身的挺立：泰州學派的思想主旨及其理論的現代效應

作者：張再林（西安電子科技大學特聘教授）

來源：《江蘇社會(hui) 科學》，2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子三月廿五日庚寅

          耶穌2020年4月17日

內(nei) 容提要

究極而言，泰州學派思想最主要的宗旨，莫過於(yu) 其從(cong) “心本”走向“身本”，以一種身的挺立，標誌著中國哲學從(cong) “理學”向“後理學”思潮的根本性、戰略性轉移。正是基於(yu) 以身為(wei) 本思想，泰州學派才有對個(ge) 體(ti) 存在的發現、對利益原則的肯定、對解構思潮的開創、對情本主義(yi) 的彰顯、對超越理論的發明、對儒俠(xia) 精神的弘揚。因此，以身為(wei) 本思想，不僅(jin) 使泰州學派代表了對唯心主義(yi) 、唯識主義(yi) 的理學的物極必反的反動，而且使泰州學派開麵目一新的中國現代思潮的真正先聲。以至於(yu) 可以說，若沒有這種以身為(wei) 本思想，也就沒有內(nei) 源性的中國的現代思潮。中國現代幾乎各種思潮都可以在這種以身為(wei) 本思想中找到其本土的來源，找到其連接古今的思想之橋。

關(guan) 鍵詞：泰州學派；以身為(wei) 本；情本主義(yi) ；儒俠(xia) 精神；宋明理學

一、思想主旨：以身為(wei) 本

究極而言，泰州學派思想最主要的宗旨，莫過於(yu) 其從(cong) “心本”走向“身本”，以一種身的挺立，標誌著中國哲學從(cong) “理學”向“後理學”思潮的根本性、戰略性轉移。

作為(wei) 泰州學派鼻祖的王艮無疑是這種身本主義(yi) 的真正奠基者。他提出“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也”[1]，提出“身與(yu) 道原是一件。聖人以道濟天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道”[2]，如此等等，無不意味著一種身本主義(yi) 的開啟。王艮如此，泰州學派的門人亦不例外。如：羅近溪謂“方信大道隻在此身”[3]，謂“身在是而學即是”[4]；楊起元稱“明德不離自身，自身不離目視、耳聽、手持、足行，此是天生來真正明德。至於(yu) 心中許多道理，卻是後來知識意見”[5]；李贄則直言“宇宙在吾手”，“萬(wan) 化生於(yu) 身”，並以對這種身本主義(yi) 的身體(ti) 力行，為(wei) 自己譜寫(xie) 出了輝煌無比的人生。

這種在泰州學派中蔚然成風的身本主義(yi) 之所以成為(wei) 可能，一方麵因為(wei) 它是對宋明理學尤其是程朱理學唯心、唯識取向的物極必反的反動。宋明理學高標超感的“天理”不僅(jin) 使自己與(yu) 祛身化的佛學趨同，而且其力尊的“明心見性之空言”也完全與(yu) 原儒“身實學之，身實行之”的實學背道而馳、迥然異趣。另一方麵是因為(wei) 泰州學派是王學的後學，而身本主義(yi) 是對陽明學說中內(nei) 隱的具身化傾(qing) 向的大力提振。雖然王學看似是一種心本主義(yi) 的學說，但其得益於(yu) 堅守中國“合內(nei) 外之道”的道統，其實為(wei) 一種“無心則無身，無身則無心”[6]的身心一體(ti) 之說。正是這種身心一體(ti) ，使陽明在宣稱“心外無物”的同時，亦以“莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身”[7]的提出而趨向一種身本主義(yi) ，實為(wei) 泰州學派以身為(wei) 本思想的源頭。

二、泰州學派以身為(wei) 本思想的現代效應

泰州學派的以身為(wei) 本思想與(yu) 中國現代思潮的關(guan) 係是如此密切，以至於(yu) 可以說，如果沒有這種以身為(wei) 本思想，就沒有一種內(nei) 源性的中國的現代思潮，也即中國現代幾乎各種思潮都可以在這種以身為(wei) 本思想中找到其本土的來源，找到其連接古今的思想之橋。

