蔡世昌 著《羅近溪哲學思想研究》出版暨彭國翔序

書(shu) 名：《羅近溪哲學思想研究》

作者：蔡世昌

出版社：人民出版社

出版時間：2019年03月01日

【內(nei) 容提要】

羅近溪（1515—1588年）,名汝芳，字惟德，祖籍江西南城（今江西省南城縣）人，是明代泰州學派開創者王艮（1483—1541）的三傳(chuan) 弟子，泰州學派的集大成者，也是陽明學在中晚明展開的重要環節。本書(shu) 以“羅近溪哲學思想”為(wei) 專(zhuan) 題研究對象，不同於(yu) 一般的思想－文化史的考察，而是側(ce) 重於(yu) 從(cong) 哲學史的角度考察羅近溪哲學思想的發生、發展和完成。作者采取曆史與(yu) 邏輯相統一、資料與(yu) 觀點相結合的方法，通過對羅近溪《語錄》和《文集》的深入解讀，從(cong) 縱橫維度展開對羅近溪哲學思想的深入探討，即從(cong) 縱的方麵理清羅近溪哲學思想的形成、發展與(yu) 成熟階段的不同特色，勾勒出從(cong) 王陽明到王艮到羅近溪的內(nei) 在發展線索；從(cong) 橫的方麵力圖挖掘羅近溪哲學的內(nei) 在課題，重新建構羅近溪哲學的體(ti) 係。

【作者介紹】

蔡世昌，男，1974年生，甘肅武威人。2001年畢業(ye) 於(yu) 中央民族大學，獲碩士學位，師從(cong) 牟鍾鑒教授。2004年畢業(ye) 於(yu) 北京大學哲學係，獲博士學位，師從(cong) 陳來教授。為(wei) 華北電力大學思想政治理論部副教授、碩士研究生導師，在《中國哲學史》《院報》等刊揚發表論文數十篇。於(yu) 2012年英年早逝。

【目錄】

引言

第一章 生生論

第一節 生生與(yu) 乾坤

一、先天未畫前之悟

二、生生之謂易

三、精、神、氣

四、乾知大始與(yu) 坤作成物

第二節 生生與(yu) 心性

一、心性之悟

二、複其見天地之心

三、以生言性

第三節 生生與(yu) 仁

第四節 生生與(yu) 動靜

第五節 生生與(yu) 費隱

第二章 心性論

第一節 心

一、心與(yu) 知

二、心之精神與(yu) 知覺

三、心之虛靈與(yu) 發竅

四、心與(yu) 意

五、道心與(yu) 人心

六、覺心與(yu) 迷心

第二節 性

一、天命之謂性說

二、形色天性說

三、性善說

第三節 心與(yu) 性

第三章 仁說

第一節 仁與(yu) 人

第二節 仁與(yu) 心

第三節 仁與(yu) 知

第四節 仁與(yu) 樂(le)

第五節 克己複禮與(yu) 天下歸仁

一、“克己”即“能己”

二、“複禮”之“複”即“複卦”之“複”

三、“歸”是“天下大眾(zhong) 本心”

第六節 仁說的意義(yi)

第四章 學庸說

第一節 中庸說

一、中庸

二、未發與(yu) 中

三、戒慎

第二節 大學說

一、明親(qin) 與(yu) 止於(yu) 至善

二、知止與(yu) 定靜安慮得

三、格致與(yu) 誠正

第三節 《大學》與(yu) 《中庸》的貫通合一

第五章 赤子之心、不學不慮說

第一節 赤子之心、不學不慮說的提出

第二節 赤子之心、不學不慮說的內(nei) 涵

一、赤子孩提之知能

二、大人者不失其赤子之心

三、不學不慮即不思不勉

第三節 赤子之心、不學不慮說的駁難與(yu) 辯護

第六章 孝弟慈說

第一節 孝弟慈說的提出

第二節 孝弟慈說的內(nei) 涵

一、孝弟慈即天命之性

二、孝弟慈即良知良能

三、孝弟慈即仁

四、孝弟慈即明明德於(yu) 天下

第三節 孝弟慈說的意義(yi)

