牟宗三“良知坎陷”說的意涵及與(yu) 康德、黑格爾的相關(guan) 性

作者：謝遠筍（武漢大學哲學學院）

來源：《哲學研究》2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初二日丁酉

          耶穌2020年4月24日

摘要：

本文分疏了牟宗三“良知坎陷”說中的康德與(yu) 黑格爾哲學資源，剖析其兩(liang) 層存有論的內(nei) 在矛盾及其缺失。牟氏在證成現代民族國家時，預設了康德式兩(liang) 層存有論的義(yi) 理架構，在論證方式上則引入黑格爾式的辯證法。牟宗三證成道德的形上學，建立兩(liang) 層存有論，但他認為(wei) 現象隻具有認知的意義(yi) ，人的德行與(yu) 法權並不在其中，使二者暗而不彰。順著康德的理路，牟宗三哲學中法權與(yu) 德行兩(liang) 個(ge) 方麵的缺失都可以得到補足。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；良知坎陷；康德；黑格爾；兩(liang) 層存有論；

“良知坎陷”說是牟宗三哲學的核心論述，也是其最有爭(zheng) 議之處，李明輝與(yu) 張灝、林毓生的相互辯難便是集中的體(ti) 現。張灝指出西方文化中的“幽暗意識”孕育了西方的民主傳(chuan) 統；儒家雖然也有這方麵的洞察，但它始終未能淹沒儒家性善論的樂(le) 觀精神與(yu) 理想主義(yi) ，這是內(nei) 聖之所以開不出民主憲政的症結所在。李明輝認為(wei) “幽暗意識”並不是民主政治不可或缺的理論前提。他認為(wei) 牟宗三的良知坎陷說，不僅(jin) 可以在價(jia) 值論的基礎上證成民主政治，也可厘清道德與(yu) 政治的分際。(參見張灝；李明輝，2001年)

林毓生也對“儒學開出民主”說提出批評和質疑，他在《新儒家在中國推展民主與(yu) 科學的理論麵臨(lin) 的困境》一文中認為(wei) ，儒家傳(chuan) 統並不必然從(cong) 內(nei) 在要求民主的發展。(參見林毓生，第337-349頁)李明輝則指出林氏的批評係基於(yu) 誤解，在《儒學如何開出民主與(yu) 科學?》一文中認為(wei) ，現代新儒家的這一說法並非就邏輯的必然性或因果必然性而立論，而是就精神生命辯證發展中的實踐的必然性而立論。(參見李明輝，2016年，第1-21頁)類似的討論還發生在李明輝與(yu) 陳忠信、楊儒賓之間。(參見楊儒賓，第139-179頁；陳忠信，第101-138頁；李明輝，1990年，第107-126頁，1991年，第195-213頁)羅義(yi) 俊、吳汝鈞也對餘(yu) 英時“良知的傲慢”、傅偉(wei) 勳“泛道德主義(yi) ”的責難，做出了反駁。蔣慶認為(wei) “良知隻可呈現而不可坎陷”，批評牟宗三將“新外王”理解為(wei) 西方的科學和民主，落入西方現代性的窠臼。(參見蔣慶，第86-93頁)

如果說上世紀關(guan) 注這一問題的多是港台及海外華裔學者，近十多年來，中國大陸學術界對此一問題表現出了極大的興(xing) 趣，既有以清理其曆史發展線索為(wei) 主的論述，如肖雄對牟宗三“坎陷”概念的產(chan) 生與(yu) 早期發展脈絡的梳理，及白欲曉的“三曆程”說、盧興(xing) 的“四階段”說(參見肖雄、白欲曉、盧興(xing) )，也有著眼於(yu) 其問題意識及內(nei) 在邏輯的成果，如楊澤波係統梳理了對坎陷開出民主的九種不同理解(參見楊澤波)，朱光磊借助成中英的本體(ti) 詮釋學對其做出了新的理解(參見朱光磊)，雒少鋒以佛教所知障二義(yi) 來分辨其含義(yi) (參見雒少鋒)；站在西方哲學立場批判牟氏此論的，當以鄧曉芒與(yu) 盛誌德為(wei) 代表，後兩(liang) 人的批評主要集中在牟宗三對康德的“誤讀”，李明輝對此有回應、澄清。(參見鄧曉芒，2006年a、b、c；盛誌德，第30-44、177-181頁；李明輝，2009年)

本文另辟蹊徑，分疏牟宗三“良知坎陷”說中的康德與(yu) 黑格爾哲學資源，揭示他在論證認知主體(ti) 與(yu) 政治主體(ti) (法權主體(ti) )時對二者處理的錯位及由此引起的混亂(luan) ，進而分析其兩(liang) 層存有論的內(nei) 在矛盾，並補足它在德行與(yu) 法權兩(liang) 方麵的缺失。

壹 “良知坎陷”說與(yu) 康德哲學

牟宗三的“坎陷”說有一個(ge) 從(cong) 醞釀到提出，再到逐步完善的發展過程。大體(ti) 說來，在早期，它主要體(ti) 現在《認識心之批判》中，其具體(ti) 的提法是“認識心之坎陷”，用於(yu) 由超越的真我曲折而至邏輯我，以建構認知主體(ti) ，補足中國傳(chuan) 統哲學中知識論的缺失；在中期，它貫穿於(yu) 《道德的理想主義(yi) 》《曆史哲學》《政道與(yu) 治道》等外王三書(shu) 之中，其具體(ti) 提法已從(cong) “認識心之坎陷”轉變為(wei) “良知坎陷”，主要著眼於(yu) 政治主體(ti) 的開出，以完成對民主政治的儒家式證成；在晚期，“良知坎陷”說充分展現在《現象與(yu) 物自身》一書(shu) 中，牟氏以此建立起兩(liang) 層存有論，最終證成道德的形上學。

