【潘英傑】論《論語》中的“君子”

——“聖”之內(nei) 涵在後世的完整保留

作者：潘英傑

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十六日辛亥

          耶穌2020年5月8日

摘要：如果我們(men) 仔細讀《論語》，會(hui) 發現孔子在有心地對兩(liang) 個(ge) 範疇進行創見性的發揮，一個(ge) 是“仁”，另一個(ge) 就是“君子”。後世更多把眼光投向了“仁”，卻對“君子”多少有些忽略了。其實，“君子”是“仁”在具體(ti) 人格上的展露，也是“聖”的一個(ge) 升進式過程的呈現。本文也意在對《論語》中“君子”容易被人忽視的兩(liang) 重超越性內(nei) 涵，進行一次係統性的梳理，讓孔子在此的創見，多少得以昭著。

關(guan) 鍵字：論語；君子；聖；超越性；工夫性

一、孔子對“聖”的創見保留在“君子”之中

“君子”一詞廣見先秦諸子典籍之中，在後世也一直層出不窮，而論到對“君子”定義(yi) 最集中的經典，則非《論語》莫屬。甚至可以說，“君子”是在《論語》那裏才得到範式性的確定的。這其實意義(yi) 非常重要。放諸世界文化，我們(men) 會(hui) 發現，相對於(yu) 基督教、佛教、伊斯蘭(lan) 教等宗教而言，中國的儒家文化更注重對現世的關(guan) 注、對家國的承擔，其人格基礎，便是“君子”。在中國文化的話語體(ti) 係裏，“聖人”是中國人向往的最高人格理想，然而卻出現聖人不居聖的情景，如孔子就說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢？抑為(wei) 之不厭，誨人不倦，則可謂雲(yun) 爾已矣！”（《論語×述而第七》）再加上後世政治因素的參入，“聖人”更非一般人所敢自許。雖然明代的王陽明說過：“滿街人是聖人。”（《傳(chuan) 習(xi) 錄》）但更多性質指向的是教導語。除了“聖人”，另外也有“士”，而這多少都帶有一種道德的拔高感，非一般民眾(zhong) 所能易得。曾子就說過：“士不可以不弘毅，任重而道遠：仁以為(wei) 己仁，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？”（《論語×泰伯第八》）所以，相對這幾者，“君子”在後世一直保持著儒家人格理想最初的範式，故更為(wei) 一般人所接受。

其實，在前麵所引的孔子說的那句話中，就已隱隱透露孔子對“聖”的轉化，即“聖”不是一個(ge) 靜止性的最高人格範式，而是一個(ge) 動態性的不斷自我完善過程。後世很多人解這句話，都認為(wei) 這是孔子的謙辭，因為(wei) 他們(men) 多少都已受到了後世對孔子評價(jia) 的觀點的影響，而有了一個(ge) 先入的預定，即把孔子認定為(wei) “聖人”的典型範式了。這雖然從(cong) 根本上說沒有錯，但卻由此而錯失了孔子對“聖”的一個(ge) 重大轉化。即這不僅(jin) 是謙辭，更是創見。話中“為(wei) 之不厭”的“之”，顯然指的就是前麵所說的“聖與(yu) 仁”。“為(wei) 之不厭”，也便可以理解為(wei) ：不斷去追求“聖與(yu) 仁”的人格境界而完善著自己，在這過程中一直保持著孜孜不倦的狀態。這裏，我們(men) 見不到道德的拔高感，甚至一絲(si) 絲(si) 的緊迫感，隻有一種悠然、快樂(le) 與(yu) 充實，像《詩經×大雅×既醉》中說的那樣：“既醉以酒，既飽以德。”而孔子對“聖”的這一種創見，反而在後世孔子得到不斷的聖化的過程中，卻越來越不為(wei) 人所承續，反而在“君子”這裏，還保留著此創見的一點寶貴的骨血。

為(wei) 何如此說？在《論語》中，我們(men) 會(hui) 看到裏麵有非常豐(feng) 富精彩的人格呈現，而處於(yu) 核心地位的，莫過於(yu) 孔子。但孔子在《論語》中，卻非如後世“聖化”那樣的高高在上，他有通乎性與(yu) 天道的超越性，有對上三代核心文化的集大成，有身處現世的憂患精神與(yu) 承擔行動，有對精微之如“仁”的深刻體(ti) 會(hui) 與(yu) 闡述，也有生活的悠然與(yu) 自在，有詼然的智慧與(yu) 幽默。這顯然不是定之為(wei) 一種靜態的最高人格範式那麽(me) 簡單就可以的，而更有一種豐(feng) 富、飽滿與(yu) 靈動，這在《論語》的“君子”一詞中更顯得合適。故如果我們(men) 仔細讀《論語》，會(hui) 發現孔子在有心地對兩(liang) 個(ge) 範疇進行創見性的發揮，一個(ge) 是“仁”，另一個(ge) 就是“君子”。後世更多把眼光投向了“仁”，卻對“君子”多少有些忽略了。其實，“君子”是“仁”在具體(ti) 人格上的展露，也是“聖”的一個(ge) 升進式過程的呈現。本文也意在對《論語》中“君子”容易被人忽視的兩(liang) 重超越性內(nei) 涵，進行一次係統性的梳理，讓孔子在此的創見，多少得以昭著。

