“德”是如何擁有超凡力量的？

作者：維舟

來源：澎湃新聞

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月三十日乙未

          耶穌2020年4月22日

中國文明的突出特征之一，就是極其注重“德政”和“德治”。儒家強調，權力合法性的來源是天命、德政與(yu) 君主的個(ge) 人品德。至遲到西周時，中國社會(hui) 意識形態的核心就已是“德”，施政著重於(yu) “敬德保民”。自此之後，幾乎曆代相沿。

不誇張地說，“德”的觀念深深滲透在中國文化的肌理之中。其實“德”經還在“道”經之前，而儒家文化特別推崇修身“立德”，以“德”為(wei) 做人立身之本。美國漢學家艾蘭(lan) 給它作了一個(ge) 謹慎的界定：“‘德’是某種人所特有之事，是其他生命所沒有的人心的一個(ge) 表現方麵。”確實，龔鵬程也注意到，中國“講人的尊貴，主要是從(cong) 才德能力上說，希伯來則首先由形體(ti) 上說”，所謂“人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”（《禮記·禮運》）。

這個(ge) 概念，由於(yu) 在後世經過儒家、道家的闡釋與(yu) 演繹，常被世人普遍理解為(wei) “道德”。但另一方麵，漢語中又有諸如“積德”這樣的說法，曆代還將王朝興(xing) 衰以“五德終始”來解釋，如果說“德”僅(jin) 指“道德”，或是某種人所特有的品質，顯然無法解釋諸如“土德”、“木德”這類用法。這都表明，在古人的心目中，對此有著不同的理解，而這，很可能是理解中國文明的一把鑰匙。

研究先秦思想史的西方學者早就意識到，“德”是中國思想中特別複雜難譯的概念之一，“有一係列難於(yu) 理解的意思”，列文森認為(wei) 它“意味著圍繞‘美德（virtue）’或（美德的）‘力量（power）’這一概念的一堆意義(yi) ”，很難確切對譯。以往一般英譯為(wei) “virtue”（性能，德性，美德）或“inner power”（內(nei) 在力量）。英國漢學家葛瑞漢則將之譯為(wei) “potency”（超凡力量），並強調指出，這和拉丁文中表示“德”的virtus一樣，是指稱某種內(nei) 在的本質（intrinsic），而且它“傳(chuan) 統上用作某種無需運用肉體(ti) 力量便可促使他人行動的善良或邪惡的力量。孔子在贏得普遍效忠的周代‘神授力量’的意義(yi) 上使用它，但把這個(ge) 概念道德化並拓展寬泛，以至於(yu) 使之成為(wei) 自我遵循並使他人遵循‘道’的能力”。

包括古文字學家裘錫圭在內(nei) 的許多學者都意識到，在這種“超凡力量”含義(yi) 上的“德”，可與(yu) 波利尼西亞(ya) 土著社會(hui) 中的“神力”（mana）參照。在波利尼西亞(ya) 文明中，mana表示神靈附體(ti) ，是社會(hui) 地位、權威和力量的來源，也常譯作“魔力”或“魅力”。由此解釋“五德終始說”即可豁然貫通：所謂“五德”即天地之間五種循環交替的神秘力量，而每一個(ge) 朝代、帝王即是其代表和化身。這也可以很好地解釋《中庸》第十六章孔子所說的話：“鬼神之為(wei) 德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體(ti) 物而不可遺，使天下之人齊明盛服，以承祭祀。”朱熹注解認為(wei) 此處“鬼神”指天地之功用、造化之跡，而“德”乃指“情性功效”。這當然是理學家的解釋，但究其原始本義(yi) ，恐怕此處“德”便是指某種神秘莫測的超個(ge) 人力量（vast impersonal forces）。

殷墟甲骨卜辭中已有“德”字，含義(yi) 不明，島邦男認為(wei) 其意與(yu) “循”相近，李澤厚認為(wei) 其與(yu) 禮儀(yi) 規範有關(guan) 。但這應該都已是後起之意，從(cong) 存世文獻來看，《莊子·天地》所論恐怕最近於(yu) 其本來麵目：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體(ti) 保神，各有儀(yi) 則謂之性；性修反德，德至同於(yu) 初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與(yu) 天地為(wei) 合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。……執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。”這裏明白指出：“德”是天地之間化生萬(wan) 物的原始力量，而隻有順應天道，達到天人合一之境，一個(ge) 人才能成就“德全”。

