敬重與(yu) 逍遙：儒道互補的身體(ti) 觀

作者：張利明（東(dong) 北師範大學馬克思主義(yi) 學部博士生，吉林省社會(hui) 科學院副研究員，吉林師範大學中國思想文化研究所兼職研究員）

來源：《社會(hui) 科學戰線》，2020年04期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月十五日庚戌

          耶穌2020年5月7日

摘要

身體(ti) 是人生命存在的最直接形式，也是人把握世界的基點。以感官眼耳鼻舌身“經驗”世界也是生命展開的方式，思想也在此生命展開中運行。先秦儒家、道家有著相異互補的身體(ti) 哲學，儒家的敬重，重在人倫(lun) ；道家的逍遙，貴在自然。在身體(ti) 與(yu) 世界關(guan) 係、如何認識世界、如何把握世界以及立身於(yu) 世界等方麵得以展現，儒家的敬重與(yu) 道家的逍遙的身體(ti) 哲學觀相異互補。以儒道互補的身體(ti) 哲學為(wei) 基礎和延伸，在中國人的心理與(yu) 情感中多有體(ti) 現。

關(guan) 鍵詞：先秦儒家；道家；身體(ti) 觀；敬重；逍遙；

“親(qin) 己切己，無重於(yu) 身”(《陶淵明集序》)，身體(ti) 是這個(ge) 世界上最貼近人的物質存在，也是人可以把握的最直接存在。從(cong) 哲學意義(yi) 上說，身體(ti) 具有“親(qin) 在”“此在”的深刻意義(yi) ，身體(ti) 是人類把握世界的基點，世界也通過身體(ti) 向人類顯現。唐君毅先生說：“吾所謂眼前當下之生命心理活動之諸方向，其最切近之義(yi) ，可直自吾人之此藐爾七尺之軀之生命心靈活動以觀，即可見其所象征導向之意義(yi) ，至廣大，而至高遠。吾人之此身直立於(yu) 天地間，手能舉(ju) 、能推、能抱、能取；五指能指；足能遊、能有所至而止；有口能言；有耳能聽；有目能見；有心與(yu) 首，能思能感，即其一切生命心靈之活動之所自發。中國哲學中之基本名言之原始意義(yi) ，亦正初為(wei) 表此身體(ti) 之生命心靈活動者。試思儒家何以喜言‘推己及人’之‘推’?莊子何以喜言‘遊於(yu) 天地’之‘遊’?墨子何以喜言‘取’?老子何以言‘抱’?公孫龍何以言‘指’?”1由身體(ti) 之“感”而通達事物之“理”，這是中國文化係統中一個(ge) 重要的問題。自孔子、老子始，儒家和道家後學不斷豐(feng) 富和充實身體(ti) 觀，以感官眼耳鼻舌身“經驗”世界也是生命展開的方式，思想也在此生命展開中運行。2

馬克思指出：人是受動的、受製約的、受限製的存在物。3人是有意識的社會(hui) 性存在，人的身體(ti) 與(yu) 社會(hui) 發展、生產(chan) 方式、社會(hui) 製度等有著密不可分的聯係。作為(wei) 中國傳(chuan) 統文化主要源流，儒道有著互補的身體(ti) 哲學，道家重視身體(ti) 的自然性，側(ce) 重逍遙；儒家重視身體(ti) 的社會(hui) 性，主張敬重。逍遙與(yu) 敬重並存的身體(ti) 哲學讓中國人從(cong) 不同的角度和處境把握世界，處理身體(ti) 和世界的關(guan) 係，使中國人的人生更加豐(feng) 富，更具有生命的活力。

一、身與(yu) 世界：“身寄天下”與(yu) “全生全歸”

《爾雅·釋詁》講，“朕、餘(yu) 、躬，身也。”身就是我，是自己，是自身，用哲學的話語就是生成意義(yi) 上的身心一體(ti) 。身心一體(ti) 不同於(yu) 基督教中靈魂與(yu) 肉體(ti) 的對立，也不同於(yu) 笛卡爾的意識之我。

