的。隻有在新儒家生命哲學的體(ti) 係框架下，它才被提升到生命美學的係統高度。“才性”即才質之性，本質屬於(yu) 氣質之性(“氣性”)，其形上學基礎是氣化宇宙論。才性或情性，是氣化流行的結果，其清濁、美惡都離不開元氣這一本體(ti) 。才性集中體(ti) 現了自然生命個(ge) 體(ti) 的主觀性維度，呈現出千姿百態的風神氣質。將才性主體(ti) 作為(wei) 審美對象的才性論正是作為(wei) 生命美學核心環節的人格美學。

關(guan) 鍵詞：才性美學/生命美學/牟宗三/自然生命/自由

儒家道德哲學的係統化與(yu) 現代化是在20世紀當代新儒家促動下成型的。在當代新儒家中，牟宗三將道德生命的詮釋建立在“無限智心”的哲學基礎上，發展出體(ti) 大思精的“道德的形上學”，翻開了儒家道德生命哲學創造的嶄新篇章。一直以來，因秉承儒家一貫的德性本位主義(yi) 傳(chuan) 統，推崇道德生命而忽視情欲生命，牟宗三哲學往往被視為(wei) 偏重道德實踐主體(ti) 的哲學建構，而較少關(guan) 注審美與(yu) 藝術。因此之故，美學界很少將其視為(wei) 20世紀中國有代表性的美學家。然而，牟宗三建基於(yu) 儒家傳(chuan) 統心性之學的道德的形上學，就其內(nei) 在本質而言，包含了深刻的倫(lun) 理美學意蘊，是中國倫(lun) 理美學現代重建的典範。這一點罕有研究者注意到。

牟宗三的倫(lun) 理美學思想集中於(yu) 其晚年所撰長文《以合目的性之原則為(wei) 審美判斷力之超越的原則之疑竇與(yu) 商榷》中。①近由尤西林及其弟子的係統提煉與(yu) 闡發，逐漸顯露出所謂“倫(lun) 理生存美學”的理論框架。②在這種美學框架下，牟宗三以“真美善的合一說”超克康德的“真善美分別說”，其對依托自然情欲與(yu) 感性論的現代審美學及唯美主義(yi) 傾(qing) 向自然持有一種批判態度。按照這一美學詮釋進路，就是要將生命之美純化為(wei) 道德理性生命之美，這其中顯然存在對於(yu) 生命美學的偏狹理解。畢竟，作為(wei) 實踐主體(ti) 的生命是肉體(ti) 與(yu) 精神、感性與(yu) 理性、自然與(yu) 道德的統一體(ti) ，言說生命之美不能忽略其自然、感性甚至情欲的一麵，否則生命的意義(yi) 難免陷於(yu) 抽象與(yu) 空洞。生命的圓成世界呈現為(wei) 真善美的圓融，牟宗三及之後的詮釋者揭示出“合一說”之美的倫(lun) 理生存意義(yi) 固然深刻，但從(cong) 形上學的角度看，“合一說”之美(無相之美)未嚐不可涵容“分別說”之美(有相之美)，即將有相融於(yu) 無相，將現象攝於(yu) 本體(ti) 。所以，牟宗三的生命美學不應該隻有道德境界美學或倫(lun) 理生存美學的單一維度。事實也是如此。牟宗三的生命美學固然由道德本體(ti) 主導，但其對生命自然情欲維度的美學探討其實在《才性與(yu) 玄理》等著作中已有較大篇幅的涉及，隻是美學研究者很少注意到而已。無可否認，從(cong) 生命美學的角度係統梳理牟宗三美學，目前乃是中國美學界沒有完成的課題。由此，本文將從(cong) 自然生命與(yu) 才性問題入手，對牟宗三生命美學的形下麵向(才性美學)作一分疏，嚐試較全麵地概述牟宗三的生命美學架構，借以彌補“倫(lun) 理生存美學”(德性美學)重構留下的缺憾。

一、“才性”及其形而上學基礎

古人往往“才”“性”分說。“才”“性”合論，始見於(yu) 王充。他在《名祿》篇中講：“夫臨(lin) 事智愚，操行清濁，性與(yu) 才也。”(《論衡?名祿》)王充的人性論與(yu) 告子、荀子、劉向諸人一脈相承，其言性都是“生之所以然者”③，屬於(yu) 人的自然本質：“性本自然，善惡有質。”(《論衡?本性》)其言才，則是一般意義(yi) 上的才能，即朱熹所謂“才，猶材質，人之能也”④。故王充以“臨(lin) 事智愚”來判斷才之大小，以“操行清濁”來判斷性之美惡，才就是人的實踐能力，性則為(wei) 人性本質。盡管如此，王充並未將兩(liang) 者統合成為(wei) 一個(ge) 概念。所以，“才性”概念的真正發端恐怕隻能回溯至東(dong) 漢末年趙岐的《孟子》注釋：“非天之降下才性與(yu) 之異，以饑寒之阨，陷溺其心，使為(wei) 惡者也。”⑤其後魏晉南北朝時期，由曹丕實施“九品中正製”首開名士風氣，清言玄談、人物品鑒漸成士林風尚，才性論由之興(xing) 盛。與(yu) 阮籍、嵇康交好之一代名士袁準(字孝尼)即作有《才性論》，今尚有殘篇收錄於(yu) 《藝文類聚》之中：“凡萬(wan) 物生於(yu) 天地之間，有美有惡。物何故美？清氣之所生也。物何故惡？濁氣之所施也”；“賢不肖者，人之性也。賢者為(wei) 師，不肖者為(wei) 資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣”⑥。而才性論在人物品鑒上的美學應用，當以劉邵的《人物誌》為(wei) 裏程碑。同時，才性論亦作為(wei) 批評範疇進入文藝領域，如曹丕的《典論?論文》、劉勰的《文心雕龍》之《體(ti) 性》《才略》諸篇皆有涉及作家才性氣質之品鑒。所以，才性在魏晉時期已經成為(wei) 人物審美和文藝審美領域一個(ge) 相當核心的範疇。這也便是牟宗三單拎出“才性”這個(ge) 概念來總結魏晉士人的生命氣質與(yu) 時代精神風貌的原因。