這又涉及另一層意味：人可以獲得“德”這種天地之間的神秘力量。據許慎《說文解字》：“德，升也。”段玉裁認為(wei) 訓作“登”與(yu) “得”，從(cong) 甲骨文字形看，“德”的聲旁“彳”表“獲得”之意，而右邊則是“直”與(yu) “心”，其本義(yi) 應指內(nei) 心獲得的特殊魅力。周策縱在《古巫醫與(yu) 六詩考》中認為(wei) ，“德”最初的含義(yi) 應比“道德”或“德性”這樣的抽象概念更為(wei) 具體(ti) ：“德字所從(cong) 之直，可能說成從(cong) 目之直視，而另一方麵也可能象種子的發芽，所以古時這字既有徼循之意，而更常有生殖潛力的含義(yi) ，從(cong) 植、殖、值諸字還可見到一些端倪。德字早期即表示這種繁殖的潛能，《韓非子·解老篇》：‘德也者，人之所以建生也。’可能還保存這初義(yi) 。德字因此也就有得來之意。”

在此不妨參見英語“德”（virtue）的語源含義(yi) ：它源於(yu) 拉丁語詞根vir（“man”，男人），現在英語中仍有一係列詞與(yu) 此有關(guan) ，如virile指“有男性氣概的；有生殖能力的；精力充沛的”、而virtuous（有德行的）源出晚期拉丁語virtuosus，本義(yi) 也是“道德力量；（戰爭(zheng) 中的）勇氣；男性氣概”。但在漢語中有所不同的是，“德”不僅(jin) 表明一種內(nei) 在的潛能，還尤其強調這是得自天地之間所蘊藏的神秘力量，相當於(yu) 說“天賦異稟”，因此許景昭《禪讓、世襲及革命》一書(shu) 中認為(wei) ，在某些語境中，“德”最好譯為(wei) “favor”（天賜的德性）或“grace”（天賦的德行）。對此種力量，所側(ce) 重的與(yu) 其說是繁殖力、男性氣概，不如說是一種能通過無形的感化，促使人順從(cong) 的力量，所謂“以德服人”。一言以蔽之，一個(ge) 人有“德”，就意味著讓人看到超凡力量附體(ti) 顯靈（hierophany），即神聖事物通過此人向我們(men) 展示它自身。

在這樣的觀念之下，人體(ti) 也是一個(ge) 小宇宙，能將超凡的宇宙力量內(nei) 化，那自然便是人中最傑出者。據《管子·內(nei) 業(ye) 》：“凡物之精，此則為(wei) 生。下生五穀，上為(wei) 列星。流於(yu) 天地之間，謂之鬼神；藏於(yu) 胸中，謂之聖人。……是故此氣也，不可止以力，而可安以德；不可呼以聲，而可迎以音。敬守勿失，是謂成德，德成而智出，萬(wan) 物果得。”這裏明確指出：宇宙中有一種無形的精氣，能將之內(nei) 化於(yu) 心，就是聖人，做到這一點便是“成德”，相當於(yu) 擁有了鬼神一般的力量。

《說文解字》釋“德”為(wei) “升”，或許是因登高能更接近於(yu) “天”，從(cong) 而獲得這種超凡力量。據《左傳(chuan) ·桓公二年》：“夫德，儉(jian) 而有度，登降有數，文物以紀之，聲明以發之，以臨(lin) 照百官，百官於(yu) 是乎戒懼，而不敢易紀律。”此處“德”所呈現出來的，幾乎像是某種降神的感覺，具有令人敬畏的神聖性，由此才締造出宗教、倫(lun) 理、政治“三合一”的“禮”。

顯然，這樣的“德”絕不是普通人都能具備的，它在起初是神王（god-king，或中國所謂“聖王”）的特質與(yu) 專(zhuan) 屬。侯外廬則根據西周時期的文獻與(yu) 銅器銘文中，“德”往往與(yu) “孝”連文並稱這一點，認為(wei) “德是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘我受民’的理由”、“德以對天，孝以對祖”。《毛公鼎》也有“丕顯文武，上天引厭其德，配我有周，膺受大命”的詞句，特指周文王、周武王。王和在仔細辨析後主張，“西周時期的所謂‘德’，主要是指‘為(wei) 君者應當具有的品質’。從(cong) 客觀上講，‘德’是指以‘民’為(wei) 主體(ti) 的整個(ge) 社會(hui) 對於(yu) 君主個(ge) 人的素質要求”，這是“專(zhuan) 門為(wei) 為(wei) 君者亦即統治者設計的一種角色觀念”。