牟宗三在外王三書(shu) 中，將“民主”“科學”納入中國文化的原有係統之內(nei) ，提出三統並建說，以期實現儒學的第三期發展。不過在這一時期，知識主體(ti) 並未得到充分的展開，政治主體(ti) 方是其論述重點。具體(ti) 說來，牟氏在以“良知坎陷”證成政治主體(ti) 時，引入了黑格爾式的辯證法(“辯證的綜合”)，即理性以自否定的方式實現自己，但其背後預設的是康德式的義(yi) 理架構(“超越的分解)，即由實踐理性(對應於(yu) 物自身)與(yu) 理論理性(對應於(yu) 現象界)所撐起的兩(liang) 層存有論。

在康德哲學中，實踐理性與(yu) 理論理性同屬一種理性，它們(men) 僅(jin) 在應用中才區別開來。實踐理性代表道德主體(ti) ，理論理性代表認知主體(ti) ，二者分屬自由與(yu) 自然兩(liang) 個(ge) 領域，但道德主體(ti) 才是真正的自我，實踐理性優(you) 先於(yu) 理論理性。人作為(wei) 有限的理性存在者，具有自由、自然雙重身份，因此作為(wei) “純粹實踐理性”的自由即“自由意誌”，在具體(ti) 的人身上體(ti) 現為(wei) “一般實踐理性”的自由即“自由的意念”，後者表現為(wei) 政治、經濟、法律、文化等人類社會(hui) 活動。

在牟宗三哲學中，道德主體(ti) 與(yu) 政治主體(ti) 分屬“物自身”與(yu) “現象”兩(liang) 個(ge) 領域。照傳(chuan) 統中國哲學的講法，二者分屬於(yu) 理(心)與(yu) 氣，其關(guan) 係表現為(wei) 理落入氣中，這充分體(ti) 現在牟氏如下的這段話中：

因為(wei) 心、理須藉氣質來表現，氣質表現了心、理、亦限製了心、理，所以人之心、理的表現或表現心、理，一方不能一時將心、理的全幅內(nei) 容一表全表，一方亦必須將其所表現的一點在曆史中逐步開展擴充其意義(yi) ，亦必須在曆史中通過自覺將其所未表現的逐步發展出來的。這就是心、理表現的曆史性。(《道德的理想主義(yi) 》，見《牟宗三先生全集》9，第319-320頁)

在康德哲學中，曆史哲學、政治哲學與(yu) 法哲學屬於(yu) 同一個(ge) 層麵，它們(men) 都是基於(yu) 人作為(wei) 有限的理性存在者這一事實，三者相互交織而無法分開。一方麵理性是超時空的，自由就是實踐理性的自我立法；另一方麵人又處在特定的曆史時空之中。正如康德哲學中“理性”沒有曆史一樣，牟宗三這裏講的“心”“理”也沒有曆史性，其“表現”方有曆史性可言。曆史主體(ti) (當然也是政治主體(ti) )正是由超越的道德主體(ti) “下落”到現象界而成的。雖然牟宗三用“坎陷”一詞主要是指黑格爾意義(yi) 上的“自否定”，但在《周易》中坎陷本來就有下落的意思。

在處理政治主體(ti) 處於(yu) 何種位置時，康德與(yu) 牟宗三有同有異。相同之處在於(yu) 他們(men) 都認為(wei) 政治主體(ti) 屬於(yu) 現象界，均強調實踐理性的優(you) 先性；不同之處在於(yu) ，牟宗三認為(wei) 知識主體(ti) 、政治主體(ti) 均為(wei) 理論理性精神的體(ti) 現，都是由道德主體(ti) 坎陷而成；而康德認為(wei) 政治主體(ti) 並不直接是理論理性精神的體(ti) 現，政治主體(ti) 是基於(yu) 人所有具有的自然與(yu) 自由的雙重身份，引入“自由的意念”的概念而確立起來的。康德在其晚期著作《道德底形上學》中，明確區分了意誌(Wille)與(yu) 意念(Willkür)這兩(liang) 個(ge) 概念：意誌是實踐理性本身，它屬於(yu) 理體(ti) (Noumen)的範疇，意誌體(ti) 現為(wei) 立法能力，它本身無所謂自由或不自由。意念涉及到具體(ti) 的行為(wei) ，它屬於(yu) 事相(Phänomen)的範疇，意念體(ti) 現為(wei) 選擇能力，其表現或自由或不自由。當意念選擇的行為(wei) 合乎由意誌訂立的法則時，它是自由的；反之，則不自由。意誌無任何決(jue) 定根據，但是它能決(jue) 定意念，並透過意念來決(jue) 定行為(wei) 。(參見康德，2015年，第19、38-39頁)二者的關(guan) 係類似於(yu) 中國哲學中體(ti) 與(yu) 用的關(guan) 係，“自由意誌”相當於(yu) 陽明所謂“心之體(ti) ”，其發用是“自由的意念”，相當於(yu) 陽明所謂“意之動”。1