盡管“才性”在魏晉時代已經成為(wei) 一個(ge) 美學範疇，既有美學批評的豐(feng) 富實踐，也有一定程度的理論反思，但它並未被發展為(wei) 一種美學理論。直到牟宗三《才性與(yu) 玄理》一書(shu) 問世，才性美學才被開掘出來，且隻有在新儒家生命哲學的體(ti) 係框架下，它才被提升到生命美學的高度。

對牟宗三來講，“才性”即才質之性，或曰“氣性”——氣質之性。本質上講，才性屬於(yu) 某種氣質之性，但卻不同於(yu) 宋儒所講的狹義(yi) 的“氣質之性”。在他看來，王充所講的“才”“性”雖不是一個(ge) 概念，但卻內(nei) 在相融相通：

才通於(yu) 靈氣之智愚，而會(hui) 恁地去表現靈氣，即成為(wei) 智。否則，即成為(wei) 愚。故智愚是才，亦通於(yu) 性。氣性之清者即智，氣性之濁者即愚。清濁通善惡，亦通智愚。而才則貫其中而使之具體(ti) 化。具體(ti) 化清濁而成為(wei) 賢不賢，亦具體(ti) 化清濁而成為(wei) 智與(yu) 愚。故才是具體(ti) 化原則(principle of concretion)。⑦

所以，才性即氣性，都是材質之性(又簡稱“質性”)。善惡、智愚、才與(yu) 不才，隻是氣性厚薄、清濁的自然表現，其內(nei) 在的形上學依據同源。

對於(yu) 人性的詮釋問題，在以儒家為(wei) 中流砥柱的中國傳(chuan) 統思想中形成了兩(liang) 大麵向——德性與(yu) 才性。德性論與(yu) 才性論共同構成了中國“全副人性”的文化生命景觀。前者以先秦人性善惡問題為(wei) 樞紐，從(cong) 道德善惡觀念來論人性；後者為(wei) 《人物誌》所代表的“才性名理”，即從(cong) 審美的觀點品鑒人的才性或情性之種種姿態。⑧從(cong) 現代學術視角來看，德性論屬於(yu) 道德形上學的路徑，而才性論無疑是美學的路徑。德性論中所討論的性，為(wei) 宋儒所謂之“義(yi) 理之性”或“天地之性”，其源自《中庸》的“天命之謂性”，此天命天道之性經由孟子性善論加以擴充，與(yu) 《大學》之“明德”、孔子之“仁”相匯合，至宋明心性之學中集其大成，先後開出程朱之理與(yu) 性、象山之心、陽明之良知、蕺山之意。在牟宗三看來，這條思想史脈絡才是儒家正宗的人性論。⑨才性論則始於(yu) 告子的“生之謂性”，經荀子、董仲舒、王充之發展，至劉邵《人物誌》而成就才性品鑒之大觀。德性論從(cong) 道德生命言性，才性論從(cong) 自然生命言性，盡管兩(liang) 者在儒家傳(chuan) 統中有主有從(cong) ，一為(wei) 正宗，一為(wei) 旁支，但隻有兩(liang) 者陰陽相濟、相互衛拱，才是兼有情理的中國人性論的全幅畫卷。

傳(chuan) 統儒家從(cong) 道德理想主義(yi) 立場出發，往往把自然生命或情欲生命視為(wei) 生命的負麵，認為(wei) 其遠遠低於(yu) 道德生命或精神生命。所以，才性論一直不是儒家正統重視的係統。宋儒言變化氣質，提出“氣質之性”思想，雖然貌似正視性之兩(liang) 麵，但其實宋儒的“氣質之性”並不完全等同於(yu) 魏晉人物品鑒中的“才質之性”。誠如牟宗三所論，宋儒的“氣質之性”並不是從(cong) 《人物誌》那條思想脈絡延伸下來的，其之所以有相似相通之處，隻能算作學術發展上的某種遙相契合。⑩按理說，“氣性”要比“才性”更具形上學意味，意義(yi) 維度更豐(feng) 富，畢竟“才”隻是“氣”的一個(ge) 麵向。但是，“宋儒說氣質之性乃是在道德實踐中由實現‘義(yi) 理之性’而開出的”(11)，宋儒雖以道德生命之性融合了自然生命之性，但氣質之性畢竟在義(yi) 理之性的籠罩之下，其涵義(yi) 往往受限於(yu) 德性氣質，故單調而拘束，意義(yi) 維度無法像在魏晉才性品鑒中那樣充分展開。其症結在於(yu) ，宋儒所謂的氣質之性，“是天地之性之落於(yu) 氣質中”。這就是說，對於(yu) 宋儒，“天地之性是性之本然，是就性之自身說。氣質之性則是就有生以後，性之落於(yu) 氣質中說。故氣質之性即是氣質裏邊的性”(12)。這種氣質之性附屬於(yu) 天地之性，沒有獨立的本體(ti) 地位，隻能在道德實踐中呈現出變化氣質。而董仲舒、王充所謂的“氣性”，以及以《人物誌》為(wei) 代表的魏晉人物品鑒中的“才性”，卻是獨立於(yu) 德性，有其價(jia) 值本體(ti) 地位的。這從(cong) 根本上決(jue) 定了才性所稟受氣質之厚薄、剛柔、清濁，它既可以有道德的價(jia) 值，也可以有美學的價(jia) 值，而並不像宋儒的“氣質之性”那樣為(wei) 道德所縛。所以牟宗三講，“在品鑒才性方麵，若套在全幅人性之學中，我們(men) 亦見其有特殊的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值”(13)。一句話，生命既可憂慮，亦可欣賞。