“身體(ti) ”是生命的載體(ti) ，也是人無法脫離的形態。“故貴以身為(wei) 天下，若可寄天下；愛以身為(wei) 天下，若可托天下。”(《老子》第13章)人身是物質的，與(yu) 人所處的社會(hui) 也首先是物質地聯係起來的。道家經典作家用“身”“形”“七竅四肢”等表述身體(ti) 的外觀，道家主張要愛護自己的身體(ti) ，才能愛護世界和萬(wan) 物。在以老莊為(wei) 代表的先秦道家經典裏的“身”，是一個(ge) 含義(yi) 豐(feng) 富的重要範疇。它不僅(jin) 僅(jin) 是簡單的“肉身”，而是包括心在內(nei) 的身心一體(ti) 的生命整體(ti) 。道家對身體(ti) 結構的了解更深入、更細致，“百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與(yu) 為(wei) 親(qin) ?”(《莊子·齊物論》)已經清楚的了解上百塊骨骼、九大孔竅和心肝肺腎等六髒，構成了人身體(ti) 的全部。《列子·湯問》記載人體(ti) 結構“內(nei) 則肝、膽、心、肺、脾、腎、腸、胃，外則筋骨、支節、皮毛、齒發”，對人體(ti) 結構的把握更加完備。這些功能各異的器官通過“氣”實現整體(ti) 的職能，所謂“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。”(《老子》第7章)“載營魄抱一，能無離乎?”(《老子》第10章)對這個(ge) 生命整體(ti) ，老子的主張有二：一是“貴身”，二是“無身”。所謂“貴身”，就是“貴大患若身”(《老子》第13章)，對身體(ti) 要高度重視，不能為(wei) 追求塵世間的名利而虧(kui) 待身體(ti) ，老子感慨：“名與(yu) 身孰親(qin) ?身於(yu) 貨孰多?”(《老子》第44章)片麵追求名利而導致的傷(shang) 身害身，是不明智的。隻有重視生命的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值，才能達到道家追求的“長生久視”“死而不亡”。老子的“長生久視”不是長生不老，而是盡其天年，達到生命的極限，“死而不亡”是回歸自然之道。所謂“無身”，是“貴身”修養(yang) 的最高境界，是“一種心性上的修養(yang) ，而是把一己對身體(ti) 的執著，升華入更高的境界”4。老子論述說：“吾所以有大患者，為(wei) 吾有身；及吾無身，吾有何患?”(《老子》第13章)大患的根源在於(yu) 人有“身”之累贅，達到形忘身空，與(yu) 道混為(wei) 一體(ti) ，則以無身而貴身，與(yu) 道體(ti) 契合無間。清華簡《心是謂中》有“取命在人”之說，即“死生在天，其亦失在心。君、公、侯、王、庶人、平民，其毋獨祈保家沒身於(yu) 鬼與(yu) 天，其亦祈諸(心)與(yu) 身”。人的命不僅(jin) 僅(jin) 是上天決(jue) 定，很大程度上也取決(jue) 於(yu) 人自身，祈福祈壽也應向自己的心身祈求。

而儒家以“身”“四體(ti) ”等界定身體(ti) 。儒家對身體(ti) 結構也有描述，“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉。”(《孟子·盡心下》)口目耳身四肢等感官的感知功能。荀子說：“目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸鹹甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體(ti) 膚理辨寒暑疾養(yang) 。”(《荀子·榮辱》)也是講生理感官的知覺能力，其目的是為(wei) 後來的道德本性做論證。儒家重視身體(ti) 的養(yang) 護，孔子的日常飲食十分健康，對身體(ti) 很有益處，《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》載：“食不厭精，膾不厭細。食饐而潔，魚餒而肉敗，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂(luan) 。”孔子雖然有“食無求飽，居無求安”的言說，但他的飲食不是果腹而已，是很講究的，且注重時間和營養(yang) 的合理搭配，包括飲酒，也考慮到不能傷(shang) 身，要適度。孟子說：“人之於(yu) 身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yang) 也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yang) 也。”(《孟子·告子上》)人都愛護身體(ti) 的每一部分，也保養(yang) 身體(ti) 的每一部分，小之毫發，大之心腦，都要愛護保養(yang) 。但是保養(yang) 也有主次之分，“小”和“賤”指的是吃喝飲食等，“大”和“貴”指的是仁義(yi) 道德，如果兩(liang) 者矛盾，一定要舍小取大。