法權是康德政治哲學的核心概念，它探討道德原則與(yu) 法律原則在具體(ti) 生活層麵中的落實。“自由的意念”是理解康德法權概念的關(guan) 鍵。在康德看來，法權就是道德定言令式的外在化。“自由意誌”的自我立法便是道德法則，它表達為(wei) 一項“定言令式”。“自由的意念”體(ti) 現為(wei) 人的外在行為(wei) ，而每個(ge) 人外在自由行為(wei) 的並存便體(ti) 現為(wei) 一項法權原則。每個(ge) 人(有限的理性存在者)都有按照自己的意誌行動的自由，前提是不妨礙別人依據同樣的準則行動。為(wei) 使每個(ge) 人的自由行為(wei) 不相抵觸而得以並存，我們(men) 必須遵循一項普遍法則，由此康德給出法權概念：“法權是使每一個(ge) 人之意念得以與(yu) 他人之意念根據一項普遍的自由法則而統合起來的條件之總和。”(同上，第45頁)法權原則是政治領域的最高原則，它也有自己的“定言令式”：“外在行為(wei) 要如此，亦即你的意念之自由運用能根據一項普遍法則而與(yu) 每個(ge) 人底自由共存。”(同上，第46頁)法權原則是自由行為(wei) 的並存，也就是“群己權界”。如果一個(ge) 人的行為(wei) 不妨礙他人能普遍化的行動意誌，此行為(wei) 便是正當的(recht)，這也即此人的權利。

在康德哲學中，道德原則與(yu) 法權原則的相同之處在於(yu) ，二者均基於(yu) 人的自由，均為(wei) 形式原則。就此而言，二者的關(guan) 係是不離，道德是政治的基礎。二者的區別在於(yu) ，法權原則考慮的是人的外在自由，它隻規範人的外在行為(wei) ，不論其存心(動機)；道德原則針對的是人的存心，它考慮動機而非外在的行為(wei) 。道德存心內(nei) 在於(yu) 自我，不可能從(cong) 外部加以約束限製；人的外在行為(wei) 可見，可以通過立法加以強製規範。就此而言，二者的關(guan) 係是不即，政治與(yu) 道德分屬不同領域。定言令式的法權原則集中體(ti) 現了康德政治哲學的形式主義(yi) 特征，而康德的這種形式主義(yi) 政治哲學因具有理想主義(yi) 與(yu) 普遍主義(yi) 的性格，便使得民主政治可以超越不同的社會(hui) 條件與(yu) 文化傳(chuan) 統，能將一個(ge) 價(jia) 值與(yu) 文化多元的社會(hui) 統合起來。(參見李明輝，2005年，第61頁)下文中，我們(men) 將看到牟宗三對國家的理解與(yu) 黑格爾也有同有異，二者的不同正在於(yu) 牟氏展示的也是一副多元主義(yi) 的圖景，在這一點上他近於(yu) 康德而非黑格爾。

在國家理論方麵，康德延續了社會(hui) 契約論的傳(chuan) 統，即認為(wei) 國家並非自然生成的，而是人類意誌的產(chan) 物，人類的共同意誌構成國家合法性的基礎。但與(yu) 一般社會(hui) 契約論者不同的是，康德將法權概念引入其國家理論。對康德而言，“意誌”不再是經驗主義(yi) 的“欲望”或“意願”的觀念，而是人的“自由的意念”，雖然它本身是不純粹的(屬於(yu) 現象界)，但卻能夠被規定從(cong) 純粹意誌出發去行動。也就是說，國家不再被設想成一個(ge) 經驗性的意誌的共同體(ti) ，而被設想為(wei) 一個(ge) 能夠被強製實施的法權共同體(ti) 。(參見吳彥，第79頁)

牟宗三藉康德哲學以會(hui) 通中西哲學，但他在論證政治主體(ti) 時，並未充分應用康德政治哲學的資源，而是借助黑格爾式“辯證的綜合”的論證方式，因此他在某種程度上是偏離了康德的理路，不過“超越的分解”仍是牟氏政治哲學的基本理論預設。在牟氏看來，良知的坎陷並非像黑格爾那樣衝(chong) 破現象和物自身的區分，其界限是有限的人類無法逾越的。毋寧說，“良知坎陷”說中引入的黑格爾辯證法，僅(jin) 是一種哲學論證的方法，無法決(jue) 定其哲學的特性。因為(wei) 時代的局限，牟宗三並未特別注意康德的法政思想，但其政治哲學一再強調自由主義(yi) 必須以道德理想主義(yi) 為(wei) 基礎，卻暗合“從(cong) 康德到羅爾斯”的路徑。(參見蔣年豐(feng) ，第258頁；李明輝，2016年，第320頁)他主張道德理性與(yu) 理論理性的貫通(是曲通而非直通)，以明科學與(yu) 民主的獨立性，又可明其與(yu) 道德理性的關(guan) 聯性，這與(yu) 康德論政治與(yu) 道德不即不離的關(guan) 係如出一轍。

貳 “良知坎陷”說與(yu) 黑格爾哲學

在黑格爾看來，“國家”是理性在展現自身過程中的一個(ge) 階段。在其哲學體(ti) 係中，精神的存在是一個(ge) 自我演化的過程，在自然界和人類社會(hui) 產(chan) 生之前，它是純粹邏輯概念的推衍過程；之後外化為(wei) 自然界；再又經過自我否定，轉化為(wei) 精神並返回自身。在最後階段也即最高階段，“精神”否定自然界的束縛而回複到自身，依次表現為(wei) 主觀精神、客觀精神與(yu) 絕對精神，其中客觀精神又依次分為(wei) 抽象法、道德、倫(lun) 理三個(ge) 階段。倫(lun) 理就是自由意誌既通過外物，又通過內(nei) 心得到充分的現實性，其第三階段即是“國家”2。與(yu) “理落入氣中”這一康德式的論證不同，牟宗三又用黑格爾的方式論證政治主體(ti) ：