才性論的形上學基礎是兩(liang) 漢時期流行的氣化宇宙論。董仲舒以降的兩(liang) 漢形上學主要就是氣化宇宙論，魏晉談才性名理往往也以元一(元氣)、陰陽、五行來解釋其形上根源。譬如劉邵就講：“蓋人物之本，出乎情性……凡有血氣者，莫不含元一以為(wei) 質，稟陰陽以立性，體(ti) 五行而著形。”(《人物誌?九徵》)才性或情性，本質是氣化流行的結果，其清濁、美惡都離不開元氣這一本體(ti) 。魏晉才性論中的元氣尚未與(yu) 《中庸》《易傳(chuan) 》會(hui) 通，故而並未像宋儒那樣提煉出“一個(ge) 創造性原理”(道、理、太極)。(14)所以元氣不是從(cong) 理上而是從(cong) 質上講的，說到底是一種素樸的形上學。

在牟宗三看來，“用氣為(wei) 性”有兩(liang) 種路徑：一是順氣之性，二是逆氣之性。(15)逆氣之性，即由“氣”上翻、逆顯“理”，此理映照人心而顯發為(wei) 天命之性、義(yi) 理之性。順氣之性，是氣化流行，下委於(yu) 個(ge) 體(ti) 而為(wei) 性，“由元一之氣迤邐下委，即成萬(wan) 物之性。人之性命，亦同此論”(16)。所以，順氣之性不體(ti) 現抽象的理，而是呈現生命豐(feng) 姿之性，即材質(material)之性。這種材質之性，不離生命個(ge) 體(ti) 具體(ti) 的姿態與(yu) 情態，故而是可以品鑒的，天然具有審美的屬性。

二、才性主體(ti) 與(yu) 情性審美

天地生人，其貴為(wei) 萬(wan) 物靈長，重點不在血氣之形，而在情性與(yu) 理性。如劉邵所講，人物之本在於(yu) 才性情性。人性論中缺少情性這一維度，就無法呈現一個(ge) 整全的個(ge) 體(ti) 生命人格。須知，每一個(ge) 體(ti) 都是生命的創造和結晶，其生存在此世具有種種生動活潑的姿態，德性論無法窮盡其妙。應該像《人物誌》這樣，以才性論的視角將人視為(wei) 天地創生的生命結晶之藝術品，然後如鑒賞藝術一樣，“直接就個(ge) 體(ti) 的生命人格，整全地、如其為(wei) 人地而品鑒之”(17)，如此才能更好呈現生命的整體(ti) 意義(yi) 。

才性是自然生命的主體(ti) 精神呈現，亦如德性是道德生命之主體(ti) 精神呈現。才性主體(ti) 集中體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 情性的主觀性維度，所謂“才情”“才氣”“氣質”“資質”“性情”“神韻”“容止”“風姿”“骨格”“器宇”，種種具體(ti) 生動、千姿百態的形相與(yu) 氣質，按照牟宗三的講法，皆是才性主體(ti) 的“主觀性之花爛映發”；而關(guan) 於(yu) 這一切“花爛映發”之內(nei) 容的體(ti) 會(hui) 都是“美的欣趣判斷”，“故其為(wei) 內(nei) 容真理皆是屬於(yu) 美學，而表現人格上之美的原理或藝術境界者”(18)。隻有才性主體(ti) 成為(wei) 審美的對象之時，才性論才能成為(wei) 人格美學。

才性的多姿多彩是由人的差異性或特殊性決(jue) 定的，這種差異性或特殊性當然最終取決(jue) 於(yu) 生命所稟受之氣的厚薄、清濁。所以，才性差異常常被認為(wei) 是先天的，是作為(wei) 生命之源的元氣大化流行、自然衍生的結晶。姑且不問這種形上學的論述有無合理依據，才性之所以能夠成為(wei) 可以品鑒或審美的對象，肯定不在於(yu) 那個(ge) 終極的本體(ti) ，而是種種具體(ti) 可感的形相，即顯露主體(ti) 才性、呈現生命力量的具體(ti) 的姿態與(yu) 氣質。《人物誌》的價(jia) 值恰在於(yu) 扣住了才性差異，並在主體(ti) 情性差異導致的千姿百態的形相中開掘出了生命美學的意義(yi) 。