第七章 工夫與(yu) 境界

第一節 本末先後

一、製欲與(yu) 體(ti) 仁

二、敬以直內(nei) 與(yu) 義(yi) 以方外

三、由仁義(yi) 行與(yu) 行仁義(yi)

四、博文與(yu) 約禮

五、尊德性與(yu) 道問學

六、知言與(yu) 養(yang) 氣

七、盡心與(yu) 存心

八、信與(yu) 疑

第二節 有無動靜

一、天明與(yu) 光景

二、當下即是與(yu) 逆往追來

三、渾淪順適與(yu) 為(wei) 善去惡

四、不識不知與(yu) 順帝之則

五、化感為(wei) 寂與(yu) 歸寂通感

第三節 物我同仁

第四節 生與(yu) 死

第八章 羅近溪與(yu) 中晚明陽明學

第一節 羅近溪與(yu) 江右王學

第二節 羅近溪與(yu) 王龍溪

一、自性本用與(yu) 隨緣應用

二、從(cong) 有入無與(yu) 從(cong) 無入有

三、狂者胸次與(yu) 仁者氣象

第三節 羅近溪與(yu) 泰州學派

附錄：《羅近溪先生年譜》

參考書(shu) 目

後記

【序言】

彭國翔

二十年前，當我專(zhuan) 力從(cong) 事王龍溪與(yu) 中晚明陽明學的研究時，由於(yu) 我的研究雖然以龍溪為(wei) 焦點和取樣，但並不限於(yu) 龍溪的思想和曆史世界，而是將其置於(yu) 中晚明陽明學的整體(ti) 脈絡之中予以審視，同時也自覺提煉和考察中晚明陽明學的核心問題意識，於(yu) 是，很自然地，我對羅近溪其人其學同樣也產(chan) 生了濃厚的興(xing) 趣。海內(nei) 外差不多所有關(guan) 於(yu) 羅近溪的相關(guan) 研究，我當時幾乎都有寓目。2004年世昌的這篇博士論文完成之際，我即認為(wei) ，世昌此作可以說達到了當時海內(nei) 外羅近溪哲學研究的最高水平。如今十四年過去了，陽明後學的研究日趨廣泛，但是，就羅近溪的哲學思想研究而言，至少在我經眼的範圍內(nei) ，我認為(wei) 世昌的研究仍然可以說是最好的一種。

學術的發展，照理似乎應該是“後出轉精”，但這並不意味著學術領域中存在著進化論的必然。即便就同一個(ge) 學術思想的課題來說，如果不能虛心平氣地認真吸收前輩時賢的成果，要麽(me) “視而不見”或“蓄意忽略”，要麽(me) 本著“立異”與(yu) “爭(zheng) 勝”之心“為(wei) 賦新詞強說愁”，甚至對已成定局的“論”與(yu) “證”（arguments and evidences）刻意做翻案文章，就往往非但不能取得“後出轉精”的“進化”之效，反而會(hui) 要麽(me) “拾人牙慧”，要麽(me) “強詞奪理”，不免同樣落入“退化”之途。世昌的羅近溪哲學研究之所以能夠在既有研究成果的基礎上推陳出新，並迄今仍居於(yu) 前沿，這與(yu) 他能夠真正做到“虛心”以求事理之真實，不以標新立異為(wei) 尚的健康心態是分不開的。