此須良知天理從(cong) 獨體(ti) 的道德人格中之道德主體(ti) 再委曲自己降下，來轉而為(wei) “政治的主體(ti) ”(politicalsubject)，要自覺地成為(wei) 一個(ge) “政治的主體(ti) ”。這一步自覺也是對於(yu) 良知本覺的神智妙用之否定，因這個(ge) 否定而成為(wei) 政治的主體(ti) 與(yu) 政治的對方之客體(ti) 。在這種主客體(ti) 的對立中，國家政治法律才能積極地建立起來，因而能實現客觀的價(jia) 值，這就是義(yi) 道之客觀的實現。這是一種客觀精神。經過這一步曲折，道德實踐不隻限於(yu) 個(ge) 人，而且更致其廣大於(yu) 客觀的組織：良知天理不隻實現於(yu) 獨體(ti) 人格，而且實現於(yu) 整個(ge) 人文世界。國家、政治、法律是良知天理的客觀實現，經過政治主客體(ti) 的對立，而要求綜合起來的客觀實現。(牟宗三，第253頁)

究其實，牟氏隻是將黑格爾精神哲學中客觀精神，尤其是倫(lun) 理(家庭、市民社會(hui) 與(yu) 國家)這一環節，應用到如何由精神的主觀發展出其客觀形態，也即建立倫(lun) 理性的國家當中，它體(ti) 現為(wei) 一“螺旋上升”的過程。實際上，黑格爾法哲學並不強調政治主體(ti) 是由道德主體(ti) 輾轉開出並與(yu) 之並立，在他看來從(cong) 道德到倫(lun) 理是理性的辯證開顯過程。

康德是第一個(ge) 將政治哲學轉化為(wei) 曆史哲學的思想家，黑格爾延續了這一做法，但二人的觀點明顯不同。在康德哲學中，理性是超越的，它本身沒有曆史；曆史屬於(yu) 現象界，它是“理性”的“表現”。“理性”與(yu) “理性的表現”的區分是超越區分，無論曆史如何發展，現象與(yu) 本體(ti) 的區分始終存在。在黑格爾哲學體(ti) 係中，邏輯與(yu) 曆史是統一的，曆史的目的是逐步展示自由，精神在曆史進程中漸次達到自我意識，並最終回複到它自身。極端地說，人類隻是理性展示自身、實現自身的一個(ge) 工具。

黑格爾哲學中的自否定，並非簡單地自我否定，而是經過揚棄的過程以在更高的程度上回複到自身。這個(ge) 意義(yi) 上，良知必然要坎陷到現實世界中，接受種種惡的考驗，以充實開擴而不至枯窘萎縮。不過這種必然性是辯證的(實踐的)必然性，而非邏輯的必然性。如前所述，康德意義(yi) 上的“坎陷”，意味著良知的委曲下降，與(yu) “螺旋式的上升”明顯不同。正因為(wei) 牟宗三哲學中同時具有超越的分解與(yu) 辯證的綜合兩(liang) 種因數，才導致這種既上升又下降的矛盾。3

牟宗三在闡釋黑格爾的國家理論時說：“黑氏講國家，是從(cong) 精神表現價(jia) 值實現上講，是一個(ge) 道德理性上的概念，文化上的概念”。(牟宗三，第191頁)黑格爾認為(wei) 國家是一個(ge) 精神上、文化上的有機統一體(ti) ，這明顯不同於(yu) 基於(yu) 原子論個(ge) 人主義(yi) 的契約論。在牟氏看來：“非批判的個(ge) 人主義(yi) 隻有現實的自私的特殊性，而無理性上的正義(yi) 上的普遍性，故個(ge) 體(ti) 性亦無真實的意義(yi) 。黑氏派關(guan) 於(yu) 此問題顯然是想經由對於(yu) 個(ge) 人主義(yi) 的批判而透露普遍性，一方救住個(ge) 性，使個(ge) 體(ti) 有其真實的意義(yi) ，成為(wei) 一真實的存在，一方救住普遍性，使理性、理想、正義(yi) 、組織、全體(ti) 等為(wei) 可能，即亦有其真實的意義(yi) ，成為(wei) 一真實的整全或統一，而不隻是浮虛無根的，或貧乏無內(nei) 容的，隻是武力硬壓下來的整全或統一。”(同上，第192頁)如果人隻有主觀自由而無客觀自由，他的權利便沒有法律的製度性保障。黑格爾旨在消融個(ge) 體(ti) 性與(yu) 普遍性的對立，而使之各有其真實的意義(yi) 。牟宗三與(yu) 黑格爾一樣，視國家為(wei) 一倫(lun) 理實體(ti) ，非如契約論那樣是抽象的數量分子的統一。我們(men) 不能離開文化抽象的談個(ge) 人，也不能抽離曆史看國家。

通過以上的分析，我們(men) 能非常清楚的分辨出牟宗三政治哲學中的康德與(yu) 黑格爾的因素，它們(men) 各處的層麵、各占的位置均一目了然。牟宗三在證成政治主體(ti) 及國家理論時引入黑格爾哲學也有一個(ge) 好處，即將現代國家視為(wei) 民族曆史文化生命客觀化的產(chan) 物。牟宗三說：

一個(ge) 民族，如其有文化，它必有一種反應態度，這就是它的曆史文化之開端。這個(ge) 反應態度，這個(ge) 開端，何以或向此或向彼，這是沒有邏輯理由可說的，這隻有曆史文化的理由，而無邏輯的理由……每一文化係統有它的真實性與(yu) 價(jia) 值性。因為(wei) 一個(ge) 態度或傾(qing) 向都是一個(ge) 特殊的道路，都是有限的，都不可能將心、理內(nei) 容一下子一發全發，所以道路愈多愈好。每一道路都是真實的，有價(jia) 值的。這就增加了心、理內(nei) 容的表現之豐(feng) 富性，也就多開辟了一條實現價(jia) 值之道路。(《道德的理想主義(yi) 》，見《牟宗三先生全集》9，第320-321頁)