才性品鑒把個(ge) 體(ti) 人格的風姿氣韻當作審美鑒賞對象，本質上體(ti) 現了一種藝術精神。在這種藝術精神的籠罩下，才性主體(ti) 已被視為(wei) 某種可以靜觀欣賞的藝術品，因之對其亦有雅俗的區分。誠如牟宗三講，“故順《人物誌》之品鑒才性，開出一美學境界，下轉而為(wei) 風流清談之藝術境界的生活情調，遂使魏晉人一方多有高貴的飄逸之氣，一方美學境界中的貴賤雅俗之價(jia) 值觀念亦成為(wei) 評判人物之標準”(19)。當然，就魏晉士人的才性審美而言，評鑒者主要是取其高貴、風雅、飄逸、脫俗的一麵加以品鑒。故而魏晉時代的人物品鑒最終營造出一種唯美主義(yi) 的時代精神氛圍，使“魏晉風度”成為(wei) 美學史中與(yu) 才性美學相關(guan) 的核心概念。某種程度上可以講，正是才性品鑒開出了人格的美學領域與(yu) 藝術境界。

品鑒才性，其內(nei) 涵當然遠不止於(yu) 單純的藝術境界。在牟宗三看來，它不僅(jin) 包含藝術性的成分，還包含著智性領悟的部分。所以《人物誌》係統的才性品鑒，既可以開出人格美學與(yu) 藝術境界，也可以開出心智領域與(yu) 智悟境界。他說：“《人物誌》之品鑒才性即是美的品鑒與(yu) 具體(ti) 智悟之混融的表現。智悟融於(yu) 美的品鑒而得其具體(ti) ，品鑒融於(yu) 智悟而得其明澈。其品鑒才性之目的，固在實用(知人與(yu) 用人)，然其本身固是品鑒與(yu) 智悟之結晶。它既能開出美的境界與(yu) 智的境界，而其本身複即能代表美趣與(yu) 智悟之表現。”(20)因此對於(yu) 崇尚清談玄言的名士而言，他們(men) 的生活情調與(yu) 精神氣質，本質上是藝術境界與(yu) 智悟境界的精神表現。作為(wei) 品鑒對象之名士的藝術境界，可以是才性生命呈現的神采風姿，也可以是先天後天蓄養(yang) 的審美趣味；其智悟境界則主要須借助清言玄談，因時將談吐視為(wei) 聰明穎悟的最佳證據。智悟與(yu) 風神因此是魏晉名士風度品鑒的雙擎，兩(liang) 者相輔相成、相得益彰。如牟宗三所言，“智悟益助其風神，風神益顯其智悟”，“是故藝術境界與(yu) 智悟境界乃成為(wei) 魏晉人雅俗貴賤之價(jia) 值標準”(21)。

牟宗三認為(wei) ，美趣與(yu) 智悟都能夠解放人的情性。這是因為(wei) 兩(liang) 者都是精神自由的表現，這種精神的自由帶來的相對於(yu) 世俗的超脫感，使生命情性得到舒展。這種情性的舒展是自然生命的舒展，表現在哲學上，就是“重自然而輕名教(禮法)”，當然這構成了自然與(yu) 名教、自然與(yu) 道德的矛盾，也注定其開不出道德理性的超越領域；表現在文化上，就是開出藝術境界與(yu) 智悟境界，“故一方於(yu) 文學能有‘純文學論’與(yu) ‘純美文之創造’，書(shu) 畫亦成一獨立之藝術；一方又善名理、能持論，故能以老莊玄學迎接佛教，而佛教亦益滋長其玄思”(22)。

魏晉士人張揚情性，將自然生命發揮至極，故常有“荒誕不經”、與(yu) 名教禮法相衝(chong) 突的言行。如阮籍，《晉書(shu) 》大量記載其“不拘禮教”“不飾小節”的行徑：“籍嫂當歸寧，籍相見與(yu) 別”；“鄰家少婦，有美色，當壚沽酒。籍嚐詣飲，醉，便臥其側(ce) ”；“兵家女有才色，未嫁而死。籍不識其父兄，徑往哭之，盡哀而還”(23)；凡此種種。若從(cong) 道德的角度看，“男女授受不親(qin) ”，這些怪異行為(wei) 當然是不合禮教的，故人們(men) 譏諷他，甚至視之為(wei) 酒色之徒亦不奇怪。但從(cong) 美學的角度看，這些怪癖行為(wei) 恰恰是不拘小節，是具有真情性的浪漫文人的性格表現。所以《晉書(shu) 》稱其“外坦蕩而內(nei) 淳至”。牟宗三分析道，“‘坦蕩’隻是不避世俗之嫌疑，‘淳至’隻是浪漫文人之淳至。此中固有生命之真摯處，吾人不能一概以風化律之。酒色之情不必盡壞。此足以表露‘生命’一領域之真摯與(yu) 獨特。如生命如其為(wei) 生命，獨立自足而觀之，則生命有其獨立之真處，亦有其獨立之美善處。此大都為(wei) 浪漫文人所表現之領域，即‘生命’之領域”(24)。這種精神，是將自然生命視為(wei) 一種完全獨立自足的領域，因此不受一切禮法教法的束縛。按照牟宗三的說法，這是一個(ge) “無掛搭之生命”，“四不著邊”，“隻想掛搭於(yu) 原始之洪荒與(yu) 蒼茫之宇宙”，所以它不顧一切衝(chong) 破各種世俗的藩籬，一直向上，衝(chong) 向原始之洪荒與(yu) 蒼茫之宇宙。(25)這種自然生命的浪漫才性因而表現為(wei) 一種超塵脫俗的“逸氣”。

