明初理學中心學思想的萌芽

作者：姚才剛（湖北大學哲學學院暨高等人文研究院）

          張露琳（湖北省道德與(yu) 文明研究中心）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《哲學研究》2019年第10期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初一日丙申

          耶穌2020年4月23日

[摘要]明初思想界雖然為(wei) 朱熹理學所籠罩，但亦不乏心學思想的湧動。如吳與(yu) 弼、胡居仁等這些明初朱子學學者，對理學就有所突破，提出了一些具有心學色彩的命題。雖然他們(men) 尚未建立不同於(yu) 朱熹理學的新的思想體(ti) 係，僅(jin) 僅(jin) 是在理學的架構之內(nei) 闡發了有關(guan) 心學思想的見解，卻促使明初理學發生了變化，從(cong) 而為(wei) 明代心學的興(xing) 起營造了學術氛圍。

[關(guan) 鍵詞]明初理學  吳與(yu) 弼  胡居仁  心學萌芽

明代初年，朱熹理學被統治者奉為(wei) 圭臬，獲得獨尊地位。一批理學名士也應運而生，宋濂、劉基、方孝孺、曹端、薛瑄、吳與(yu) 弼、胡居仁等都是其中的佼佼者。《明史•儒林傳(chuan) 序》曰：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流餘(yu) 裔，師承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁篤踐履，謹繩墨，守儒先之正傳(chuan) ，無敢改錯。”此種描述大體(ti) 不錯，明初天下初定，亟需統一思想，安定人心，朱熹理學恰好適應了這種形勢需要，故受到了當政者及學者們(men) 的青睞。

明初儒家大都繼承了朱熹理學注重博學多識、躬行踐履的學風，篤誌好學，熟讀儒家典籍及程朱注解，潛心研究天道、性理問題；在日常生活中，往往也規言矩行，慎獨自律，嚴(yan) 毅清苦。不過，《明史•儒林傳(chuan) 序》的論述隻顧及到了一個(ge) 方麵，卻沒有注意到明初思想界在朱熹理學的籠罩之下，亦有心學思想的湧動。

事實上，在明初部分朱子學者中已出現了走向心學的跡象，他們(men) 的學說包含有心學思想的萌芽。可惜的是，不但《明史•儒林傳(chuan) 序》的作者忽略了這種情況，近、現代不少學者亦未能對此給予足夠重視，認為(wei) 明初儒家不過是朱學信徒、恪守朱學矩矱而已，在學術上缺乏開創性。

美籍華裔學者陳榮捷先生較早意識到以上看法存在偏差，認為(wei) “早期明代新儒家，雖仍守程朱舊統，但已趨於(yu) 新方向，預示心學一派之崛起”（陳榮捷,第219頁）。此後，學界才逐步正視這一問題，並開展了有關(guan) 明初心學學風的討論。本文擬以吳與(yu) 弼、胡居仁為(wei) 中心，對明初理學中的心學思想萌芽進行探討。

一

吳與(yu) 弼是明初朱子學派的代表人物之一，他把天理作為(wei) 宇宙萬(wan) 物與(yu) 人倫(lun) 道德的最高標準，推崇格物窮理、存理滅欲等理學修養(yang) 方法，並付諸實踐。與(yu) 此同時，吳與(yu) 弼也闡發了不少與(yu) 心學相關(guan) 的問題。他說：“夫心，虛靈之府，神明之舍，妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬(wan) 事，本自瑩徹昭融，何垢之有？”（《康齋集》卷十）吳與(yu) 弼認為(wei) ，人心原本是完滿自足的，沒有汙垢。

這種與(yu) 生俱來的“瑩徹昭融”之心不是血肉之心，而是人的至善本心，它是人之為(wei) 人的內(nei) 在規定性，亦是人立身行事的憑藉。人心不僅(jin) 可以發揮道德指引與(yu) 監督的功能，而且還能“妙古今而貫穹壤，主宰一身而根柢萬(wan) 事”。吳與(yu) 弼此處對“心”的理解與(yu) 陸九淵、王陽明等闡發的心論是若合符節的。