這段話明顯是基於(yu) 黑格爾哲學的立場，但細究起來與(yu) 黑格爾哲學卻有同有異。相同之處在於(yu) ，二人都認為(wei) ，不能拋開曆史文化來證成民族國家，因為(wei) 每一個(ge) 民族都是一個(ge) 文化生命，肯定民族國家即意味著肯定曆史文化。不同之處在於(yu) ，黑格爾對國家及其曆史文化的理解是縱向的，是將它們(men) 置於(yu) 曆史脈絡(也即邏輯線索)中，接受世界曆史的“審判”，最後終結於(yu) 民主體(ti) 製；牟宗三的理解則是橫向的，各個(ge) 國家雖然都會(hui) 或前或後地走向自由民主的形態，但它們(men) 並不會(hui) 因此而消亡，而是各有其表現形態，最終展現的將是一副文化多樣性的圖景。

具體(ti) 到中國而言，中國之為(wei) “中國”並不能簡單的用契約論來解釋，因為(wei) “中國”除了是一政治的存在，也是一文化的存在。牟宗三指出：“儒家的‘夷夏之辨’，不完全是種族觀念，乃是文化觀念。他們(men) 看夷狄，亦不以種族的眼孔看，而是以文化的觀點看。華夏的自尊亦不完全是種族的自尊，乃是文化的自尊。但文化不是抽象的空頭的文化，而是有某種氣質的民族所實現出的文化，在實踐的曆史中實現出的。故保曆史文化即是保民族國家。曆史文化不能消滅，民族國家亦不能消滅。”(《道德的理想主義(yi) 》，見《牟宗三先生全集》9，第60頁)可見，任何針對現代中國的國家理論，如果撇開中國曆史文化的存在，僅(jin) 將其視為(wei) 現代契約論的產(chan) 物，都是不完整、不充分的。

作為(wei) 有限的理性存在者，人總是在特定的時空中表現自己的精神生活。而且，現實的人並非孤立的存在，他必然具有社會(hui) 性。在人生活於(yu) 其中的各種層級的群體(ti) 當中，家庭和民族(國家)便是其中兩(liang) 個(ge) 重要的單位。因此，牟宗三認為(wei) 從(cong) 家庭到國家等各種層級的社群組織的存在均有其必然性：

從(cong) 文化創造，真理的實現方麵說，民族的氣質，個(ge) 人的氣質，是它的特殊性，是它實現之限製而又是它實現之具體(ti) 的憑藉，因此，家庭國家就是實現真理創造文化之個(ge) 體(ti) ，它們(men) 是普遍者與(yu) 特殊者結合而成的。普遍者作為(wei) 構成它們(men) 的一成分，因而亦即是在它們(men) 之中呈現。呈現即實現。實現真理即是創造文化。普遍即是它們(men) 的理性根據，即上文所說的“超越的根據”。此即是仁，或道德的理性。我們(men) 根據這個(ge) 理性的實踐，既能成就文化的創造，亦能成就家庭國家天下等之肯定。以上的說法，是家庭國家等之形而上學的證明。(同上，第78頁)

家庭與(yu) 國家社群均以超越的理性心靈作為(wei) 其存在根據，顯然它們(men) 並非基於(yu) 契約的工具性存在，而是具有內(nei) 在價(jia) 值的倫(lun) 理實體(ti) 。人之生是理與(yu) 氣的相合，普遍的理性要通過特殊的氣質表現出來。如果沒有特定的人群作為(wei) 場域和憑藉，理性便會(hui) 掛空而無法具體(ti) 的展現自身。文化便是超越的理性心靈在不同地域、不同時段中客觀化自身的產(chan) 物。

叁 “良知坎陷”說與(yu) 兩(liang) 層存有論

外王三書(shu) 刊行後的20世紀60-70年代，牟宗三致力於(yu) 梳理和發揮傳(chuan) 統儒、釋、道的思想資源，藉西方哲學，特別是康德哲學作為(wei) 中西互釋與(yu) 會(hui) 通的橋梁，以證成道德的形上學為(wei) 其圓成，而“良知坎陷”說是居於(yu) 其中的樞紐，這充分體(ti) 現在《現象與(yu) 物自身》一書(shu) 中。與(yu) 此前外王三書(shu) 聚焦於(yu) 建構政治主體(ti) 不同，牟氏在此書(shu) 中的主要著眼點是建立兩(liang) 層存有論：無執的存有論與(yu) 執的存有論。前者攸關(guan) 於(yu) 智的直覺的可能，後者涉及到認識主體(ti) 的建立，二者均直接與(yu) 康德哲學相關(guan) 。

牟宗三的基本思路是：藉康德哲學以凸顯知識主體(ti) ，補足中國哲學在知識論方麵的缺失，並由此建立“現象界的存有論”(“執的存有論”)；藉中國哲學中的自由無限心來說明智的直覺之可能，以補康德哲學之不足，由此建立“本體(ti) 界的存有論”(“無執的存有論”)，這樣方能穩住“現象”與(yu) “物自身”的超越區分4，並為(wei) 執的存有論奠定堅實的基礎，否則它亦無法真正地成立而淪於(yu) 虛幻。

在康德哲學中，人是有限的存在，不具有無限心，對人而言物自身不可知，這導致我們(men) 終究無法穩住“現象”與(yu) “物自身”的超越區分。牟宗三引入中國哲學中由道德意識呈露的自由無限心亦即“智的直覺”，說明人雖有限而可無限，由此引出人具有無限與(yu) 永恒的意義(yi) 。他認為(wei) 這是對康德哲學“調適上遂”的發展，由此真正建立康德所向往的超絕的形上學。他論證道：