這裏他已經點出“德”最初是專(zhuan) 就王者而言，但受其唯物史觀所限，未能意識到“德”原本並不隻是“品質”或“個(ge) 人素質”，而是一種天賦超凡魅力。這正如“命”在西周時也都是上天對周王之命，專(zhuan) 指國祚，不關(guan) 個(ge) 人壽命，“德”最初也是上天所賦予統治者的，其個(ge) 人之“德”即關(guan) 係到共同體(ti) 的興(xing) 衰。在彝族文獻中有一個(ge) 特殊概念，常被漢譯為(wei) “威”，有威力、權威、威勢的意思，常常用來形容宇宙、祖先、英雄人物、政權、製度等，視為(wei) 共同體(ti) 的根本（“彝威、彝榮，不可丟(diu) 下”），這其實很可能接近於(yu) “德”的原始含義(yi) 。

很多後世所使用的概念，起初都具有宗教意涵。如“福”的本意是上蒼所賜的神佑；“禮”則是敬神，《說文解字》釋為(wei) ：“禮，履也。所以事神致福也。”甚至“性”，也與(yu) 天命觀有關(guan) ，所謂“天命之謂性”（《禮記·中庸》）。上古邦國之所以如此重視統治者的“德”，恐怕正是因為(wei) 這種不可見的品質讓人相信，此人已被上天賦予超凡魅力，所謂“天命有德”（《尚書(shu) ·皋陶謨》），故理論上天子必有德。換言之，這是一種基於(yu) 君權神授的觀念，而“德”是統治合法性的資格證明，它論證了權力的合法性，證明上天已經選擇此人，這既是個(ge) 人的特質，又關(guan) 係到整個(ge) 共同體(ti) 的興(xing) 衰。《尚書(shu) ·召誥》：“王其德之用，祈天永命。”即是說，隻有依靠德治，才能承受天命，保持國祚。

既然如此，就可理解，在古人心目中的“聖王”，起初本帶有濃厚的宗教色彩，強調他如何協調宇宙秩序，因為(wei) “天事”與(yu) “人事”是一體(ti) 的，均為(wei) 聖王之職責。東(dong) 漢時成書(shu) 的《白虎通》中說：“天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能，褒有行者也。”這裏的“天子”就是一個(ge) 交接天地、接受其超凡力量並理順所有事物秩序的巫王形象，而“明堂”就是它與(yu) 宇宙樞紐交通的儀(yi) 式中心。

如何才能證明一個(ge) 人具備“德”？對此或許可以類比藏傳(chuan) 佛教中找尋轉世靈童的過程：通過此人的種種作為(wei) 與(yu) 事跡，觀察他身邊的神性征兆，可以判定他已被上天賜予“德”。此類記載極多，如《左傳(chuan) ·宣公三年》：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物。”《白虎通》認為(wei) 可以感應天地，自動召喚祥瑞湧現：“天下太平，符瑞所以來至者，以為(wei) 王者承天統理，調和陰陽，陰陽和，萬(wan) 物序，休氣充塞，故符瑞並臻，皆應德而至。”反過來說，一個(ge) 人“有德”，即證明他已將天地之間的超凡力量內(nei) 化為(wei) 自己的稟賦，而民眾(zhong) 的使命就是識別出這樣的人物，並追隨他，將共同體(ti) 治理的權力交予此人手中。

公元前655年，晉人假道伐虢，宮之奇勸阻虞公時說了一番話：“鬼神非人實親(qin) ，惟德是依。故《周書(shu) 》曰：‘皇天無親(qin) ，惟德是輔。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是則非德，民不和，神不享矣。神所馮(feng) 依，將在德矣。”（《左傳(chuan) ·僖公五年》）在此可以明白看出，在當時人們(men) 的觀念中，鬼神、上天、人民這決(jue) 定邦國命運的三者，都以君主的“德”為(wei) 轉移，所謂“德輝動於(yu) 內(nei) ，而民莫不承聽”（《禮記·樂(le) 記》）。

由此來看，中國人所說的“德治”，其實就其本源而言是出於(yu) “君權神授”的觀念，然而，到後來則演變出複雜的政治思想體(ti) 係，這一切的變化又是如何產(chan) 生的呢？

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