儒家的身體(ti) 與(yu) 其主張的“孝”道，有很大的關(guan) 係。《孝經》講，“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”就是教人注意自己的身體(ti) 健康，少生病，避害傷(shang) ，以免父母擔心憂傷(shang) 。再進一步，“君子不立危牆之下”，不把自己放在危險的境地，避免父母為(wei) 自己擔憂。因為(wei) 身體(ti) 是父母給的，愛惜自己的身體(ti) 就是孝順父母。孝順父母，還要把身體(ti) 延續下去，孟子的“不孝有三，無後為(wei) 大”，5被後人理解為(wei) 孝者是延綿子嗣，承繼香火的，現在的婚姻家庭中生兒(er) 育女、傳(chuan) 宗接代仍是家庭倫(lun) 理的要求。《禮記·祭義(yi) 》載“身也者，父母之遺體(ti) 也……父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧(kui) 其體(ti) ，不辱其身，可謂全矣。”受之父母的身體(ti) ，要謹慎地保養(yang) ，不使身體(ti) 有所損傷(shang) ，使身體(ti) “全而生之，全而歸之”就是實施孝道了。6儒家認為(wei) 愛惜自己的身體(ti) ，全身安親(qin) 是孝的開始，建功立業(ye) 、光宗耀祖、揚名後世是孝的終結。孝是為(wei) 人之本，身體(ti) 就是開展孝之本的起點，不可不敬重。

“身寄天下”講的是人與(yu) 世界的關(guan) 係，“全生全歸”側(ce) 重的是人倫(lun) 秩序，身體(ti) 受之父母，香火延之子嗣，儒家的敬始慎終由此體(ti) 現。身的問題實際是在戰國開始重要起來，黃老則是把身心關(guan) 係問題凸顯到前台，其基本思路是身國同構，身體(ti) 是一個(ge) 小王國，與(yu) 大王國的運行機製相同，因此治身與(yu) 治國是同一種方法，這就涉及身體(ti) 與(yu) 國家的關(guan) 係。《管子》中《內(nei) 業(ye) 》《心術》等四篇的內(nei) 容就區分了精神性的心靈和肉體(ti) 的心靈，提出了“兩(liang) 重心”的概念。精神性的心是主宰其他身體(ti) 器官的，“我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”(《管子·內(nei) 業(ye) 》)對心的主體(ti) 地位進行了高度評價(jia) 。

二、身以知世：“玄冥之境”與(yu) “盡心知性”

與(yu) 同時代的古希臘、古印度不同，先秦儒家道家，不以身體(ti) 為(wei) 審美對象，不單獨追求形相，不做身相崇拜。《莊子》中著名的“庖丁解牛”，庖丁“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合於(yu) 《桑林》之舞，乃中《經首》之會(hui) ”。莊子主張“天道無為(wei) ”，要求順應“天道”，放棄一切“妄為(wei) ”。在“庖丁解牛”中說明對待身體(ti) 和處世都有“因其固然”“依乎天理”，要取其中虛“有間”，方能“遊刃有餘(yu) ”，避開是非和矛盾的糾結，善保貴體(ti) ，聽憑天命，順應自然。身體(ti) 通過耳目口舌心等各種器官與(yu) 外物聯係起來，建立了身體(ti) 、心靈與(yu) 世界的接觸，在這種接觸和交流中，人對世界有了初步的認識。要進一步認識世界，則需要“致虛極，守靜篤，萬(wan) 物並作，吾以觀其複。”(《老子》第16章)使心靈保持虛靜、至極、篤定的狀態，在萬(wan) 事萬(wan) 物並行發生時，用這種狀態去觀察事物循環往複的規律，以達到求道德目的。求道，離不開人本身的內(nei) 在驅動因素。“身”對世界的理解上，道家強調，通過身體(ti) 感知世界，進入人與(yu) 物混沌為(wei) 一的“玄冥境界”。“玄冥之境”是郭象基於(yu) “獨化論”而提出的，即“冥內(nei) 而遊外”，一種自滿自足的心靈境界，通過玄冥而達到無心而應萬(wan) 物、物物而不累於(yu) 物，無待而逍遙的理想狀態。