對無限心(智心)而言，為(wei) 物自身；對認識心(識心、有限心)而言，為(wei) 現象。由前者，成無執的(本體(ti) 界的)存有論，由後者，成執的(現象界的)存有論。此兩(liang) 層存有論是在成聖、成佛、成真人底實踐中帶出來的。就宗極言，是成聖、成佛、成真人：人雖有限而可無限。就哲學言，是兩(liang) 層存有論，亦曰實踐的形上學。此是哲學的基型(或原型)。於(yu) 無執的存有論處，說經用(體(ti) 用之用是經用)。於(yu) 執的存有論處，說權用，此是有而能無、無而能有的。(《現象與(yu) 物自身》序，《牟宗三先生全集》21，第17頁)

牟宗三認為(wei) 康德所說的超越的區分，並非一般形而學所說的本體(ti) 與(yu) 現象之區分，而是現象界的存有論與(yu) 本體(ti) 界的存有論上的區分。“現象與(yu) 物自身之分是對應主體(ti) 而言，對應認識心而言，即為(wei) 現象，對應知體(ti) 明覺而言，即為(wei) 物自身(以本書(shu) ，物自身取積極的意義(yi) )。”(《現象與(yu) 物自身》，見《牟宗三先生全集》21，第461頁)有限心經無限心坎陷而成。同一對象，對無限心及其發用而言，是物自身；對有限心及其發用而言，是現象。在認知之心之外無現象，在智的直覺之外無物自身。

借用陽明學的概念，物自身係於(yu) 明覺感應，現象界關(guan) 乎意念所在。就前者而言，牟氏認為(wei) 在知體(ti) 明覺的感應中，萬(wan) 事萬(wan) 物均如如地存在，它們(men) 並非康德意義(yi) 上的認知對象，而是顯現為(wei) 其本來該是的狀態。於(yu) 此處也可見“物自身”並不是一消極的事實原樣的概念，而是一有價(jia) 值意味的概念而有積極的意義(yi) ，因為(wei) 如相直接關(guan) 聯於(yu) 心體(ti) 。雖然物自身是知體(ti) 明覺之用，但它並不是現象。此用由心體(ti) 直接呈現、感潤、創生，是“物之在其自己”的如相，這即陽明所謂“明覺感應之為(wei) 物”。二者是直接貫通的關(guan) 係，其間無絲(si) 毫的夾雜與(yu) 遲鈍，這是體(ti) 用的直貫朗現義(yi) ，也即體(ti) 用不二義(yi) 。牟宗三對此的解釋是：“我們(men) 現在所謂體(ti) 用是就‘知體(ti) 明覺之在其自己’與(yu) 其所感應的物與(yu) 事而言，不是就它自身之可分為(wei) 現象與(yu) 物自身而言。”(同上)這是體(ti) 用之用的經用，也即無執的存有論。

就後者而言，意念是心體(ti) 所發，在康德哲學中，它本來應該處在現象界。進一步說，意念既然已經落到了感性經驗層，它就有可能“符合”知體(ti) 明覺，也有可能“不符合”知體(ti) 明覺，即意念之動是有善有惡、有是有非的。這便是陽明所謂“意之所在之為(wei) 物”，但牟宗三認為(wei) 此“物”，不是認識對象，而是“行為(wei) 物”，因此它的善與(yu) 惡、正與(yu) 否不在於(yu) 它自身，也在於(yu) “知體(ti) 明覺”。他論證道：“隻要把吾人的知體(ti) 明覺呈露出來，便能使此行為(wei) 物為(wei) 正，即意念發動處無不當。此即所謂致知以正物。倘或意念發動有不正，良知明覺亦能照察之。照察而化之，以後不再犯，這便是正其不正以歸於(yu) 正，此亦是致知以正物也。致知以正物，則意念之發動亦無不善亦。此即‘誠意’，即，意皆真實無妄，而無自欺處也。良知有此力量來誠意，來正物。”(同上，第453-454頁)這樣，“有善有惡之意”便轉變為(wei) 純從(cong) 知體(ti) 明覺而發的“純善之意”，並與(yu) 知體(ti) 明覺合一而成為(wei) “無意之意”，“行為(wei) 物”(即德行)便成為(wei) “無物之物”的自在物，最終成為(wei) 知體(ti) 明覺之用，此用也是體(ti) 用不二之經用，並不是現象。經過牟氏的上述論證，在康德哲學意義(yi) 上作為(wei) “感觸物”的“意念”，便又滑轉為(wei) “智思物”而回到了本體(ti) 界。

不難看出，牟宗三對德行的解釋隻局限於(yu) 本體(ti) 界，人的道德行為(wei) 便隻剩下“符合”知體(ti) 明覺這一義(yi) 。這種情況下，原本有善有惡的“行為(wei) 物”(德行)便隻能是善，顯然這與(yu) 現實情形之間存在著巨大的落差。因為(wei) 人是有限的理性存在者，一有不慎就會(hui) 為(wei) 物欲所障蔽而迷失本心，如何實現從(cong) 德行的“乍現”到“恒現”的轉變，便成了另一個(ge) 難題。在康德哲學中反倒沒有這樣的困境，這正是《道德底形上學》的論旨所在。對康德而言，作為(wei) 純粹實踐理性的意誌，在有限的人身上發為(wei) 意念，後者屬於(yu) 法權與(yu) 德行的範疇，牟氏於(yu) 此卻付之闕如，這不得不說是牟宗三哲學的一大缺失。