當然，吳與(yu) 弼也承認，由於(yu) 氣拘物蔽，人可能陷溺於(yu) 過多的物欲、情欲之中而不能自拔，人心由此而被蒙上塵垢。在這種情況之下，人若通過做真切、刻苦的修養(yang) 工夫，去掉遮蔽人心的塵垢，心體(ti) 仍可得以複明。吳與(yu) 弼還指出：“寸心含宇宙。”（《康齋集》卷一）在他看來，心是至虛至靈的，恰因為(wei) 其“虛”，故能融攝萬(wan) 物，心與(yu) 宇宙萬(wan) 物都是相通的。這種見解和陸九淵“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陸九淵集》，第483頁）的論說也如出一轍。

在吳與(yu) 弼的文集中，論心之處頗多，且涉及到天心、本心、初心、真心、道心、素心、芳心等一係列概念（參見鄒建鋒，第45頁）。以本心為(wei) 例，吳與(yu) 弼說：“人苟得本心，隨處皆樂(le) ，窮達一致。此心外馳，則膠擾不暇，何能樂(le) 也。”（《康齋集》卷十一）本心是指人心的本來狀態，是人先驗的道德意識或道德理性。吳與(yu) 弼之論本心，有時亦如孟子、陸九淵一樣，凸顯了本心的形上意蘊。

不過，從(cong) 總體(ti) 上來看，他對哲學形上學的興(xing) 趣不大，造詣也不深，他所強調的乃是躬行實踐問題（參見張學智，第26頁），因而他往往又結合具體(ti) 的生活場景與(yu) 人生體(ti) 驗來闡發對本心的體(ti) 認。比如，吳與(yu) 弼說：“理家務後，讀書(shu) 南軒，甚樂(le) 。於(yu) 此可識本心。”（《康齋集》卷十一）此處他對本心的妙悟就源自於(yu) 對日用常行細微之處的洞察，而非得之於(yu) 抽象的玄思。

在工夫論方麵，吳與(yu) 弼除了重視“持敬窮理”、克治力行等方法之外，也十分關(guan) 注心性修養(yang) 問題，突出反求諸己的修養(yang) 方法。他說：“涵養(yang) 此心，不為(wei) 事物所勝，甚切日用工夫。”（《康齋集》卷十一）吳與(yu) 弼坦承自己與(yu) 大多數人一樣，時常會(hui) 受到外部事物及自身欲望的幹擾，難以長久保持本心、本性，因此須做涵養(yang) 心性的工夫。如何涵養(yang) 心性？他主要從(cong) 以下方麵進行了闡述：

1.靜觀與(yu) “枕上思”

吳與(yu) 弼把靜觀與(yu) “枕上思”作為(wei) 涵養(yang) 心性的重要方法。所謂“靜觀”，就是在靜中體(ti) 悟天道、心性之說。理學開山祖師周敦頤已開始倡導“主靜”說，並將其作為(wei) 一種重要的修養(yang) 工夫論。後來不少理學家受其影響，較為(wei) 突出靜坐的修養(yang) 方法，認為(wei) 通過靜坐可將放失之心收斂住。

吳與(yu) 弼所謂的“靜觀”也受到了自周敦頤以來理學家們(men) “主靜”說的影響。不過，由於(yu) 長年在鄉(xiang) 間勞作，他所謂的“靜觀”也帶有較強的鄉(xiang) 土色彩。比如，其《日錄》中載有如下一段話：“憩亭子看收菜，臥久，見靜中意思，此涵養(yang) 工夫也。”（《康齋集》卷十一）吳與(yu) 弼家境貧寒，他不得不為(wei) 全家生計而操勞。