所謂“逸氣”，就是心靈透脫而自在，一種不為(wei) 一切社會(hui) 規矩約束的情性氣質，“直接是原始生命照麵，直接是單純心靈呈露”(26)。盡管“逸氣”並不能最終將自然生命與(yu) 終極之本體(ti) (“原始之洪荒與(yu) 蒼茫之宇宙”)連接在一起，達到“天地與(yu) 我並生，萬(wan) 物與(yu) 我為(wei) 一”之天人合一境界，但它卻呈現了自然生命蓬勃的精神，賦予情性以審美的意義(yi) 。才性品鑒，正是把這種自然生命的美學意義(yi) 作為(wei) 整體(ti) 揭示出來，並由此打開了人性生命學問領域的嶄新維度，使實踐中的生命意義(yi) 更加絢爛多彩。這就是才性審美的積極意義(yi) 。

三、才性品鑒與(yu) 人格審美類型

魏晉人物品鑒的主要對象是名士，因為(wei) 在他們(men) 身上才性表現最充分。然而才性品鑒卻不止於(yu) 名士，實際上天才世界的人物都是可以拿來品鑒審美的。

何謂天才世界的人物？牟宗三在《曆史哲學》中說道，“天才者天地之風姿也”(27)。“天才之表現，原在其生命之充沛，元氣之無礙。惟天才為(wei) 能盡氣。惟盡氣者，為(wei) 能受理想。此隻是一顆天真之心，與(yu) 生機之不滯也。”(28)牟宗三這裏的“盡氣”，是對“盡才”“盡情”“盡氣”的綜括。在牟宗三看來，中國文化生命主要由兩(liang) 種基本精神所籠罩：“綜合的盡理之精神”與(yu) “綜和的盡氣之精神”。“綜合的盡理之精神”中的“盡理”，是對“盡心”“盡性”“盡倫(lun) ”“盡製”的綜括：“盡心、盡性、盡倫(lun) 、盡製這一串代表中國文化中的理性世界，而盡才、盡情、盡氣則代表天才世界。”(29)對比“綜合的盡理之精神”與(yu) “綜和的盡氣之精神”兩(liang) 種文化生命可知，前者屬於(yu) 道德理性的精神，後者屬於(yu) 藝術情感的精神。盡心、盡性、盡倫(lun) 、盡製樹立道德性的主體(ti) ，成就聖賢人格，表現道德的自由；而盡才、盡情、盡氣樹立藝術性的主體(ti) ，成就天才人格，表現美的自由。盡才、盡情、盡氣——綜和的盡氣精神，是一種能超越一切物氣之僵固，打破一切物質之對礙，一往揮灑，表現其生命之風姿，是英雄之精神與(yu) 藝術性之精神。(30)所以牟宗三說，“詩人、情人、江湖義(yi) 俠(xia) ，以至於(yu) 打天下的草莽英雄，都是天才世界中的人物”(31)。當然，天才世界與(yu) 理性世界也不是完全隔離的。因此牟宗三又講，才、情、氣若是在盡性、盡倫(lun) 中表現，則為(wei) 古典的人格型，譬如忠臣孝子、節夫烈婦；才、情、氣之表現若是較為(wei) 超逸飄忽，不甚顧及藩籬者，則為(wei) 浪漫的人格型，譬如風流隱逸、英雄豪邁、義(yi) 俠(xia) 節慨之士。(32)總之，天才世界的人物，都是一種具有審美價(jia) 值的人格表現。

名士、隱士、詩人、畫家、情人、俠(xia) 客、英雄乃至忠臣孝子、節夫烈婦，都可以成為(wei) 天才世界裏的人物。這些人物每個(ge) 時代都存在，但這些人格類型對於(yu) 不同時代的審美精神卻有不同的貢獻。譬如魏晉時期，名士是才性名理、魏晉風度的主要擔綱者，而到了唐朝，能表現盛世氣象、文化燦爛的就成了英雄和詩人。與(yu) 名士風度一樣，詩才、詩意、詩情與(yu) 英雄氣概都是不服從(cong) 理性規範的自然生命的表現，都有生命自由揮灑的光輝。才性品鑒的人格類型繁多，這裏僅(jin) 就名士、詩人與(yu) 英雄三種代表性人格審美略作分析。

第一，名士。所謂名士者，有名之士也。士人立德、立功、立言，皆可得為(wei) 名士。獨作為(wei) 人格美學範疇的魏晉名士(如“竹林七賢”)，不以立德、立功、立言名於(yu) 世。那麽(me) 魏晉名士以何聲名卓著於(yu) 當時後世呢？牟宗三的答案說到底其實隻有兩(liang) 個(ge) 字，即“逸氣”。“逸者離也。離成規通套而不為(wei) 其所淹沒則逸。逸則特顯‘風神’，故俊。逸則特顯‘神韻’，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。逸則不固結於(yu) 成規成矩，故有風。逸則灑脫活潑，故曰流。故總曰風流”(33)。可見，逸氣是一種無所作為(wei) 、高蹈於(yu) 風塵之外的精神氣質，其不受物質機括，擺脫俗務，超然於(yu) 習(xi) 俗禮法，本質是一種非理性的風流精神。魏晉名士風流曠達，其才性氣質，如風之飄，如水之流，自在適性，撫心高蹈，不著一字，盡得風流。所謂逸者，就其本質而言就是“解放性情”，得其精神的自由自在。這種自由精神雖然無所建立、無所依傍，但卻顯示了自然生命的創造性，營造了一種藝術的人格審美境界。