“意之所發”當在現象界，可牟宗三在論證“執的存有論”時，完全撇開“意念”的概念，僅(jin) 著眼於(yu) “知性”概念。他藉“一心開二門”的架構，逕直以“良知坎陷”開出知性，由此建立“現象界的存有論”。牟氏論證道：

自由無限心既朗現，我們(men) 進而即由自由無限心開“知性”。這一步開顯名曰知性之辯證的開顯。知性，認知主體(ti) 是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種“執”。它執持它自己而靜處一邊，成為(wei) 認知主體(ti) ，它同時亦把“物之在其自己”之物推出去而視為(wei) 它的對象，因而亦成為(wei) 現象。現象根本是由知性之執而執成的，就物之在其自己而縐起或挑起的……我們(men) 由此成立一“現象界的存有論”，亦曰“執的存有論”。(《現象與(yu) 物自身》序，見《牟宗三先生全集》21，第8-9頁)

牟氏認為(wei) ，“執的存有論”是由認知主體(ti) 藉由能所、主客之推演而建立起來的，一物為(wei) 感性所縐起，為(wei) 知性所決(jue) 定的就是現象。現象與(yu) 物自身的關(guan) 係並不是體(ti) 用關(guan) 係，它們(men) 的區分源自主體(ti) 的兩(liang) 種樣態：有限心與(yu) 無限心，後者具有優(you) 先性，它代表真正的主體(ti) ，前者由後者坎陷而成，“超越的區分”也因此被充分證成而確定不移。

在牟氏看來，現象是由識心所執而成，它隻具有認知的意義(yi) ，人的德行與(yu) 法權並不在其中，可是人明明就生活在現象界。其實牟宗三並非完全沒有意識到這一點，正如他所說：“道德的形上學不但上通本體(ti) 界，亦下開現象界，此方是全體(ti) 大用之學。就‘學’言，是道德的形上學；就儒者之教言，是內(nei) 聖外王之教(外王本隻就政治說，然同識心之執層，此書(shu) 不論)，是成德之教。”(《現象與(yu) 物自身》，見《牟宗三先生全集》21，第41頁)在他看來，政治也是現象界的事，同於(yu) “識心之執層”，這在本文的第一部分得到了印證，他認為(wei) 認識主體(ti) 與(yu) 政治主體(ti) 均屬於(yu) 現象界，均為(wei) 理論理性的“表現”，可是一旦他這樣說，便會(hui) 自相矛盾：現象隻是又不隻是認知意義(yi) 的現象。

本文的第一部分講到康德如何由“自由的意念”證成法權概念，德行概念的證成同樣有賴於(yu) 它。二者均著眼於(yu) 身處現象界的人的自由行為(wei) ，純粹的靈魂、沒有理性的有限存在者均與(yu) 二者無涉。法權(德行)與(yu) 認知雖然都是針對身處現象界的人而言的，但二者有一種不對稱的關(guan) 係，前者是基於(yu) 理性的實踐運用，後者是基於(yu) 理性的理論運用。比方說某人的行為(wei) 觸犯了法律，司法部門可以用科學的手段鑒定其現實罪證，推斷其犯罪動機，再援引相應法律條文將此人定罪。這一切的確是通過“認知”(科學)的手段加以解決(jue) 的，但之所以因此而定此人的罪，是基於(yu) 他的自由，否則他無需為(wei) 自己的行為(wei) 負責而承擔相應的法律責任。如果某種存在物沒有自由，純然是一自然界的存在，那麽(me) “他”的“行動”便隻是一個(ge) 自然事件，“他”無需對自己的“行為(wei) ”負責，自然界不需要法律。

德行與(yu) 法權亦有同有異。二者的相同之處在於(yu) ：它們(men) 成立的前提是人的“意念”，而非“意誌”，前者是後者在具有感性生命的人身上的發用。“意誌”要排除一切有關(guan) 人性的考慮，建立純粹的道德法則；“意念”的產(chan) 生正是基於(yu) 人的特殊本性，因此有善有惡。二者的不同之處在於(yu) ：法權僅(jin) 涉及外在自由的形式條件，但凡被普遍化而陷於(yu) 邏輯矛盾的行為(wei) 都是違背法律義(yi) 務的，因此法權具有形式主義(yi) 的特征。相反，德行論包含一套目的學說，它涉及意念的質料，因此違反德行義(yi) 務的行為(wei) 被普遍化後並不會(hui) 陷於(yu) 邏輯上的自相矛盾，但會(hui) 陷於(yu) 意誌的矛盾。康德分殊二者說：

法權論僅(jin) 涉及外在自由之形式條件(根據其格律被當作普遍法則時的自相協調)，也就是說，涉及法權。反之，倫(lun) 理學還提供純粹理性底一項質料(自由意念底一個(ge) 對象)、一項目的，而這項目的同時被表述為(wei) 客觀上必然的目的，亦即對人而言，被表述為(wei) 義(yi) 務。因為(wei) 既然感性愛好誘使人去追求可能違反義(yi) 務的目的(作為(wei) 意念底質料)，則除非再藉一項相反的道德目的(它因此必須無待於(yu) 愛好、先天地被給與(yu) )，否則製定法則的理性無法扼止感性愛好之影響。(康德，2015年，第249頁)

上述同時是義(yi) 務的目的便是德行義(yi) 務。作為(wei) 有限的理性存在者，人有可能出於(yu) 自己的感性偏好而做出違背道德存心的事，在康德看來，德行便是對人心中“因感性偏好而違背道德存心”這一障礙的超克。