因而，他無法像其他一些儒家士大夫那樣做到“半日讀書(shu) ，半日靜坐”，而是利用耕作間隙小憩於(yu) 農(nong) 家亭子，或息臥田隴，或佇(zhu) 立於(yu) 田間地頭，這對他而言亦算作靜觀了。吳與(yu) 弼又強調“枕上思”，“枕上思”也可以看作是“靜觀”的一個(ge) 方麵。他說：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反諸身心，性情頗有意味。”（《康齋集》卷十一）吳與(yu) 弼認為(wei) ，夜深人靜之時，人沒有受到外物和他人的幹擾，這是靜觀反思的大好時機。

他除了思考個(ge) 人的德業(ye) 進展與(yu) 家庭生計等問題之外，更多地則是咀嚼、回味先秦儒家經典或程朱文集中所揭示的某個(ge) 道理，以便將聖賢之說驗之於(yu) 身心。吳與(yu) 弼強調“枕上思”，以至於(yu) 明末大儒劉宗周評價(jia) 與(yu) 弼之學時感歎道：“先生之學，刻苦奮勵，多從(cong) 五更枕上汗流淚下得來。”（《明儒學案》，第3頁）

2.“洗心”

吳與(yu) 弼說：“南陽李先生退食之所名曰‘浣齋’，自為(wei) 記以浣心之說，為(wei) 答客之辭而下問浣之之方於(yu) 予，非借聽於(yu) 聾乎？無已願有複焉。竊嚐以謂身垢易除，心垢難浣。”（《康齋集》卷十）他此處所謂的“浣心”即是“洗心”。《周易·係辭》曰：“聖人以此洗心，退藏於(yu) 密。”

普通大眾(zhong) 也有“洗心革麵”之類的說法。“浣心”或“洗心”都是一種形象的比喻，意指當人懶散懈怠、意誌消沉，或出現貪財、好色、圖名等不好的念頭之時，就應當反求諸己，痛加反思，警醒自己，盡力清除沉積於(yu) 人心中的塵垢（亦即有害於(yu) 人的身心健康發展的各種不良因素），以便端正心意。

“洗心”的過程猶如拂拭、刮磨掉鏡子上的積垢，或者像清洗身上的髒物、汙垢一樣。吳與(yu) 弼認為(wei) ，相較於(yu) 後兩(liang) 者，“心垢”更難清除，原因在於(yu) ，人的氣質之障、積習(xi) 之弊並非一朝一夕形成的，若要將其摒棄、化解，也不可能一蹴而就。吳與(yu) 弼一方麵認為(wei) 心是“虛靈之府，神明之舍”，另一方麵又主張“洗心”。可

見，他在不同語境下對心的內(nei) 涵作出了不同的界定：前者是從(cong) 人的先天稟賦來立論的，這種層麵的心在看來是一塵不染、純淨至善的；後者（即“洗心”之心）則是一個(ge) 經驗的、後天的範疇，是由於(yu) “耳目口鼻、四肢百骸之欲”（《康齋集》卷十）的作崇而導致本心無法呈現，因而是人需要加以克治和轉化的對象。

吳與(yu) 弼又探討了“洗心”的方法，認為(wei) “敬義(yi) 夾持，實洗心之要法”（《康齋集》卷十）。先秦時期的典籍《周易》已將“敬”、“義(yi) ”兩(liang) 個(ge) 範疇並列，《周易·坤·文言傳(chuan) 》曰：“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外。敬義(yi) 立而德不孤。”宋代程頤也明確主張“敬義(yi) 夾持”，認為(wei) 做到了此點，方可“上達天德”（《二程集》，第78頁）。

吳與(yu) 弼對程頤“敬義(yi) 夾持”的說法較為(wei) 讚賞。不過，他所謂的“敬”除了具有程頤所強調的敬畏、整齊嚴(yan) 肅等含義(yi) 之外，也指內(nei) 心的正直、純善與(yu) 無雜念。他在解釋“敬以直內(nei) ”時就說：“人須整理心下，使教瑩淨，常惺惺地方好。此敬以直內(nei) 工夫也。”（《康齋集》卷十一）