王龍溪與(yu) 羅近溪，堪稱陽明學的兩(liang) 位佼佼者。但二者相較，“哲學”或許並不是展示近溪其人其學的最佳取徑。這並不是說近溪思想缺乏辨名析理的深度，而是較之龍溪來說，近溪的特色更在於(yu) 基於(yu) 自身實存的深刻體(ti) 驗而在化民成俗的過程中以“能近取譬”的方式向廣大社會(hui) 人士傳(chuan) 達儒學作為(wei) 一種轉化性力量（transformative power）的精義(yi) 。當然，龍溪同樣以傳(chuan) 道施教為(wei) 己任，並且足跡遍布大江南北，八十多歲仍不廢出行，並非把良知學僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種理論。但與(yu) 近溪相比較的話，無論在表達方式還是話語內(nei) 容上，龍溪的文字更顯示出一種思辨的力量與(yu) 精彩。正如世昌在本書(shu) 第八章第二節比較二溪所謂“龍溪長於(yu) 論辯，析理精微；近溪則善於(yu) 隨機指點，於(yu) 眉睫間省悟人最多”。而晚明陶望齡“龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆”一語，也正是在這種比較的意義(yi) 上來說的。這裏“筆”與(yu) “舌”之間各自的殊勝，隻能是二溪之間比較的相對而言。因為(wei) 無論就龍溪還是近溪自身來看，在陽明學乃至理學甚或整個(ge) 儒學傳(chuan) 統的思想世界中，二人都可以說是“筆舌”俱勝的翹楚。

既然存在著這種比較而言的差別，我所謂“哲學或許並不是展示近溪其人其學的最佳途徑”，就是著眼於(yu) 近溪的特色，意在提示另一種觀察近溪其人其學的視角。不過，既然這種差別隻是比較而言，而近溪的思想同樣有足夠辨名析理的內(nei) 容，那麽(me) ，以“哲學”為(wei) 取徑，如世昌所謂“以‘羅近溪哲學思想’為(wei) 專(zhuan) 題研究對象”，自覺采取“一種不同於(yu) 一般思想—文化史考察的”視角，而是“側(ce) 重於(yu) 從(cong) 哲學史的角度考察羅近溪哲學思想的發生、發展和完成”，就顯然完全是有其理據的。事實上，正如我曆來所認為(wei) 的，隻要不是用一種一成不變的格套從(cong) 外部強加於(yu) 研究對象，而是“因其固然”，從(cong) 研究對象自身的血脈和肌理出發，任何的取徑和方法都是可以運用的。因為(wei) 研究對象的“固然”本不必是“一”。不然的話，“橫看成嶺側(ce) 成峰”一語，就無法是對同一座山的觀察所得了。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，一個(ge) 研究的好壞，在其取徑與(yu) 方法乃是基於(yu) “因其固然”的前提下，在於(yu) 是否能夠將其取徑和方法運用得當、貫徹到底。打個(ge) 比方，無論練習(xi) 哪一種拳法，關(guan) 鍵在於(yu) 是否能夠將其習(xi) 練到家而像庖丁解牛那樣“遊刃有餘(yu) ”，達至“合於(yu) 桑林之舞，乃中經首之會(hui) ”的純熟境地。從(cong) 這個(ge) 角度來看的話，我認為(wei) 世昌此書(shu) 已經充分實現了他的目標。也就是說，羅近溪“哲學”的一麵，的確在其筆下得到了完整與(yu) 充分的呈現。我之所以認為(wei) 世昌此書(shu) 就羅近溪的哲學思想研究而言迄今仍居一流，也正是在這個(ge) 意義(yi) 上來說的。

對於(yu) 中國哲學的研究方法，我在本世紀初曾經指出，一個(ge) 好的研究需要具備“文獻基礎”、“西學素養(yang) ”和“國際視野”這三個(ge) 方麵。[1]以此衡量，我認為(wei) 世昌此書(shu) 在三個(ge) 方麵都有出色的表現。