《易經·係辭下》載：“近取諸身，遠取諸物，於(yu) 是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wan) 物之情。”儒家的“身”與(yu) “心”是相互依存的，“心”在“身”之上。講究“君子不器”(《論語·論語》)人與(yu) 其他動物或物質的存在不同，物的存在隻有相對於(yu) 人的存在，才有價(jia) 值和意義(yi) 。相對於(yu) 自然萬(wan) 物儒家把人放在第一位，儒家學說主要是要人通過對自身道德的認識和把握去培養(yang) 理想的君子人格。儒家觀察自然事物的時候也是以一種“仁者樂(le) 山，智者樂(le) 水”的移情方式去獲得一種道德哲學的體(ti) 驗。杜維明先生講“身體(ti) 在儒家思想裏有崇高的地位”7。儒家把身心視為(wei) 一體(ti) ，修身的第一要務是修心，《大學》說：“所謂修身在正其心者。”主張以個(ge) 體(ti) 的省察克製祛除後天的私欲，不斷提升個(ge) 人的道德境界。在個(ge) 體(ti) 自身修養(yang) 的基礎上，天道和人性能夠達成和諧，成為(wei) 一個(ge) 圓融、協調的整體(ti) ，以道德規範身體(ti) ，8以道德完善人，達到孟子所說的“反身而誠，樂(le) 莫大焉”(《孟子·盡心上》)，這是儒家追求的精神境界。修身雖不是鍛煉身體(ti) ，儒家也從(cong) 不輕視身體(ti) 的鍛煉，孔門的“六藝”中禮樂(le) 、射禦、書(shu) 數和健康的體(ti) 魄緊密相關(guan) 。眾(zhong) 所周知，儒家重“禮”，對於(yu) 孩童的站立坐走的正確姿勢都有身教的功夫，“體(ti) 正”是為(wei) 禮教，儒家重視的頭容、足容、手容乃至視容和聽容，其目的是達到人生的藝術化。把人從(cong) 呱呱落地時的自然狀態逐步培養(yang) 成具有完美的人格美。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》中記載孔子的容色言動、衣食住行，體(ti) 現了孔子正直、仁德的品格，這種人也是儒家理想的正人君子，這種理想是在一言一行、一舉(ju) 一動中呈現出來的。可以說，儒家的修身是在修己，修己的目的是“盡心知性”。儒家的學問不局限於(yu) “思”而重於(yu) “行”，就是“體(ti) 驗”。對“家國天下”“世間萬(wan) 物”的體(ti) 認、體(ti) 察、體(ti) 會(hui) 、體(ti) 玩等，無不由身體(ti) 一般性的體(ti) 驗而開端。自身而“體(ti) 之”才是“知行合一”的體(ti) 現，方能“知得真切篤實”，又能“行得明覺精察”儒家強調隻有在身上真切下功夫才能知心，進而能明神。因此孟子說：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安，居之安，則資之深，資之深，則取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”(《孟子·離婁上》)儒家問學的功夫，始於(yu) 自身，終於(yu) 濟世，這種進路，是由內(nei) 及外的超升，也是由外而內(nei) 的潛沉。

三、身之處世：“保身全生”與(yu) “誠身明善”

道家依從(cong) 自然規律的宗旨看，他們(men) 不追求身體(ti) 長生不老，老子重視精神美而非形體(ti) 的外在形式，“世之人以為(wei) 養(yang) 形足以存生，而養(yang) 形果不足以存在，則世奚足為(wei) 哉”。在《莊子》中封人與(yu) 堯的對話中，更加明確地表達了道家“不知悅生，不知惡死”，方為(wei) “真人”的思想。以尊重自然規律為(wei) 宗旨的道家主張“保身”，這裏的“保身”不是追求長生，《莊子》曾以子華子“兩(liang) 臂重於(yu) 天下”勸昭僖侯莫爭(zheng) 鄰國之地等事例，說明“能尊生者，雖貴富不以養(yang) 傷(shang) 身，雖貧賤不以利累形”的價(jia) 值觀念。保全身體(ti) 方能逍遙。在《莊子·德充符》中固有很多形體(ti) 殘缺、畸形醜(chou) 陋之人，如兀者王駘、申徒嘉、叔山無趾、惡人哀駘它、闉跂支離無脤、甕盎大癭、痀僂(lou) 丈人等。形體(ti) 的殘畸沒有妨礙他們(men) 的精神自由，所謂形態殘者可以做“完人”，德虧(kui) 者乃真“殘疾”，即使身體(ti) 有所殘缺也能逍遙。

莊子認為(wei) “(身)是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性非汝有，是天地之委順也；子孫非汝有，是天地之委蛻也。”(《莊子·知北遊》)認為(wei) 人的形體(ti) 、性命與(yu) 生命乃至萬(wan) 物都是天地所生，有形之體(ti) 是陰陽混合而成，氣聚則形存，氣散則形滅，生死聚散，非人力能掌握。在此觀念下，隻是“養(yang) 形”不能保持身體(ti) 的長生，要看到其背後的“神”，追求精神的安寧，達到心靈的恬淡，才能“形全精複，與(yu) 天為(wei) 一”。