吳與(yu) 弼進而指出，將內(nei) 心之“敬”拓展於(yu) 外，即是“義(yi) ”。它要求行事應做到恰到好處、各得其宜，並須注重“集義(yi) ”，即在日常生活中多行善舉(ju) ，積聚正能量。他主張，“敬以直內(nei) ”、“義(yi) 以方外”這兩(liang) 者都不可偏廢，唯有如此，“洗心”的心性涵養(yang) 活動方可取得實效。

3.讀書(shu)

讀書(shu) 對於(yu) 吳與(yu) 弼而言不是為(wei) 了增長知識，而是出於(yu) 涵養(yang) 心性的需要。他說：“心是活物，涵養(yang) 不熟，不免動搖，隻常常安頓在書(shu) 上，庶不為(wei) 外物所勝。”（《康齋集》卷十一）吳與(yu) 弼認為(wei) ，人與(yu) 外部事物接觸，難免會(hui) 受其誘惑，以至於(yu) 心神不寧。通過讀書(shu) ，可使心靜定下來，而不至於(yu) 散漫、走作，因而，讀書(shu) 是一種安心、靜心的方法。

吳與(yu) 弼盡管強調讀書(shu) ，但在讀書(shu) 目的方麵卻與(yu) 朱熹有所不同。朱熹將讀書(shu) 納入“道問學”的範圍，認為(wei) 知識的探索與(yu) 積累有益於(yu) 人的道德提升。吳與(yu) 弼則沒有追求客觀知識的興(xing) 趣，不重視知識的積累，在他看來，讀書(shu) 旨在反求諸心。他的這種致思趨向迥異於(yu) 朱熹理學，反而與(yu) 倡導“發明本心”的陸九淵心學相呼應。

同時，讀書(shu) 對吳與(yu) 弼而言也是一種陶冶性情的方法，他在讀書(shu) 過程體(ti) 驗到了一種發自內(nei) 心的愉悅。他說：“夜誦讀明道先生行狀，不勝感激會(hui) 心處，不知手之舞、足之蹈也。”（《康齋集》卷十一）吳與(yu) 弼的文集中與(yu) 此有關(guan) 的描述還有不少。讀書(shu) 不僅(jin) 能增益德性，也能帶給人無窮無盡的樂(le) 趣。

可見，吳與(yu) 弼的學說中已出現了一些心學思想的萌芽，這在朱熹理學籠罩意識形態、思想文化等領域的明代初期，是非常難得的。他的這種學術風格對胡居仁等及門弟子也不無影響，從(cong) 而為(wei) 明代心學的興(xing) 起創造了契機。

二

胡居仁曾拜吳與(yu) 弼為(wei) 師，受吳氏影響，他也絕意科舉(ju) ，終生布衣，暗修自守。胡居仁在生活中是一位嚴(yan) 於(yu) 律己、謹言慎行的踐履儒，往往按照朱熹學說的教導來立身行事。在學理上，他從(cong) 多個(ge) 層麵承襲並發揮了朱熹的理學思想，尤其推崇朱熹的“主敬”說。

不過，胡居仁已削弱了朱熹之論理氣、太極等方麵的內(nei) 容，開始注重闡發心體(ti) 之精微，凸顯心性涵養(yang) ，因而其思想學說表現出反求諸己的心學色彩。他說：“四書(shu) 六經，皆是吾身上有底道理，但聖賢先我而覺耳。……若不反躬，皆成糟粕。”（胡居仁，第13頁）胡居仁作為(wei) 朱熹理學的一位追隨者，自然不會(hui) 反對讀聖賢經典，可是他卻反對死記硬背式的讀書(shu) 方法。