魏晉名士人格是由自然生命所體(ti) 現的“天地之逸氣”支撐起來的，但此逸氣卻無所成而無用，所以不關(guan) 立德、立功、立言之儒門不朽事業(ye) 。牟宗三稱這種人格為(wei) “天地之棄才”，乃是生命上之天定的，如曹雪芹在《紅樓夢》中塑造的賈寶玉形象即是此種人格的典型。(34)曹雪芹批寶玉的兩(liang) 闋《西江月》中所謂“無故尋愁覓恨，有時似傻如狂……愚拙不通庶務，冥頑怕讀文章；行為(wei) 偏僻性乖張，哪管世人誹謗”，“富貴不知樂(le) 業(ye) ，貧賤難耐淒涼；可憐辜負好韶光，於(yu) 國於(yu) 家無望……”(《紅樓夢》卷三)，正是此種人物之傳(chuan) 神寫(xie) 照。此種逸氣雖無成就，但仍有精神之表現，這種表現亦可算作唯一的成就，即成就藝術性的名士人格。名士人格主要通過清言清談以及依托清言清談的玄思玄理來表現。當然也有因生活曠達、放任風流而成為(wei) 名士者，但表現名士風度主要還得依托清言玄談。正如牟宗三所講，“故逸則神露智顯。逸者之言為(wei) 清言，其談為(wei) 清談。逸則有智思而通玄微，故其智為(wei) 玄智，思為(wei) 玄思……是則清逸、俊逸、風流、自在、清言、清談、玄思、玄智，皆名士一格之特征”(35)。

從(cong) 社會(hui) 倫(lun) 理方麵講，名士人格因為(wei) 其“無用”，且其言談行徑常常與(yu) 名教禮法相衝(chong) 突，故帶有某種虛無主義(yi) 的精神特征。但從(cong) 美學的角度看，名士人格無疑是具有藝術性的人格典範，它的虛無的境界恰恰就是藝術的境界。所以名士人格，“從(cong) 其清言清談、玄思玄智方麵說，是極可欣賞的。他有此清新之氣，亦有此聰明之智，此是假不來的”(36)。名士人格以清言玄思以及超乎世俗規矩的行為(wei) 怪癖呈現了其自然生命之本質意義(yi) ，因而是可以品鑒、可以審美的。

魏晉名士人格雖然集中體(ti) 現了一種時代的人格精神氣質，但絕非千篇一律，實際上幾乎每個(ge) 名士都有其獨特的風姿氣質。如《人物誌》將眾(zhong) 多名士形象匯聚一堂，就呈現了當時千姿百態的名士風神與(yu) 風韻。牟宗三對魏晉名士有“文人型”與(yu) “哲人型”(“學人型”)的粗略區分。譬如同為(wei) “竹林七賢”的阮籍與(yu) 嵇康，借由人格對比，即可見出阮籍有種種“奇特之性情”(嗜酒能嘯、善彈琴及種種放浪形骸)，較為(wei) 顯情，屬於(yu) 浪漫文人名士的性格；嵇康則能多方持論，往複思辯，較為(wei) 顯智，屬於(yu) 玄思哲人名士的性格。所以牟宗三如此評價(jia) 二人，“阮籍浩然元氣，嵇康精美恬淡”，“阮以氣勝，嵇以理勝……氣勝，則以文人生命衝(chong) 向原始之蒼茫，而隻契接莊生之膚闊。寥廓洪荒，而不及其玄微。理勝，則持論多方，曲盡其致，故傳(chuan) 稱其‘善談理’也”(37)。

文人名士與(yu) 哲人名士，當然不能窮盡名士的類型。種種名士之外，牟宗三還注意到一種非名士之名士，即立德者(聖賢——道德家、宗教家)、立功者(豪傑——軍(jun) 事家、政治家)、立言者(學者——學問家、思想家)中有名士氣或逸氣者。如諸葛亮為(wei) 亂(luan) 世豪傑，本為(wei) 政治、軍(jun) 事之實幹家，但司馬懿、鄭板橋諸人都稱其為(wei) “名士”。按理說，“戎服蒞事”不得為(wei) 名士，但諸葛亮以“獨乘素輿，葛巾羽扇”之儒者姿態現身軍(jun) 中，其清光風神令人折服，故得名士之譽。凡名士皆有清逸之氣，清則不濁，逸則不俗。諸葛亮雖為(wei) 庶務所羈絆，但他“在物質機括中而露其風神，超脫其物質機括，儼(yan) 若不係之舟，使人之目光唯為(wei) 其風神所吸，而忘其在物質機括中，則為(wei) 清”，“精神溢出通套，使人忘其在通套中，則為(wei) 逸”(38)。正因為(wei) 他情性中自有一股清逸之氣，“故在日理萬(wan) 機之中，盡得從(cong) 容與(yu) 風流”(39)。