《中庸》載：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”9儒家認為(wei) 善是人的本性，要把先天的善顯現出來，需要“自誠明”和“自明誠”兩(liang) 種途徑，前者謂之性，是自然而然，彰顯本性；後者“謂之教”，是盡力修身，後天教化。“誠”作為(wei) “本體(ti) ”，其本性就是對“身”的昭明。所以“誠者，天之道”，“誠”這種自我認識的追求可視為(wei) 對於(yu) 知天的追求，這種教就是一個(ge) 超越的層麵。結合起來看，自我教育的“明”能夠達到“誠”，“誠”作為(wei) “天道”的真實存在又蘊含著“明”，就能達到“誠則明矣；明則誠矣”。可以說，“明則誠”所指的是道德努力，而“誠則明”所指涉的是本性使然。所以王陽明說：“格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫。”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上)通過勤奮努力、個(ge) 人的修身達到“誠”的過程是一種重新樹立自我、重新創造世界的過程。

“誠身”與(yu) “守身”並重，所謂守身為(wei) 大，就是堅守自己的名節，絕不作出違反道德，有悖禮法之事。儒家主張用道德教化世人，讓人知道善惡曲直。守身為(wei) 大就是堅守自己的節操。孔子講“君子謀道不謀食”“君子憂道不憂貧”，為(wei) 了實現“克己複禮”的抱負，周遊列國、向王侯將相陳述自己的政治主張，不辭辛苦，甚至為(wei) 此犧牲性命也在所不惜；或“食無求飽，居無求安”，在艱苦的條件下刻苦的學習(xi) 各種本領，或為(wei) 獻身某種事業(ye) 忠貞不渝。這些以身殉道、寧折不彎、安貧守誌、高潔自持之士，自古就受到人們(men) 的尊重與(yu) 敬仰，被傳(chuan) 詠至今。儒家講“欲齊其家者，先修其身”，《大學》中的“八條目”把“修身”看做“齊家、治國、平天下”之基，修身也就是做人，把自己的心性修養(yang) 好，“修身”者要有莊重、寬厚、誠信、勤敏、慈惠五種賢德。修身從(cong) 孝開始，以孝為(wei) 核心的“親(qin) 親(qin) ”道德為(wei) 出發點，“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁”，“教民親(qin) 愛，莫善於(yu) 孝，教民禮順，莫善於(yu) 悌”(《孝經·廣要道章》)由此演化出仁與(yu) 禮。禮是社會(hui) 道德的外在規範，在君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中均可適用，仁是社會(hui) 道德的內(nei) 在核心，孔子說“一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)以個(ge) 人的修身為(wei) 元點，“由己達人”至宗親(qin) 、至熟人、至天下，最終達到“人人親(qin) 其親(qin) ，長其長，而天下太平”。

四、身立在世：“無待逍遙”與(yu) “內(nei) 聖外王”

道家注重肉體(ti) 的保全與(yu) 精神的逍遙。《莊子·養(yang) 生主》所言“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也”。這種自由自在，不是仰人鼻息，寄人籬下，而是放曠逍遙，合乎天道。“夫俯仰乎天地之間，逍遙乎自得之場，固養(yang) 生之妙處也。又何求於(yu) 入籠而服養(yang) 哉!”不拘謹固陋，不唯唯諾諾，要舒張個(ge) 性，放曠逍遙。這是對生命的態度，也是人生處世的態度。麵對楚王的使者的邀請，莊子說：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為(wei) 留骨而貴乎?寧其生而曳尾於(yu) 塗中乎?”莊子打發使者回去複命，並說：“吾將曳尾於(yu) 塗中。”(《莊子·秋水》)不願同錦衣玉食的犧牛一樣，作為(wei) 被人宰殺作為(wei) 祭祀的供品。所謂“形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則謂之性”，莊子的生存不僅(jin) 是物質階段的存活，而是保存身體(ti) 到達精神的飛升即逍遙，這是莊子哲學中的最高人生境界。“鵬之徙於(yu) 南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬(wan) 裏，去以六月息者也。野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。”(《莊子·逍遙遊》)這種逍遙是大氣磅礴，是精神的大氣象、大氣度。道家主張“治人，事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服”的國家治理觀念，在道德世界中，道家重自然而然，人與(yu) 人是“順性而為(wei) ”的交往，莊子的“逍遙”人生觀，就是反對用物“役使”人，以對抗外界對人自身的統治。