在他看來，如果一個(ge) 人讀了大量的經典卻不知向內(nei) 心覓求道理，那麽(me) 經典對他而言終究是外在的東(dong) 西，甚至是糟粕。這種見解與(yu) 明代心學開創者陳獻章的“六經糟粕”論驚人地相似，陳氏也說：“六經，夫子之書(shu) 也。學者徒誦其言而忘味，六經一糟粕耳。”（《陳獻章集》，第20頁）這種“六經糟粕”論不是對六經的徹底否定，而是試圖打破人們(men) 對聖人、六經的迷信，倡導“自得”之說，注重自我體(ti) 認，從(cong) 而開啟了明代學術的新風尚。

明代心學大師王陽明也認同六經為(wei) “糟粕”的觀點。他認為(wei) ，六經隻是促使人悟道的一種媒介，人若不能悟道，六經對於(yu) 他而言便如同糟粕一樣（參見朱人求）。從(cong) 已有的文獻資料來看，我們(men) 無法判斷陳、王兩(liang) 位心學家的“六經糟粕”論是否受到過胡居仁的影響，但至少可以肯定的是，胡居仁與(yu) 陳、王在此問題上有暗合之處。

胡居仁說：“聖賢千言萬(wan) 語，隻是欲人將已放之心約之，使反複入身來，自能尋上去，下學而上達也。”（《胡文敬集》卷二）也就是說，儒家先哲千叮嚀、萬(wan) 囑托，無非是呼籲人們(men) 尋覓放失的本心，使之重新成為(wei) 人們(men) 精神生活的主宰。他還指出：“心體(ti) 本全，元無虧(kui) 欠，或為(wei) 昏氣隔塞，或為(wei) 舊習(xi) 斫喪(sang) ，所以要涵養(yang) 者，隻要養(yang) 完此本體(ti) ，則天德自全。”（胡居仁，第2頁）胡居仁認為(wei) ，人心本來是純粹至善的，沒有虧(kui) 欠，可是人由於(yu) 氣質弊塞，或受習(xi) 俗浸染較深，人心之明被遮蔽住了，因而需要通過心性涵養(yang) 的工夫，使心體(ti) 重新呈現出來。

胡居仁論心，較為(wei) 突出心的主宰功能。他說：“心有主，雖在鬧中亦靜。”（胡居仁，第4頁）又說：“心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。”（胡居仁，第4頁）在胡居仁看來，確立了心的主宰地位，便無所謂動、靜，動、靜都適宜。反之，心無主宰，動則是妄動，它使得人逐物循私；靜則是虛寂，它使得人耽空守寂。

如何才能發揮心的主宰功能？胡居仁認為(wei) ，人需要做內(nei) 聖的修養(yang) 工夫，時時涵養(yang) 、省察，讓道德本心成為(wei) 我們(men) 立身處世的準繩，麵臨(lin) 各種誘惑能夠做到不動心。不可否認的是，朱熹也將心視為(wei) 一身之主宰，從(cong) 未輕視心在身心修養(yang) 中的作用，但他最看重的還是“格物窮理”的修養(yang) 工夫論。胡居仁亦未把心作為(wei) 其思想學說最核心的概念，不過，他已較大地提升了心的地位（參見呂妙芬，第102頁）。

胡居仁進而指出，心與(yu) 理是可以統一的。他認為(wei) ，心與(yu) 理盡管有各自不同的內(nei) 涵與(yu) 特性，但兩(liang) 者又不相分離，而是一而二、二而一的關(guan) 係。他說：“心與(yu) 理本一，心雖虛，理則實。心中無他物，隻有此理全具在內(nei) 。所以為(wei) 是心者，理也；所以具是理者，心也。”（胡居仁，第2頁）依胡居仁，心的特點是虛靈不測。一般說來，儒家所謂的“虛”不同於(yu) 佛家的“空”或道家的“無”，它主要是指心未被各種欲望占據的狀態。心若欲壑難填，它就難以接納理了，心與(yu) 理就會(hui) 分離。