首先，就文獻基礎來看，世昌充分掌握了近溪現存的各種文集，並對不同材料所反映的近溪思想的曆史階段性有著高度的自覺。例如，他在書(shu) 中提到的“已有的研究成果征引的第一手材料也多限於(yu) 羅近溪《語錄》，而忽視了《羅明德公文集》中的大量寶貴材料”，正是他掌握與(yu) 辨別文獻這一自覺的反映。也正是在廣泛搜集各種相關(guan) 文獻與(yu) 史料的基礎上，世昌編纂了近溪的年譜。如所周知，編纂曆史人物年譜早已成為(wei) 中國學術傳(chuan) 統一個(ge) 重要特征。但是，據我所知，在世昌之前尚無近溪的年譜問世。就此而言，世昌編纂的近溪年譜，無疑有首做之功，為(wei) 今後的相關(guan) 研究奠定了堅實的基礎，可以說極具學術價(jia) 值。而搜集、整理、反複閱讀文獻的工作，自然而然為(wei) 厘清觀念和思想無形中奠定了基礎。事實上，隻有在全麵和深入掌握近溪各種文獻的基礎上，其思想的內(nei) 在肌理與(yu) 血脈才會(hui) 逐漸呈現出來。古語所謂“書(shu) 讀百遍，其義(yi) 自見”，也正是意在強調熟悉文本對於(yu) 理解文本意義(yi) 結構（meaning structure）的重要性。

其次，世昌自覺吸收西學的觀念，作為(wei) 通過比照而進一步理解近溪哲學的助緣。這一方麵在本書(shu) 也有突出的表現。例如，世昌認為(wei) ，近溪的“覺悟之知”相當於(yu) 現象學意義(yi) 上的“後反思”，其“本體(ti) 之知”相當於(yu) 現象學意義(yi) 的“原意識”，但“覺悟之知”作為(wei) 第二級的反思行為(wei) ，並未使“本體(ti) 之知”發生實質性的變異，這就與(yu) 海德格爾和薩特有所不同（引言二）；近溪的“生生”說認為(wei) 天是生生之源，宇宙的創生是一個(ge) 和諧而連續的過程，生生是宇宙內(nei) 在固有的屬性，天道具體(ti) 地實現於(yu) 這一過程，從(cong) 而排斥了用外在的第一因或形式因來解釋宇宙生成的理論。另外，“生生”，不是“從(cong) 無到有”的創生模式，而是從(cong) 萌芽到枝葉的生長模式。就宇宙發生論而言提供了一種不同於(yu) 西方上帝造物說的模式（第一章第一節）；近溪的“無知之知”相當於(yu) 現象學意義(yi) 上的“自知”或“自身意識”（第二章第一節）；近溪哲學中仁與(yu) 知的關(guan) 係類似於(yu) 海德格爾所說的“情緒”與(yu) “領會(hui) ”的關(guan) 係：仁與(yu) 知既不是並列的關(guan) 係，也不是派生的關(guan) 係，而是現象學上同樣源始、互相滲透的關(guan) 係（第三章第三節）。近溪所說的“能勝而掩其知”與(yu) “知勝而掩其能”，可以借助海德格爾對於(yu) 實踐活動與(yu) 理論活動的區分來理解。海德格爾認為(wei) 實踐活動源始地有它自己的視，是一種非專(zhuan) 題化的把握，理論活動則是非尋視式地單單地觀看，是一種對象化的認識。而百姓的“行不著”，“習(xi) 不察”並非真正的“日用而不知”，而是具有其自己的視之方式，這種方式不同於(yu) 對象化的認識而更為(wei) 源初，聖人之“無知而無不知”不同於(yu) “理論觀察”，但也是奠基於(yu) 百姓日用的“尋視”（第五章第二節）。凡此種種，雖然未必不可以進一步推敲，但顯然都是世昌於(yu) 西學長期拜訪、駐足甚至流連其中的自得之見。