儒道身體(ti) 及其整個(ge) 思想體(ti) 係之異在於(yu) ，道家強調身體(ti) 對自然世界的依賴；儒家主張人在自然世界中生存，不是一般性的生存，有獨特的自主性和存在方式。儒家“由己及外”，感知外部世界是為(wei) 了刺激心靈世界，進行內(nei) 省與(yu) 反思建立“人”的理想世界。儒家重視人的社會(hui) 文化，重視禮樂(le) 教化。孔子說“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”(《論語·子路》)在儒家看來身體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 是自我的生命載體(ti) ，具有政治意義(yi) ，尤其是對最高統治者和社會(hui) 管理者的士大夫而言。10孟子說：“古之人，得誌澤加於(yu) 民，不得誌修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼善天下。”(《孟子·盡心上》)修身是儒家的基點，一個(ge) 人在不得誌的時候做好自己的道德修養(yang) ，得誌的時候讓天下的百姓都能得到好處。宋代大儒範仲淹發展為(wei) “不為(wei) 良相，便為(wei) 良醫”，不能實現治國的抱負，做個(ge) 懸壺濟世的醫生，推己及人，舍己為(wei) 人，醫治世人的身體(ti) ，也是儒者的選擇。先秦儒學“內(nei) 聖外王”的曆史來源是孔子對堯舜以來聖王思想與(yu) 行事的總結，並提出了以“仁”和“禮”為(wei) 兩(liang) 個(ge) 支柱的思想體(ti) 係，在“內(nei) 聖”方麵，孔子主張，“為(wei) 仁由己”。一個(ge) 人能不能成為(wei) 品德高尚的仁人，關(guan) 鍵在於(yu) 自己，正所謂“我欲仁，斯仁至矣”。在“外王”方麵，儒家以“修己”為(wei) 起點，而以“治人”為(wei) 終點。《中庸》講治理天下國家的“九經”在於(yu) “修身也，尊賢也，親(qin) 親(qin) 也，敬大臣也，體(ti) 群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也”。即修養(yang) 自身，尊重賢人，愛護親(qin) 族，敬重大臣，體(ti) 恤眾(zhong) 臣，愛護百姓，勸勉各種工匠，優(you) 待遠方來的客人，安撫諸侯，是天下太平和合的重要保證。在孔子的思想中，內(nei) 聖和外王是相互統一的，內(nei) 聖是基礎，外王是目的，隻有內(nei) 心的不斷修養(yang) ，才能成為(wei) “仁人”“君子”，才能達到內(nei) 聖，也隻有在內(nei) 聖的基礎之上，才能夠安邦治國，達到外王的目的。同樣，內(nei) 聖隻有達到外王的目的才有意義(yi) ，外王實現了，內(nei) 聖才最終完成。

身在世界的存在是有時效的，再長壽的人也終有離開這個(ge) 世界的時候。對於(yu) “死”，先秦儒道的態度也不盡同。談起先秦的生死觀，大家都習(xi) 慣地引用孔子的“未知生，焉知死?”(《論語·先進》)老子的“民不畏死，奈何以死懼之?”莊子的妻死“鼓盆而歌”。對生死之大事，儒家把重點放在社會(hui) 與(yu) 人生上，所謂“朝聞道，夕死可矣”，生的時候將做事情圓滿了，死也無憾了。老子崇尚自然，生與(yu) 死是不可分割的一體(ti) 兩(liang) 麵。莊子把生死當作氣的聚散，這種聚散時刻都在進行，與(yu) 四季循環一樣自然而然，是天地大變中的一環。氣聚在一起，產(chan) 生了身體(ti) ，便誕生了生命，這沒有什麽(me) 值得欣喜的，氣消散與(yu) 天地間，生命消逝了，這也沒有什麽(me) 值得悲傷(shang) 的。《莊子·大宗師》載子來死時，子犁也把生死看作自然一種變化，不喜不悲。道家這種逍遙的生死觀念，對後世影響深遠，東(dong) 晉陶淵明講“甚念傷(shang) 吾生，正宜委運去。縱浪大化中，不喜亦不懼。應盡便須盡，無複獨多慮”。要自由自在地生活，對生對死不喜不悲，該走則走，不必多慮，隻有豁達坦然，才能逍遙灑脫。北宋大儒張載的“存，吾順事；沒，吾寧也”(《正蒙·乾稱》)。也是受到道家的影響。