二、“君子”的原生義(yi) 與(yu) 創生義(yi)

在《論語》中出現的“君子”一詞，據統計共107次，從(cong) 《論語》全書(shu) 的篇幅比例來看，這出現的頻率是相當高的，僅(jin) 次於(yu) “仁”（“仁”在《論語》中共出現108次）。從(cong) 這裏就可以看出孔子對“君子”的看重。而且如果是論到對“君子”的專(zhuan) 門闡述來說，比例居於(yu) 全書(shu) 之首。故《論語》可以參照先秦諸子的書(shu) 名範例而冠名為(wei) 《孔子》，可以由其核心思想而冠名為(wei) 《仁經》，也可以循此創見性的思想論述而冠名為(wei) 《君子經》。在《論語》中，“君子”出現，一般有以下六種性質：

1、隱含有理想人格範式的指稱，如孔子在聽到子貢推許其為(wei) “天縱之將聖，又多能”之後的謙辭：“君子多乎哉？不多也。”（《子罕第九》）

2、隱含有理想人格範式的勸誡語，如子貢對陳亢懷疑孔子是否賢於(yu) 子貢的勸誡：“君子一言以為(wei) 知，一言以為(wei) 不知，言不可不慎也。”（《子張第十九》）

3、對有德之人的代稱或敬稱，如儀(yi) 封人語：“君子之至於(yu) 斯也，吾未嚐不得見也。”（《八佾第三》）

4、帶有對有德之人歎服的讚美語，如孔子對蘧伯玉的讚美：“君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛靈公第十五》）

5、對掌權者的代稱，如子遊引用的孔子說過的話：“君子信而後勞其民。”（《子張第十九》）

6、對有才有位之人的代稱，如弟子侍坐時，孔子問到冉求的誌向時，冉求對此的謙辭：“如其禮樂(le) ，以俟君子。”（《先進第十一》）

由以上分析可見，“君子”一詞在當時並不陌生，不僅(jin) 孔子及孔門弟子在言語交談中會(hui) 很自然地提及，甚至當時乃至以前的一些人物，如衛國的儀(yi) 封人、衛國大夫棘子成及周公等，也會(hui) 提及，足見“君子”並非孔子所創，至少從(cong) 周公時起，已有流行。但論到對“君子”內(nei) 涵創造性的發揮，則幾乎都集中在孔子及孔門弟子那裏。從(cong) 《論語》中能見的周公對“君子”的定位來看，其更指向於(yu) 掌權者，或雲(yun) “國君之子”，裏麵多少含有道德修養(yang) 的內(nei) 涵，但在此更偏於(yu) 前者，這可以說是“君子”的原生義(yi) ；而在孔子及孔門弟子那裏，“君子”更多就指向於(yu) 理想人格的範疇，這可以說是“君子”的創生義(yi) 。

我們(men) 現在已不容易捉尋“君子”是如何從(cong) 更多偏於(yu) “權”而轉向更多偏於(yu) “德”的思想發展脈絡，但有一點可以明白，即在周代嫡長子繼承製的影響下，權位已先天性地確定了，而為(wei) 了讓選出來的繼承人日後可以更好地治理國家，也一定要對其有所教導，這便不僅(jin) 有從(cong) 才能方麵的培養(yang) ，也有從(cong) 德性方麵的引導，從(cong) 《論語》中周公對魯公說的那段話，即可以看出。這在周代當不屬於(yu) 特例，像《春秋左傳(chuan) 》中就記載：“（齊靈公）使高厚傅牙以為(wei) 大子，夙沙衛為(wei) 少傅。”就是在請人教導“國君之子”了。而後來春秋末期，隨著禮崩樂(le) 壞的加劇，原先的很多貴族喪(sang) 失了他們(men) 的權位，但其所接受的貴族教育依然保留著，便促使了“君子”一詞性質的轉變，即更多從(cong) “權位”轉向了“德才”，而又在“德才”中轉向了以“德”為(wei) 主，由此便展開了“君子”作為(wei) 人格理想的豐(feng) 富內(nei) 涵擴充，集其大成者乃首論《論語》一書(shu) 。因為(wei) 在《論語》中，我們(men) 看到不僅(jin) 是在交談中會(hui) 比較自然地帶出對“君子”的論述，也有很多很明顯是有心在對“君子”闡釋的篇章。