理的特點是“實”，也就是說，無論是宇宙間的事事物物之理還是人倫(lun) 道德之理，它們(men) 都是實實在在的，來不得半點虛假。當然，理的存在還是需要心去認識、體(ti) 悟，如果心不能發揮其應有的功能，理對於(yu) 人而言便是外在的。胡居仁認為(wei) ，儒家聖人氣質清明，心與(yu) 理在聖人這裏很自然地就能達成一致。可是絕大多數的普通人由於(yu) 氣質不純，善惡混雜，心與(yu) 理未必時時刻刻能夠合一，所以要常常做戒慎恐懼的修養(yang) 工夫，尤其要在“敬”字上用力，胡居仁反對離開“主敬”而空談“心與(yu) 理一”。

朱熹亦倡導心與(yu) 理的合一，但他並不認為(wei) 心即是理。原因在於(yu) ，心有人心與(yu) 道心之分，《古文尚書(shu) ·大禹謨》曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”二程、朱熹均十分重視此語，並結合天理、人欲之辨作了新的闡釋。人心是天理與(yu) 人之形氣相結合而形成的產(chan) 物，善惡雜揉；道心則不落於(yu) 形氣之中，是純粹至善的。

朱熹認為(wei) ，隻有道心與(yu) 理才是合一的；人心因其有善有惡，未必與(yu) 理合一。陸九淵沒有在人心、道心之間強作區分，認為(wei) 本心既是道心，也是人心，進而又主張“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陸九淵集》，第149頁）。胡居仁注重探討心與(yu) 理的關(guan) 係問題，主張“心理不相離”，但他不讚成徑直說個(ge) “心即理”。因而，他所謂的“心與(yu) 理一”還帶有朱熹之說的痕跡。

相較於(yu) 同時期的其他朱子學者，胡居仁固然抬高了心的地位，但他尚未把理完全收縮到內(nei) 心之中，而是承認有外在於(yu) 人心的理，相應地，窮理之功在他看來也是不可或缺的。胡居仁說：“為(wei) 學大端不出存心、窮理二事。……今人不去窮理致知，隻在文義(yi) 上綽過，又不於(yu) 日用事物上推究，所以隻見淺陋”（《胡文敬集》卷一）。

他認為(wei) ，若隻講存心，而忽略窮理，則會(hui) 使人一味蹈虛淩空，進而“忽吾儒下學之卑近，厭應事察理之煩，而欲徑趨高大無滯礙之境”（《胡文敬集》卷一），最終會(hui) 喪(sang) 失儒家“下學而上達”的宗旨。概而言之，在明初理學向心學轉化的過程中，胡居仁與(yu) 其師吳與(yu) 弼一樣，都隻能稱為(wei) 過渡時期的人物，其帶有心學色彩的命題往往湮沒在紛繁、龐雜的理學論說之中。

三

由以上論述可知，吳與(yu) 弼、胡居仁等明初朱子學者一方麵沒有完全超出朱熹理學的藩籬，更沒有建立不同於(yu) 朱熹理學的新的思想體(ti) 係；另一方麵，他們(men) 無論在本體(ti) 論抑或修養(yang) 工夫論方麵都試圖對朱熹理學有所突破，表現出了心學的某些特色，對明代心學的興(xing) 起、發展產(chan) 生了積極的影響。

就吳與(yu) 弼而言，明代心學大師陳獻章、王陽明都受到了其直接或間接的影響。陳獻章青年時曾問學於(yu) 吳與(yu) 弼，可謂吳門嫡傳(chuan) 弟子。不過，兩(liang) 人在學術上究竟有無關(guan) 聯性？若有關(guan) 聯性，當為(wei) 何種關(guan) 聯性？這些問題尚有爭(zheng) 議。

黃宗羲說：“白沙出其門，然自敘所得，不關(guan) 聘君（吳與(yu) 弼），當為(wei) 別派。”（《明儒學案》，第14頁）他認為(wei) 陳獻章雖然出自吳與(yu) 弼之門，但並未真正繼承師說，而是背離吳門宗旨，另立新說，其創立的心學體(ti) 係乃其自悟而得，無關(guan) 乎吳與(yu) 弼，以陳獻章為(wei) 中心的江門學派至多可稱為(wei) 吳門“別派”。