當然，除了吸收西學，注意與(yu) 之比照而觀之外，在中國思想傳(chuan) 統內(nei) 部留意儒學與(yu) 佛教和道家、道教互動交融，對於(yu) 陽明學而言，自然也是一個(ge) 不可或缺的視角。世昌在書(shu) 中時常援引佛老方麵的文獻和觀念，用以幫助理解近溪哲學的相關(guan) 方麵。例如，他引用《景德傳(chuan) 燈錄》的資料，指出近溪“天命之性昭顯於(yu) 日用”的思想與(yu) 洪州禪“作用即性”的思想彼此相通（第二章第二節），進而以菏澤禪和洪州禪的區別來提示龍溪與(yu) 近溪之別（第八章第二節）；引明代禪僧高峰原妙的文獻印證近溪關(guan) 於(yu) “疑”與(yu) “信”的討論（第七章第一節）；引《五燈會(hui) 元》的文獻指出近溪“當下即是”和“渾淪順適”的觀念可能在禪宗方麵有其思想來源（第七章第二節）；引道教《天隱子》和《悟真篇》的文獻對比分析近溪關(guan) 於(yu) “光景”與(yu) “天明”的觀念（第七章第二節）。這些例子，都是世昌留意在三教融合的視域中考察近溪思想的反映。

第三，就國際視野來看，世昌也頗能留意海內(nei) 外相關(guan) 的研究成果。其參考的學術著作不但包括如馬克斯·韋伯《儒教與(yu) 道教》、芬格萊特《孔子：即凡而聖》這樣並不屬於(yu) 漢學家作品卻直接以中國思想為(wei) 研究對象的西方經典之作，更包括西方與(yu) 日本那些一流的漢學家的作品。北美有史華茲(zi) 的《古代中國的思想世界》、狄培理（W.T.de Bary）的《理學的展開》（The Unfolding of Neo-Confucianism）及其主編的《明代思想中的自我與(yu) 社會(hui) 》（Self and Society in Ming Thought）、柯雄文的《論孔子倫(lun) 理學的結構》、郝大維、安樂(le) 哲的《孔子哲學思微》以及安樂(le) 哲、羅思文的《＜論語＞的哲學詮釋》。歐洲有弗朗索瓦·於(yu) 連的《道德奠基：孟子與(yu) 啟蒙哲人的對話》，日本則包括島田虔次的《中國に於(yu) ける近代思惟の挫折》、酒井忠夫的《中國善書(shu) の研究》、荒木見悟的《佛教と儒教》以及溝口雄三的《中國前近代思想的演變》。瑞士學者耿寧後來曾經出版了專(zhuan) 門研究陽明學的巨著《人生第一等事——王陽明及其後學論“致良知”》，但在世昌撰寫(xie) 博士論文時，此書(shu) 尚未寫(xie) 成，遑論出版。可是，就在世昌撰寫(xie) 博士論文時，耿寧的《從(cong) “自知”的概念來了解王陽明的良知說》一文，已經引起了世昌的注意。這些例子無一不說明，對於(yu) 中文世界之外國際上有關(guan) 的研究成果，世昌都盡可能地將其吸收到自己關(guan) 於(yu) 近溪哲學的研究之中。並且，世昌的吸收並不流於(yu) 蜻蜓點水的“知道”而已，而是在取舍之間自有其應用的準則，例如，在第四章第二節，對於(yu) 荒木見悟著名的用來作為(wei) 宋明理學乃至整個(ge) 中國學基本架構的所謂“本然性－現實性”之說，世昌一方麵引入作為(wei) 討論近溪哲學的參照，一方麵也指出近溪“至善專(zhuan) 屬於(yu) 古聖”的思想既看到了“本然性－現實性”所反映的聖人與(yu) 常人之間的緊張，又有著消解這種緊張的蘊涵。