三、君子的外在超越性：畏天命而感通之

“君子”一詞就像《論語》一書(shu) 一樣，看似更多是一些日常箴言，但裏麵卻蘊藏著渾然的超越性根據。這種渾然的超越性根據，到後來由《孟子》《中庸》《易傳(chuan) 》及宋明諸儒的闡述，才更顯得十字打開，但在《論語》中，實已具備無遺。這其實也是後來談“君子”時的一個(ge) 缺失，即忘了最初在《論語》中，“君子”不僅(jin) 僅(jin) 是一種人格修養(yang) 的呈現，也具備其超越性根據。後來的周敦頤在《通書(shu) 》中說：“聖希天，賢希聖，士希賢。”直接就繞過了“君子”，其實“君子”也是直接就有“希天”的超越性的，這也是孔子對“君子”內(nei) 涵的一大創見。包括在戰國時期荀子的《君子篇》中，對此並沒有涉及，因為(wei) 荀子對孔子繼承更多的是禮治思想，對儒家內(nei) 外的超越性都沒有真切的體(ti) 會(hui) 。那麽(me) ，《論語》中“君子”的外在超越性是什麽(me) ？曰：天命。主要由以下兩(liang) 則可見：

（1）孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《季氏第十六》）

（2）孔子曰：“不知命，無以為(wei) 君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”（《堯曰第二十》）

君子之三畏的前提，就是對此內(nei) 容有深切的體(ti) 會(hui) ——即感通，知道其不簡單。“天命”、“大人”、“聖人之言”三者其實有其內(nei) 在的邏輯性。“聖人之言”即是聖人生命修養(yang) 至極而體(ti) 會(hui) 到內(nei) 外兩(liang) 重超越性之後的垂教，即我們(men) 現在所讀到的一些儒家經典；“大人”即是能流露出這種智慧的真實人格呈現；“天命”即是“天之所命”，是“大人”或“聖人”體(ti) 會(hui) 到的外在的超越性根據。所以，君子對此有所敬畏，未必他的生命已經完全沁入其中，但至少說明其對此有向往，而且多少有真實的體(ti) 會(hui) 了。“君子”也並不會(hui) 隻是局限在“畏”的層次，也必然要達到感通天命而後已。《論語》全書(shu) 最後一則就講：“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《堯曰第二十》）此已表露無疑。孔子在五十歲的時候，也達到了“知天命”的境界，故我們(men) 在《論語》中，會(hui) 感受到孔子在五十歲之後，時常會(hui) 流露出一種大自信。如孔子周遊列國在宋國險些遇到桓魋的迫害時說的話：

子曰：“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何？”（《述而第七》）

而除了這樣的一種大自信，“知天命”之後的孔子，也會(hui) 流露出一種大孤獨，如以下兩(liang) 則：

（1）子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為(wei) 其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”（《憲問第十四》）

（2）子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨第十七》）

這流露出來的也是君子對外在超越性深入體(ti) 會(hui) 之後的生命境界。而對此的感通，也是君子內(nei) 涵中最根本的立足點，確乎其不可拔，乃成其君子之大。後世於(yu) 此就容易把“君子”給說小了。正因為(wei) 有這一點，“君子”才能與(yu) “聖”直通，與(yu) “天”相應，而在《論語》這裏，也有了明確的與(yu) 其原生義(yi) 迥然不同的創生義(yi) 內(nei) 涵。

四、君子的內(nei) 在超越性：以仁存心

除了外在的超越性，君子也有其內(nei) 在的超越性。此兩(liang) 者雖分內(nei) 外，但其性質則同一，這用宋代張載的話來說，就是“天道性命相貫通”。因為(wei) 人生天地之間，有本於(yu) 天地的源生性，又有把這樣的源生性，收之於(yu) 心的能動性，即天之暫時離其自己，以能有空間來照其自己。朱子臨(lin) 終前的悟道語就說：“天地生萬(wan) 物，聖人應萬(wan) 事，直而已矣！”便可證這兩(liang) 者雖分而終合，其質也本為(wei) 一。而君子內(nei) 在的超越性是什麽(me) ？曰：仁。“仁”在孔子的思想中處於(yu) 核心地位，孔子對“仁”也更多不是理論性的分析，而是生命性的指點，這前提也是孔子對仁有著深入的真實體(ti) 會(hui) 。故其論君子之於(yu) 仁，也很深刻到位：