而清代四庫館臣則指出：“與(yu) 弼之學，實能兼采朱、陸之長，而刻苦自立。其及門弟子陳獻章得其靜觀涵養(yang) ，遂開白沙之宗。”（《四庫全書(shu) 總目》卷一百七十）這種看法就與(yu) 黃宗羲截然不同，即認為(wei) 陳獻章從(cong) 學於(yu) 吳與(yu) 弼，獲益良多，尤其領悟到了吳氏學說中的“靜觀涵養(yang) ”之旨，進而以此為(wei) 基礎，開啟了“白沙之宗”。

應該說，陳獻章跟隨吳與(yu) 弼學習(xi) ，不能夠完全適應師門過於(yu) 嚴(yan) 謹、拘迫的學風，在學習(xi) 過程也產(chan) 生了較多困惑、迷茫，這是其拜吳與(yu) 弼為(wei) 師半年之後即決(jue) 意離開的原因。陳獻章返回家鄉(xiang) 之後，經過十年的艱苦探索，最終創立了“自得”與(yu) “自然”之學。不過，他並未盡棄所學，而是通過發揮吳與(yu) 弼的“靜觀涵養(yang) ”說，倡導“靜中坐養(yang) 出個(ge) 端倪來”（《陳獻章集》，第133頁）的修養(yang) 工夫論。

吳與(yu) 弼的學說對明代心學的集大成者王陽明也產(chan) 生了一定的間接影響。王陽明曾師從(cong) 婁諒，而婁諒是吳與(yu) 弼的得意門生。如果說，“吳—陳—湛”這一學術譜係廣為(wei) 人知，那麽(me) ，“吳—婁—王”之間的學術傳(chuan) 承往往被學者們(men) 忽略。不少學者認為(wei) ，王陽明心學遠承孟子、陸九淵，就其基本的精神旨趣而言，這種說法當然不錯。

可是，一位哲學家建構其思想體(ti) 係，固然會(hui) 受益於(yu) 古聖前賢的某部經典或某種學說，但同時也會(hui) 受到其所處時代部分思想家的影響，後者表現得更為(wei) 直接，思想的衝(chong) 擊力也更強烈一些。據王陽明《年譜》記載：“先生（王陽明）以諸夫人歸，舟至廣信，謁婁一齋諒，語宋儒格物之學，謂‘聖人必可學而至’，遂深契之。”（《王陽明全集》，第1223頁）

明孝宗弘治二年（1489），王陽明拜謁婁諒，婁諒為(wei) 其所講的內(nei) 容雖然是“宋儒格物之學”，但應當不是朱熹格物說的本有之義(yi) ，而是經過吳與(yu) 弼、婁諒加工改造後的“兼采朱陸之長”的學說，否則陽明也不可能“深契之”。因而，有學者指出：“吳、婁之學對陽明心學的興(xing) 起具有‘啟明’和‘發端作用’。”（侯外廬等，第147頁）

胡居仁作為(wei) 吳與(yu) 弼的一位高足，在學問的根本方向上與(yu) 其師是十分契合的，他為(wei) 明代心學的興(xing) 起也做了一定的鋪墊與(yu) 啟蒙工作。當然，相較於(yu) 吳與(yu) 弼，胡居仁的朱學色彩更為(wei) 濃厚一些。黃宗羲說：“先生（胡居仁）嚴(yan) 毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書(shu) 得失以自考，雖器物之微，區別精審，沒齒不亂(luan) 。”（《明儒學案》，第29頁）胡居仁堪稱篤守儒家信條、言行一致的醇儒，也正因為(wei) 如此，明萬(wan) 曆年間他被追諡為(wei) “文敬公”，並被奉祀孔廟。