除了上述三個(ge) 方麵的表現之外，世昌書(shu) 中的很多判斷和觀點，都能言之成理且持之有故，足以構成將來進一步相關(guan) 研究的出發點。例如，世昌以“自性本用”與(yu) “隨緣應用”、“從(cong) 有入無”與(yu) “從(cong) 無入有”以及“狂者胸次”與(yu) “仁者氣象”這三組對照來試圖揭示龍溪與(yu) 近溪之間的不同，雖然未必能夠詳盡其間的種種曲折與(yu) 微妙，但的確能夠見其大體(ti) ，可以說是經過了深思熟慮之後頗為(wei) 善巧的概括。至於(yu) 對近溪思想的整體(ti) 定位，尤其是近溪思想與(yu) 泰州學派的關(guan) 係，世昌所謂“羅近溪是泰州學派承前繼後的核心人物，是泰州學派的集大成者，其哲學思想彌補了泰州王學粗疏淺陋的缺陷，是泰州之學理論化、係統化的表達，代表了泰州學派的最高水平，”我以為(wei) 是恰當、公允和準確的判斷，盡管我覺得近溪其人其學嚴(yan) 格而論其實並不能夠單純為(wei) “泰州學派”所範圍。

陳來先生在給我的《良知學的展開——王龍溪與(yu) 中晚明的陽明學》增訂版（北京三聯書(shu) 店，2015）序言中指出，“與(yu) 其他時代儒學思想史研究有所不同，明中後期的陽明學研究是一項高難度的學術事業(ye) 。陽明學的思想辨析，細致而深微，陽明學思想家的討論，正如黃宗羲所說，‘牛毛繭絲(si) ，無不辨析’，真正理解這些討論，對人的心智能力是一個(ge) 考驗，絕不是淺嚐輒止可以進入的。”以此觀之，我認為(wei) 世昌已經做到了進入羅近溪哲學以及陽明學義(yi) 理世界的內(nei) 部。至於(yu) 他給自己設定的目標，所謂“采取曆史與(yu) 邏輯相統一、資料與(yu) 觀點相結合的方法，通過對羅近溪《語錄》和《文集》的深入解讀，在縱的方麵理清羅近溪哲學思想的形成、發展與(yu) 成熟階段的不同特色，勾勒出從(cong) 王陽明到王艮，再到羅近溪的內(nei) 在發展線索；在橫的方麵力圖挖掘羅近溪哲學的內(nei) 在義(yi) 涵，建構羅近溪哲學的體(ti) 係，並注重從(cong) 明代中晚期知識人學術交流活動頻繁、三教趨於(yu) 融合的大的背景下考察羅近溪與(yu) 中晚明陽明學的關(guan) 係，評價(jia) 羅近溪哲學在泰州學派和宋明理學發展史上的地位。”我認為(wei) 也在本書(shu) 中獲得了充分的實現。總之，對於(yu) 羅近溪的哲學思想，世昌在堅實的文獻基礎之上，力求在辨名析理方麵盡其精微。作為(wei) 一部哲學詮釋的作品，世昌此書(shu) 可以說取得了高度的成功。

當然，任何一部優(you) 秀的學術著作，或許多少都仍有可以進一步完善之處。以此苛求的話，世昌此書(shu) 當然也有可以擴展和深化的地方。例如，第八章對近溪與(yu) 陽明學其他各派與(yu) 諸人之間的考察，敘述外部交往的行跡有餘(yu) ，探討內(nei) 部觀念上的交涉異同不足。對於(yu) 二溪的比較固然有饒富啟發的判斷，但其間的“同中之異”與(yu) “異中之同”，尚有深究細察的空間。不過，學術研究往往總是無法“畢其功於(yu) 一役”。在這個(ge) 意義(yi) 上，世昌此書(shu) 可以擴展和深化之處，想必也早在其意料之中。如果他現在世的話，這些可供進一步探討的議題，或許他早已以一係列的學術成果為(wei) 學界提供了自己深思熟慮的解答。

不知不覺，世昌已經走了六年。他的博士論文即將付梓，我為(wei) 他高興(xing) 。陳來先生囑我作序，我欣然領命。行文之初，我不斷告訴自己，在這樣學術性的著作中，不宜過多流露個(ge) 人的情感。但是，行文之間，以往世昌與(yu) 我交往的點點滴滴，不覺一再浮上腦海。我終究無法做到隻論“理”而不及“情”。在此，就讓我略抒感懷，既作為(wei) 這篇序文的結束，更作為(wei) 我個(ge) 人對世昌的紀念。