子曰：“富與(yu) 貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與(yu) 賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是。”（《裏仁第四》）

孔子在本則就很直接地提到，君子無終食之間違仁，即便是造次、顛沛等匆忙處境也是如此。朱子的《四書(shu) 章句集注》於(yu) 此就解釋道：“言君子為(wei) 仁，自富貴、貧賤取舍之間，以至於(yu) 終食、造次、顛沛之頃，無時無處而不用其力也。然取舍之分明，然後存養(yang) 之功密；存養(yang) 之功密，則其取舍之分益明矣。”說得很到位！這工夫可以說是孔門最深的一個(ge) 工夫，像好學之如顏回，才能“其心三月不違仁”，其餘(yu) 則“日月至焉而已矣”（《雍也第六》）。而君子存心最重要的，也便在此。不僅(jin) 孔子這樣說、顏回這樣做，孔門弟子中也有這樣的共識，如曾子就說過：“君子以文會(hui) 友，以友輔仁。”（《顏淵第十二》）作為(wei) 孔門的傳(chuan) 道之儒，顏回與(yu) 曾子自然對君子的內(nei) 在超越性有比其他弟子更真切的體(ti) 會(hui) 。故“仁”可以說是君子的一個(ge) 本體(ti) 性根據，也可以說是君子的一個(ge) 工夫性指向，即君子落地在現實人間，他要做的最根本的修養(yang) 工夫，便是“以仁存心”。這在孟子那裏得到了繼承和發揮。孟子就說：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”（《孟子×離婁章句下》）又說：“五穀者，種之美者也，苟為(wei) 不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”（《孟子×告子章句上》）可見孟子也很明白君子的存心是其異於(yu) 人的本質屬性所在，其存心又以熟仁為(wei) 要。這熟仁工夫，也就是孔子所說的“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”之道。所以，由君子的內(nei) 在超越性根據，又可以引申出君子的工夫論。後世更多從(cong) 外在的言行氣質來看君子，卻忘了君子有此內(nei) 在的屬性及其本質的工夫要求，便有失君子內(nei) 涵的深度了。

五、“君子”的內(nei) 外兩(liang) 重超越性與(yu) “聖”的接通

“君子”之能繼承孔子對“聖”的創見內(nei) 涵，也便是基於(yu) 其這內(nei) 外兩(liang) 重的超越性。從(cong) 以上分析可知，“君子”並不是直接等同於(yu) “聖人”，而是一個(ge) 不斷由下往上升進的努力過程，既有對外在天命的不斷感通，也有對內(nei) 在仁德的不斷習(xi) 熟，而至其極也，也必然可至聖人之境。但孔子對“君子”所賦予的新內(nei) 涵之可貴，在於(yu) 讓聖人不再隻是高高在上，而是明晰了從(cong) 凡人到聖人之間的這一條路，讓“人人皆可為(wei) 堯舜”（孟子語）不僅(jin) 有了先驗性摸不到的本體(ti) 依據，也有了現實性看得見的成就可能。由此而見，雖然儒家並沒有成為(wei) 宗教，但也具備了同其他世界性宗教一樣的超越性根據與(yu) 工夫性指向，儒家之能巍然立於(yu) 世界文化之林，正由此對現實人間的關(guan) 懷與(yu) 擔當之中，向上也透得出其外在超越性，向內(nei) 又有其內(nei) 在超越性的根據，並能開出其獨特的君子修身之道。

參考書目
 
[1]〔宋〕朱熹注：《四書章句集注》（北京：中華書局，2019年）
 
[2]錢穆：《論語新解》（北京：九州出版社，2018年）
 
[3]牟鍾鑒：《君子人格六講》（北京：中華書局，2019年）
 
[4]高喜田：《君子之道——中國人的處世哲學》（北京：中華書局，2011年）
 
[5]張傳玖：《君子不器：半部論語品一生》（北京：化學工業出版社，2019年）
 
[6]安魯東：《何為君子》（福州：福建教育出版社，2019年）

作者簡介：

潘英傑，福建師範大學中文係本科畢業(ye) ，後五年經常遠至香港法住機構師從(cong) 香港中文大學榮休教授、當代國學大師霍韜晦教授，學習(xi) 性情教育及國學，並從(cong) 事一線基礎國學教學近十年，與(yu) 國內(nei) 外各地從(cong) 事國學教育者廣泛交流，對國學有比較深的研究，發表論文多篇，並撰寫(xie) 詩、詞、聯共數百首（副）。現供職於(yu) 內(nei) 江天立書(shu) 院，負責《論語》國學課程教材編寫(xie) 、整體(ti) 設計與(yu) 教學實施。

責任編輯：近複