錢穆先生曾指出：“大體(ti) 言之，儒家主進，道家主退。乃中國儒學自《中庸》《易傳(chuan) 》以下，無不兼融道家言，故知進必知退，乃中國人文大道之所在。”11且不論儒道的這兩(liang) 種人生態度對社會(hui) 的積極與(yu) 消極作用，其對中國人的安身立命、為(wei) 人處世的深廣影響是客觀的、不容置疑的。儒家使人積極樂(le) 觀向上，道家讓人恬淡內(nei) 斂清淨；儒家使人關(guan) 注社會(hui) 價(jia) 值，道家使人關(guan) 心自我的超越價(jia) 值；儒家使人振奮，道家使人安逸。儒道互補，進退相宜，這是中國人從(cong) 儒道中獲得的偉(wei) 大的人生智慧。唯有依此，不僅(jin) 使中國人實現了自身的心身平衡，由此及外，也獲得了推動社會(hui) 進步的動力。儒道的這種互補在建構新的文化結構中仍有其積極性得以繼續發揮。

結語

自先秦始，儒道進退相宜的處事態度就有所顯現，所謂“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《論語·衛靈公》)，得意則儒則進，失意則道則退。漢代的司馬遷以積極的人生態度崇信黃老，追求“究天人之際，通古今之變，成一家之言”，就是儒道互補。魏晉時期，玄學家的“老不及聖”之辯，12何晏、王弼、郭象講名教與(yu) 自然關(guan) 係，把二者統一起來，也是儒道互補。張載說：“富貴福澤，將厚吾之生也。貧賤憂戚，庸玉汝於(yu) 成也。存，吾順事；沒，吾寧也。”(《正蒙·乾稱》)活著的時候做本分應該做的事，死了以後就安息了。生死順其自然，也是儒道互補。還有邵雍、周敦頤，兼綜儒道，開出宋代道學；北宋蘇軾對現實社會(hui) 有所作為(wei) 與(yu) 為(wei) 而有度的態度，“一蓑煙雨任平生”的恬淡知足與(yu) 超然通達，對人生的豁達，是儒釋道三教合流的典型代表，也是其後士大夫的普遍心態；理學代表人物朱熹，集理學之大成，可是他時時流露出道家情懷，故追求“胸次悠然，直與(yu) 天地萬(wan) 物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於(yu) 言外”(《四書(shu) 章句集注·論語注》)。至於(yu) 陸九淵、王陽明的心學一派學者，更是兼綜孔老，並會(hui) 通釋學了。

逮至封建社會(hui) 末期，隨著市場的發展，儒道兩(liang) 家的修身觀念逐步衰退與(yu) 坍塌，尤其是敬重之風氣漸衰，至晚明，出現推崇肉身的美與(yu) 力量，把身體(ti) 視為(wei) 快樂(le) 之源的重欲、逐馳聲色、“昧於(yu) 治身”危害個(ge) 人身心、不利家國穩定的頹廢之風。儒家高度重視身心一體(ti) 、以德養(yang) 身的修身觀念，也隨之被邊緣化。

儒家以“敬重”為(wei) 核心的身體(ti) 觀重在人倫(lun) ，道家以“逍遙”為(wei) 特色的身體(ti) 觀重在自然。13道家以自然天性為(wei) 世間萬(wan) 事萬(wan) 物的基礎，所謂“天生萬(wan) 物”也是整個(ge) 人類文明的出發點，既是儒家反複強調的人倫(lun) 秩序也是建立在自然天性的基礎上，儒道互補也在於(yu) 道家“能夠時時喚醒儒家對人與(yu) 萬(wan) 物天性的關(guan) 注，尤其是對人之自然天性的關(guan) 愛與(yu) 尊重”14。所謂敬重與(yu) 逍遙，是指儒道兩(liang) 家對身心與(yu) 世界的觀點互補互絀，儒道都主張“天人合一”，也就是“天人合德”，儒家和道家對天德有不同的理解，道家主張身體(ti) 依賴自然世界；儒家則認為(wei) 人在自然世界中是不同於(yu) 其他存在物，人有自己的存在方式，有其自主性，能夠參與(yu) 和改造世界。