世昌到北大讀博士那年，我已經博士畢業(ye) 。我平素不喜交際，加之與(yu) 他並無在學校期間的交集，照理不會(hui) 與(yu) 他有過多的交往。然而，回想起來，陳來先生座下，無論“公事”還是“私誼”，迄今為(wei) 止世昌竟然或許是與(yu) 我交往最為(wei) 密切的一位。“公事”例如我曾經請他參加我受邀主持的子課題，負責其中主要部分的撰寫(xie) ；“私誼”例如我曾經在他喜獲麟兒(er) 之際，特意送他一部嬰兒(er) 車作為(wei) 禮物。對於(yu) 我“淡如水”的交友經驗來說，這些可以說都是頗為(wei) 難得的。那麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 我會(hui) 與(yu) 世昌有相對比較密切的交往呢？我覺得，這與(yu) 我對他氣質和性情的欣賞大有關(guan) 係。

我曆來覺得，真正較為(wei) 純粹的學人，對於(yu) 知識都有一種與(yu) 生俱來的專(zhuan) 注和追求，由此總會(hui) 淡然甚至不屑於(yu) 世俗的機變和追逐。與(yu) 此相較，學界也有一些八麵玲瓏、喜歡到處拋頭露麵而學術上乏善可陳的“活動家”；甚至有一些年輕人，學術上尚無建樹，卻已經習(xi) 染了一身奔競鑽營的江湖習(xi) 氣。對於(yu) 後者，無論長幼，我難免都不以為(wei) 然、“敬而遠之”，認為(wei) 他們(men) 其實是入錯了行。相信他們(men) 如果在政界或商界，應當可以更加飛黃騰達。而對於(yu) 前者，我則總是不由而生相惜之心，心理上自動與(yu) 之拉近了距離。世昌恰好正是屬於(yu) 難得的前者，如此一來，我與(yu) 他無論在公事還是私誼方麵都比較密切，就是自然而然的了。

知識上的專(zhuan) 注與(yu) 世事上的淡泊，可以說是同一種氣質的兩(liang) 個(ge) 方麵。正如“狂”與(yu) “狷”，也是同一種性情的相反相成。“狂者進取，狷者有所不為(wei) ”，真正的狂者，必定是有所不為(wei) 的狷者；真正的狷者，也必定是擇善固執、直道而行的狂者。世昌在建立知識和探索思想方麵的專(zhuan) 注與(yu) 進取，在本書(shu) 中得到了客觀而恒久的保存。隻要認真閱讀，字裏行間，對此都可以有清楚的認知和判斷。至於(yu) 世昌在為(wei) 人處世、待人接物方麵的寧靜淡泊，則隻有在和他本人實際的日常交往中，才會(hui) 獲得真切的感受與(yu) 體(ti) 會(hui) 。然而，令人痛惜的是，世昌卻在其英年之際，遽然離開了這個(ge) 世界。

寫(xie) 到這裏，我難以抑製心中的感慨。當今中國的學界，彌漫著一股浮躁的風氣。在政治化與(yu) 商業(ye) 化的雙重夾擊之下，這股風氣隻見其益，未見其損。知識的建立和思想的創造，都處在低迷的狀態。專(zhuan) 心學術思想而有大成者，幾乎已是屈指可數。往者不可追，來者猶可待。世有沉潛自守而於(yu) 學術思想勇猛精進如世昌者，我日日引領而望之！

2018年7月

注釋：
 
[1]參見我的三篇相關論文“合法性、視域與主體性——當前中國哲學研究的反省與前瞻”（2003）、“中國哲學研究的三個自覺——以《有無之境》為例”（2006）以及“中國哲學研究方法論的再反思——‘援西入中’及其兩種模式”（2007）。三文後來俱收於我的《儒家傳統與中國哲學——新世紀的回顧與前瞻》（河北人民出版社，2009）。

責任編輯：近複