第二，詩人。詩歌曆來被視為(wei) 藝術的桂冠，而詩人曆來也是天才世界中被最廣泛接受的人格類型。詩人尤需要天賦才情，他的生命氣質完全取決(jue) 於(yu) 天才。如牟宗三所講，“表現為(wei) 詩的是詩才、詩意、詩情，此是才情”，“詩靠天才，也是生命”(40)。詩人藝術天才的創造力，就是自然生命創造性的典型體(ti) 現，“是自然生命洋溢之自然的創造”(41)。在牟宗三看來，藝術天才的自然生命具有強烈的潛力，時機一到，如李白受到好酒的觸發，潛在的生命力就會(hui) 自然迸發，隨手寫(xie) 成好詩，形成偉(wei) 大的藝術作品。“生命旺盛的時候所謂‘李白鬥酒詩百篇’，漂亮的詩不自覺地就產(chan) 生出來了，生命衰了則一詞不讚，所謂江郎才盡。”(42)詩人的才情是自然生命最直接的藝術表現。詩仙的創造性也屬於(yu) 自然生命的創造性。(43)所以關(guan) 於(yu) 詩人人格的才性審美，本質也是對鑄就此種藝術天才氣質的自然生命力量及其創造性的意義(yi) 審美。那種不受物質與(yu) 規矩羈縻的原始生命之風姿與(yu) 神采，才是詩人才性藝術內(nei) 涵之內(nei) 核所在。

第三，英雄。“順才性觀人，其極為(wei) 論英雄”(44)。才性品鑒，開不出超越領域，建立不起成德之學，所以這條生命學問的路徑無法從(cong) 才質、天資之賞鑒徹底了解聖賢的人格內(nei) 涵(德性人格)。才性觀人，隻能觀天才，不能觀聖人。天才與(yu) 聖人，是兩(liang) 種完全不同的人格：藝術人格與(yu) 道德人格。“天才者天地之風姿也。聖人者天地之理性也。當風姿用事，儼(yan) 若披靡一世。而在理性宇宙前，則渺乎小矣。反觀往時之光彩，盡成精魂之播弄。此天才之所以終不及聖賢也。”(45)天才與(yu) 聖賢之間，隔著一道道德理性的高牆。這是天才領域的才性品鑒根本無法逾越從(cong) 而企及理性領域的道德人格的原因所在。故而才性品鑒的有效極限在論英雄。

何謂英雄？“聰明秀出謂之英，膽力過人謂之雄”(《人物誌?英雄》)。英雄，乃為(wei) 有膽有識之人傑，其生命精神元氣淋漓，揮斥八極，沛然莫之能禦。這種生命氣質依然根基於(yu) 先天的自然生命。如牟宗三所講，“蓋英雄並不立根基於(yu) 超越理性，而隻是立根基於(yu) 其生命上之先天而定然的強烈的才質情性之充量發揮”(46)。在曆史英雄中，牟宗三尤推崇劉邦，視之為(wei) 曆史英雄的典範，以及“英雄”人格的始作俑者。他在《曆史哲學》中如此讚譽劉邦：

劉邦之豁達大度自是屬於(yu) 英雄之氣質的，所謂天才也。而此種氣質胥由其儀(yi) 態以及其現實生活之風姿而表現。……劉邦蓋獅子象也。其氣象足以蓋世，其光彩足以照人。此亦天授，非可強而致。強而上騰，則費力而不自然，不可以懾服人，所謂矜持而亢也。天授者則其健旺之生命，植根深，故發越高，充其量，故沛然莫之能禦。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，所謂風姿也。天才之表現是風姿，乃混沌中之精英也，荒漠原野中之華彩也。馳騁飄忽，逐鹿中原，所過者化，無不披靡。故其機常活而不滯，其氣常盛而不衰。(47)

英雄的生命是自然生命最酣暢淋漓的表現，氣宇非凡，不可一世。然而英雄總是意味著對社會(hui) 規則的破壞，是自然生命非理性力量的任性爆發。所以，英雄往往也是社會(hui) 的禍害。不過從(cong) 才性品鑒的角度照察不出這種非理性，它隻能觀照其天才之風姿、生命之光彩。“故隻見英雄之可欣賞，而不知英雄之禍害。”(48)不見英雄之病，隻見英雄之美，這是才性品鑒的人格美學本質決(jue) 定的。

天才世界的才性品鑒，無論其品鑒對象如何清逸脫俗，都屬於(yu) 自然生命的領域。因此才性隻能體(ti) 現自然生命的價(jia) 值維度，無法企及理性世界的道德與(yu) 宗教的價(jia) 值。如牟宗三所講，“其最高之估價(jia) ，不過太空中電光一閃之風姿，其本身隻有可欣賞之美學價(jia) 值”(49)。所以，才性品鑒能夠發掘出藝術性的才性主體(ti) ，樹立一種人格美學精神，開出藝術的境界乃至智悟的境界，但卻開不出超越的德性領域與(yu) 道德宗教之境界。

從(cong) 牟宗三哲學的整個(ge) 係統來看，生命當然不隻是自然生命，自然生命之外，尚存在“一個(ge) 異質的理性生命，由心靈表現的理性生命”(50)。而且在他看來，理性生命才是真正永恒的；當生命的強度衰竭時，沒有理性支撐，自然生命將難以繼續，“江郎才盡”時隻能一瀉千裏。正因為(wei) 看到自然生命這個(ge) 缺點，為(wei) 了不讓生命幹枯，淪為(wei) 虛無主義(yi) ，所以他認同理學家的觀點，即以道德理性來提升、調節、潤澤我們(men) 的生命。(51)自然生命的才性與(yu) 理性生命的德性，構成整體(ti) 生命人格的形下與(yu) 形上兩(liang) 個(ge) 維度。僅(jin) 有自然領域的主體(ti) 自由，是無法挺立生命本體(ti) 的。也就是說，才性品鑒對於(yu) 美學精神與(yu) 藝術性的才性主體(ti) 之發見，“並不足以建立真正的普遍人性之尊嚴(yan) ，亦不足以解放人為(wei) 一皆有貴於(yu) 己之良貴之精神上的平等存在”(52)。隻有順著孟子的道德心性講義(yi) 理之性、天地之性，建立形而上的道德主體(ti) 性(德性主體(ti) 或心性主體(ti) )，才能彌補才性主體(ti) 在理性世界的先天缺位。