今天，我們(men) 的身體(ti) 觀已經發生了很大的變化，但是對先秦儒家、道家的身體(ti) 觀，我們(men) 采用“各引一端，崇其所善”的態度，仍然有所承續，這種承繼以宏大或細小、顯豁或隱秘的方式延綿不斷地發生著。15不僅(jin) 是在身體(ti) 觀念上，儒道互補的體(ti) 現，在中國人的心理與(yu) 情感中，也多處有所體(ti) 現，正如邵漢明先生所指出的，中國人的“知足而不滿足，追求而不苛求”16就是儒道互補的體(ti) 現。儒道互補是一種人生智慧，可以使人安身立命，活得積極而又灑脫。儒家的進取、務實與(yu) 經世致用，道家的內(nei) 斂、談玄與(yu) 超越之學；儒家是社群之學，道家是個(ge) 體(ti) 之學；儒道互補，也是形而上學與(yu) 形而下學的互補，儒道互補在不同人群和不同人生階段上各有側(ce) 重。用儒家的進取有為(wei) 的精神激勵我們(men) 為(wei) 個(ge) 人的發展、民族的複興(xing) 、國家的昌盛而拚搏努力、建功立業(ye) 。道家的逍遙智慧滋養(yang) 我們(men) 的靈魂，讓我們(men) 在奮鬥之餘(yu) 使自己的心靈歸於(yu) 平和寧靜，撫慰我們(men) 內(nei) 心的缺陷與(yu) 憤懣。儒家精神與(yu) 道家智慧的結合，使中國人進退總相宜，身心健康坦然，人格剛柔相濟，使我們(men) 既有輝煌的人生，又有健全的人格。

注釋
 
1唐君毅：《中國哲學原論——原道篇》自序，北京：中國社會科學出版社，2006年，第4-5頁。
 
2歐美學界對身體的研究主要集中在三個方麵：一是對身體器官、生理及其與社會、文化的關係研究；二是身體與政治和權力結構的關係研究；三是由身體延伸出的醫療史、疾病史、福利救濟史、藥物史等相關生命關懷研究。
 
3《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第167頁。
 
4吳怡：《新譯老子精義》，台北：三民書局，2013年，第91頁。
 
5孟子曰“不孝有三，無後為大。舜不告而娶，為無後也。君子以為猶告也。”這句話出自《孟子·離婁上》，無後為大是指沒有後德，不能被後人所尊重和效法。
 
6孝與敬緊密相連，“今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)孝不隻是物質上的贍養，貴在於“敬”，就是孔子感歎的“色難”，要讓父母保持和顏悅色才是重中之重。
 
7杜維明認為人是在天地萬物中感性最敏銳，也就是感情最豐富的存在，人的忠恕之道不是抽象說教，而是體之於身的一種自然湧現的感情，我們的身體不是仆役，不是手段，不是過渡，也不是外殼，而是自我的體現。杜維明：《從身心靈神四層次看儒家的人學》，載《儒家傳統的現代轉化》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第447頁。
 
8對道德的看法，孟子和荀子有所不同，孟子認為道德是人的本性，荀子認為道德是對人外在的、強製的約束。
 
9陳榮捷認為《中庸》的“誠”是“使天與人合一的那種性質為‘cheng’(誠)，‘sincerity’(真誠)，‘truth’(真理)，或‘reality’(實在)。在這部經典著作中對這個觀念的廣泛討論使它同時成為心理學的、形而上的和宗教的概念。誠不隻是一種精神狀態，而且還是一種能動的力量，它始終在轉化事物和完成事物，使天(自然)和人在流行過程中一致起來。”參見陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第76頁。
 
10台灣學者黃俊傑指出，在中國思想史視野中，身體有三種最常見的形式：一是作為思維方法的身體；二是作為精神修養而呈現的身體，三是作為政治權力展現場所的身體。參見黃俊傑：《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》，載《文史哲研究集刊》2002年第3期，第541-564頁。
 
11錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第38頁。
 
12《王弼傳》載：弼曰：“聖人體無，無又不可以訓，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。”聖人即孔子，王弼認為，最能體無的不是老子而是孔子，以此為“名教本於自然”立據，意在調和儒道。
 
13不能理解為儒道兩家是截然二分的，儒家也有恬然之樂的逍遙精神，如“曾點氣象”“吾與點也”等。道家對生命也有敬重與敬畏的思想。
 
14丁為祥：《論“儒道互補”的結構性特征》，《哲學研究》2018年第9期。
 
15儒道互補的事例很多，從中國人人生態度上的道家智慧傾向到政治取向上的儒家傾向並行，曆代士人既追求個性自由，又恪守禮教秩序，在入世和出世，樂觀進取與消極避世中追求平衡。在今天的鄉村葬禮上，事主以孝子之身對逝去的親人行敬重的喪禮，悲痛難忍；參加喪禮的來客，以“人死不能複生”“節哀順變”等勸慰事主看淡一些，逍遙一點，儒道的觀點在此交互、互補與互通。
 
16轉引自張利明：《點亮智慧人生——讀邵漢明先生的〈儒道人生哲學〉》，《道德與文明》2011年第2期。

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