進一步的說，法律義(yi) 務隻要求人的行為(wei) 合法，亦即要求行為(wei) 的合法性(Legalität)。德行義(yi) 務不僅(jin) 要求人的外在行為(wei) 合法，還要求行為(wei) 的動機合乎法權，亦即要求格律(動機)的道德性(Moralität)。關(guan) 於(yu) 二者，康德論證道：

雖然行為(wei) 合乎法權(做一個(ge) 正直的人)並無任何功績可言，但是作為(wei) 義(yi) 務的這類行為(wei) 之格律合乎法權——亦即對法權的敬畏(Achtung)——卻是有功績的。因為(wei) 人藉此使“人”(Menschheit)或甚至人(Menschen)底權利成為(wei) 自己的目的，並且藉此將其義(yi) 務概念擴展到本分(Schuldigkeit/officiumdebiti)底概念之外；這是由於(yu) 另一個(ge) 人固然能根據其權利要求我依法則而行為(wei) ，但卻無法要求這項法則也同時包含做這些行為(wei) 的動機。“合乎義(yi) 務、出於(yu) 義(yi) 務而行!”這項普遍的倫(lun) 理命令也有相同的情況。在自己心中建立且鼓動這種存心，就像前麵的存心一樣，是有功績的，因為(wei) 這種存心超越了行為(wei) 底義(yi) 務法則，並且使法則本身同時成為(wei) 動機。(康德，2015年，第262頁)

所謂“無功績的”與(yu) “有功績的”是指：要求行為(wei) 的合法性隻是盡自己的本分；而要求行為(wei) 的道德性則超出了本分的範圍。法權可以允許“他律”，但它指向道德的“自律”，後者才是人類的終極目的。

就此而言，法權是嚴(yan) 格的義(yi) 務，它是一種外在的強製；德行是寬泛的義(yi) 務，它是基於(yu) 自由的自我強製。法律的嚴(yan) 格體(ti) 現在：法律沒有絲(si) 毫的回旋空間，人一旦違法，必須得到法律的製裁。德行的寬泛體(ti) 現在：它是否被遵循上留有回旋的餘(yu) 地，可做彈性處理。其實這不難理解，如康德在討論“對其他人的愛底義(yi) 務”時曾舉(ju) 例說，雖然我們(men) 對父母與(yu) 鄰人均有“愛底義(yi) 務”，但可以藉對父母的愛來限製對鄰人的愛(參見同上，第342-343頁)，即是說：我們(men) 對父母的愛優(you) 先於(yu) 對鄰人的愛，這一觀點明顯類似於(yu) 儒家主張的“愛有差等”。

肆 餘(yu) 論

現代國家已經遠遠超越了傳(chuan) 統家國一體(ti) 的架構，其主體(ti) 是公民而非臣民，公民之間紐帶並非宗法血緣與(yu) 傳(chuan) 統權威，而是個(ge) 人的自由選擇。牟宗三對現代民主國家的證成，預設了康德式的義(yi) 理架構，但由於(yu) 時代局限，他在論證時偏離了康德的線索，采用了黑格爾式的辯證法。但是牟宗三援引黑格爾哲學也有一個(ge) 好處，它可以補足契約論對國家證立的缺弱。

牟宗三對中國社會(hui) 轉型的症結所在有鞭辟入裏的分析，他強調現代化的關(guan) 鍵是民主製度的建立。就現代化的要件而言，民主相對於(yu) 科學更為(wei) 重要，前者是“新外王”的第一義(yi) 。但牟氏“良知坎陷”論並不是對自由主義(yi) 的簡單複製，他對現代性不乏清醒的檢討和深刻的批判。牟氏肯定良知對現實政治的批判與(yu) 指引，始終對“泛民主主義(yi) ”保持警惕。

牟宗三證成道德的形上學，建立兩(liang) 層存有論，可他認為(wei) 現象是由識心所執而成，它隻具有認知的意義(yi) ，人的德行與(yu) 法權並不在其中。當代德行倫(lun) 理學的複興(xing) 正是基於(yu) 對以康德為(wei) 代表的現代倫(lun) 理學的反省，現在也有不少學者站在德行倫(lun) 理學的立場批判牟宗三哲學。其實在康德哲學中，從(cong) “意誌”到“意念”也是坎陷。因此，順著康德的理路，我們(men) 亦可補足牟宗三哲學中德行倫(lun) 理學方麵的缺失。

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注釋
 
[1]在漢語學術界，Wille譯為“意誌”沒有爭議，但Willkür的譯法卻有不同。如李秋零譯為“任性”(參見其譯《康德著作全集》)，鄧曉芒譯為“任意”(參見其譯《實踐理性批判》《判斷力批判》《純粹理性批判》等，楊祖陶校)，韓水法譯為“意願”(參見其譯《實踐理性批判》)，李明輝在《道德底形上學》中則譯之為“意念”。後一譯法正是借用了王陽明的這一區分。
 
[2]黑格爾的國家哲學，詳見《精神哲學》第二篇《客觀精神》及《法哲學原理》。前者有楊祖陶譯本，後者是前書中“客觀精神”的進一步闡釋和發揮，有範揚、張企泰譯本和鄧安慶譯本。
 
[3]牟宗三還運用了另外兩組概念來證成民主政治：“綜合的盡理之精神”向下撐開而轉出“分解的盡理之精神”，即由仁智合一之心向下曲折而轉出“知性”，以成就現代化的國家政治法律；“理性之運用表現轉出架構表現”，開出對列之局，成就科學與民主政治。這兩種論證中也存在既“下降”又“上升”的矛盾。
 
[4]李明輝認為應稱為“先驗的區分”。(參見李明輝，2013年，第32頁)

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