但胡居仁並非隻是一位正統的朱子學者，在明初學界重視心體(ti) 的學風影響下（參見呂妙芬，第33頁），他自然會(hui) 調整自己的學說，開始注重探討人的身心安頓問題，較為(wei) 強調治心存性的工夫進路。不過，胡居仁也始終未能將理學之轉向心學的問題上升到自覺的理論層麵。陳獻章創立江門心學之後，明初思想才從(cong) 朱熹理學中真正解放出來，進而實現了所謂的“範式轉移”。

這裏尚需澄清胡居仁與(yu) 陳獻章的關(guan) 係問題，此問題亦牽涉到胡居仁對明代心學的態度（陳獻章是明代心學的代表人物之一）。眾(zhong) 所周知，胡、陳均為(wei) 吳與(yu) 弼的及門弟子，但胡居仁對陳獻章其人其學多有質疑、批評，認為(wei) 獻章之說近禪，他對獻章的主靜工夫論尤有微詞（參見《明儒學案》，第42頁）。筆者認為(wei) ，陳獻章受到了佛禪之學的影響，但其最終歸宿卻在儒家。

事實上，就連胡居仁本人也沒有排斥“靜中涵養(yang) ”的工夫，隻不過他強調，“靜”不等於(yu) 無所事事，而應操存、涵養(yang) 未發之心。黃宗羲對胡、陳之辯就不以為(wei) 意，他說：“其（胡居仁）以有主言靜中之涵養(yang) ，尤為(wei) 學者津梁。然斯言也，即白沙所謂‘靜中養(yang) 出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也’，宜其同門冥契。”（《明儒學案》，第30頁）

所謂“同門冥契”，即指胡、陳均為(wei) 吳與(yu) 弼門下弟子，兩(liang) 人在學術見解上盡管存在分歧，但在“靜中涵養(yang) ”的問題上卻是十分契合的。可是四庫館臣卻不同意黃宗羲的以上看法，認為(wei) “居仁與(yu) 陳獻章皆出吳與(yu) 弼之門。……黃宗羲《明儒學案》乃謂其主言靜中之涵養(yang) ，與(yu) 獻章之靜中養(yang) 出端倪，同門冥契。特牽引附合之言，非篤論也”（《四庫全書(shu) 總目》卷九十三）。

筆者認為(wei) ，胡居仁作為(wei) 明初朱子學派的一位代表人物，其思想觀念與(yu) 已經擺脫朱熹理學窠臼、正式確立心學主旨的陳獻章有很大的差異。兩(liang) 人雖然出自同一師門，卻表現出不同的“氣象”：胡居仁“近於(yu) 狷”，陳獻章“近於(yu) 狂”（參見《明儒學案》，第30頁）。不過，胡、陳之間並非是水火不相容的。胡居仁沒有一味固守朱熹理學，在其思想學說中，心學已是暗流湧動、若隱若現了。胡居仁其人其學對明代心學的產(chan) 生也有所助益。

黃宗羲在《明儒學案》中把以吳與(yu) 弼、胡居仁等為(wei) 主要代表人物的“崇仁學案”作為(wei) 首篇，把王陽明及王門後學的學案置於(yu) 中間，所占篇幅亦最大，又把“蕺山學案”作為(wei) 全書(shu) 終篇，這種編排或許是黃宗羲刻意為(wei) 之。他編纂《明儒學案》，即以心學為(wei) 主線，恰如清代學者莫晉所言：“黃梨洲先生《明儒學案》一書(shu) ，言行並載，支派各分，擇精語詳，鉤玄提要，一代學術源流，了如指掌。要其微意，實以大宗屬姚江，而以崇仁為(wei) 啟明，蕺山為(wei) 後勁。”（《明儒學案·莫晉序》）這似乎暗示了吳與(yu) 弼、胡居仁等儒者雖然不是嚴(yan) 格意義(yi) 上的心學人物，但若論及明代心學的產(chan) 生，又不可輕忽他們(men) 的作用與(yu) 貢獻。

參考文獻
 
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