在牟宗三道德形上學的哲學框架下，人物品鑒可揭示生命情性之玄微，卻不可通理性的生命世界。由才性主體(ti) 獲得的美的主體(ti) 自由並非最終的自由，道德的主體(ti) 自由才是。所以，生命不能停留在天才世界，它必須通過心性主體(ti) 的確立進入理性世界，唯此方能將生命境界從(cong) 氣化或現象界提升至道德宗教形上本體(ti) 界(理境)，“使吾人自美感階段超拔而進至道德的階段”(53)。牟宗三受黑格爾影響的美感階段與(yu) 道德階段的劃分，好像把才性主體(ti) 與(yu) 心性主體(ti) 、自然生命與(yu) 道德生命視為(wei) 精神進化史中截然不同的段位，但實際上兩(liang) 者是同一生命的陰陽兩(liang) 麵。就算其哲學的精神最終歸結為(wei) 一種道德宗教的形上學，其生命表現依然是境界形態的：“道德宗教之形上學最後必歸於(yu) 主觀性之花爛映發，而為(wei) 境界形態。”(54)生命主體(ti) 的充實發展無論在藝術領域還是道德領域，都會(hui) 呈現為(wei) 自由的生命妙趣境界。這種境界表現在天才世界可以開出才性美學，表現在理性世界則可以開出德性美學。

注釋：
 
①此文原載於《鵝湖月刊》1992年第202、203、204期，同時收入當年出版的牟譯《判斷力批判》作為序言。
 
②尤西林先生十年前便已就牟宗三道德哲學的美學性有過深刻的分析，並將牟宗三哲學的這一麵向稱為“倫理生存美學”，其博士弟子唐聖後來也曾就此論題進行過深入的拓展。參見尤西林：《“分別說”之美與“合一說”之美——牟宗三的倫理生存美學》，《文藝研究》2007年第11期，第56-66頁；尤西林：《智的直覺與審美境界——牟宗三心體論的拱心石》，《陝西師範大學學報(哲學社會科學版)》2008年第5期，第5-19頁；唐聖：《聖人的自由——牟宗三美學思想的核心問題》，台灣學生書局，2013。
 
③告子講：“生之謂性也。”(《孟子?告子上》)荀子講：“生之所以然者，謂之性。”(《荀子?正名》)劉向講：“性，生而然者也。”(《論衡?本性》)
 
④朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983，第328頁。
 
⑤焦循：《孟子正義》(下)，中華書局，1987，第759頁。
 
⑥歐陽洵：《藝文類聚》，上海古籍出版社，2007，第386頁。
 
⑦⑧⑩(11)牟宗三：《才性與玄理》，《牟宗三先生全集》(2)，台灣聯經出版社，2003，第5-6頁；第52頁；第53頁；第53頁。
 
⑨正統儒家的人性論，在牟宗三看來，其實還可以分為兩路：“一、自老傳統天命天道的觀念，至《中庸》‘天命之謂性’一語為結集係一路；二、自孟子本孔子仁智的觀念以言即心見性之性善說為一路。”參見牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，2007，第65頁。
 
(12)牟宗三：《中國哲學的特質》，第66頁。
 
(13)(14)(15)(16)(17)(18)牟宗三：《才性與玄理》，第54頁；第56頁；第1頁；第2頁；第51頁；第305-306頁。
 
(19)(20)(21)(22)(24)(25)牟宗三：《才性與玄理》，第57頁；第73頁；第74頁；第74頁；第336頁；第337頁。
 
(23)房玄齡等：《晉書》第5冊，中華書局，1974，第1361頁。
 
(26)牟宗三：《生命的學問》，廣西師範大學出版社，2005，第10頁。
 
(27)(28)(29)(31)(32)牟宗三：《曆史哲學》，《牟宗三先生全集》(9)，台灣聯經出版社，2003，第187頁；第174頁；第215頁；第215頁；第90頁。
 
(30)參見唐君毅：《中國曆史之哲學的省察》，《牟宗三先生全集》(9)，第446頁。
 
(33)(34)(35)(36)(37)牟宗三：《才性與玄理》，第78頁；第80頁；第79頁；第81頁；第342頁。
 
(38)(39)(41)(44)(46)牟宗三：《才性與玄理》，第78頁；第79頁；第432頁；第68頁；第68頁。
 
(40)(42)牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社，2007，第16頁；第16頁。
 
(43)參見牟宗三：《中國哲學的特質》，第58頁。
 
(45)(47)牟宗三：《曆史哲學》，第187頁；第183頁。
 
(48)(52)(53)(54)牟宗三：《才性與玄理》，第69頁；第57頁；第433頁；第307頁。
 
(49)牟宗三：《曆史哲學》，第187頁。
 
(50)牟宗三：《中國哲學的特質》，第150頁。
 
(51)牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，第17頁。

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