1.個(ge) 體(ti) 存在的發現

身體(ti) 作為(wei) 有形的存在乃是具體(ti) 的存在，而具體(ti) 的存在也即非普遍性的個(ge) 體(ti) 性存在。這樣，“以身為(wei) 本”決(jue) 定了，無論凡聖，每一個(ge) 人的個(ge) 體(ti) 存在都不僅(jin) 是一種切實可感的存在，而且下學而上達地直躋為(wei) 宇宙至為(wei) 神聖的存在。“極神聖之善，始自充其固有之形骸”[8]這一顏元的命題，對主張以身為(wei) 本的泰州學派同樣成立。有著“直超孔子”之稱的泰州學派領袖王艮本人就是一介灶丁，並且他“引接人無問隸仆，皆令有省”[9]。羅近溪則宣稱“聖人即是常人”[10]，以至於(yu) “此捧茶童子卻是道也”[11]。在這方麵，李贄更是出語不凡，他堅持我們(men) 每一個(ge) 人都自有其“雄世之具”，此即其所謂的“人人各正一乾元也，各具有首出庶物之資也”[12]，而“自甘與(yu) 庶物同腐焉，不亦傷(shang) 乎”[13]。在這裏，我們(men) 看到了孟子“人皆可以為(wei) 堯舜”的性善論思想的泰州學派版。前人多從(cong) “惻隱之心”的角度對孟子這一思想做出解讀，而泰州學派的立論則更多地是以“形色天性”的觀點為(wei) 理論之援。故泰州學派的孟子化的人性論思想實開後來顏元的“舍形則無性”的“形性不二”觀的先明之見。

對於(yu) 泰州學派來說，正如海德格爾的具體(ti) 的“此在”是和所謂的“本己性”（mineness）密切相關(guan) 那樣，一旦我們(men) 肯定人身體(ti) 的個(ge) 體(ti) 性存在，我們(men) 也就同時肯定了人的自己、自我、自由的存在。這是因為(wei) “親(qin) 己之切，無重於(yu) 身”[14]，實際上，人不是以一種“我思故我在”的方式在意識之思裏發現了他自己、自我和自由的存在，而是以一種“我痛故我在”“我寒故我在”“我饑故我在”及“我為(wei) 故我在”的方式，在身體(ti) 之覺及其反應（也即有機體(ti) 的應對行為(wei) ）裏，才發現了他自己、自我和自由的存在。故隨著身的發現，在“為(wei) 仁由己”的原儒學說裏業(ye) 已深隱的自己、自我、自由的理念，又一次破冰而出，成為(wei) 泰州學派學人視若生命的無上追求。由此就有了王艮的狂放不羈和言多出獨解，顏鈞的“大自我大，中自我中，學自我學，庸自我庸”[15]，何心隱的獨往獨來、“有言必有講”[16]和“略無一字襲前人”[17]，李贄的不自由、毋寧死。李贄臨(lin) 別時以侯嬴自許的“七十老翁何所求”的真正所求，就是如同侯嬴一樣對人的不可讓渡的自尊、自重、自由的訴求[18]。

人們(men) 看到，雖然泰州學派的這些訴求在當時僅(jin) 僅(jin) 是空穀足音，但是，隨著現代性浪潮在中國的驟然興(xing) 起，這些訴求變為(wei) 振聾發聵的時代呼聲。從(cong) 封建帝製萬(wan) 馬齊喑的大一統思潮的土崩瓦解到章太炎奉“依自不依他”為(wei) 中國文化之真正圭臬，從(cong) 魯迅“掊物質而張靈明，任個(ge) 人而排眾(zhong) 數”[19]這一對個(ge) 性的張揚到巴金的《家》一書(shu) 對家族主義(yi) 的“血的鎖鏈”的衝(chong) 決(jue) ，都無不可視為(wei) 泰州學派思想在新時期的再現，都無不表明泰州學派的先哲們(men) 走在我們(men) 時代的前沿。

2.利益原則的肯定

對個(ge) 體(ti) 存在的肯定必然也意味著對個(ge) 體(ti) 所有的利益、權益的肯定。因此，如同對個(ge) 體(ti) 存在的發現，對利益原則的肯定同樣是現代中國新思潮的一大特點。故在現代化浪潮衝(chong) 擊下的中國現代不僅(jin) 是一個(ge) 個(ge) 性解放的時代，同時也是一個(ge) 高揚利益的時代。個(ge) 中原因固然與(yu) 社會(hui) 中工商階層的蓬勃興(xing) 起有關(guan) ，也與(yu) 人們(men) 思想意識形態從(cong) “道德人”到“經濟人”的轉型緊密相關(guan) 。而追究這種轉型的本土思想資源，就會(hui) 發現，它實際上與(yu) 泰州學派的學說是息息相關(guan) 的。

也就是說，既然泰州學派的學說是一種以身為(wei) 本的學說，那麽(me) ，身體(ti) 的趨利避害就必然被視為(wei) 天經地義(yi) 的東(dong) 西。這不僅(jin) 意味著它是對業(ye) 已與(yu) 佛學同流的宋明理學身體(ti) “原罪說”的徹底顛覆，而且還意味著對“理欲之辯”名下為(wei) 理學家所無視的人的身體(ti) 需求、欲望、利益的正名。在泰州學派那裏，這些東(dong) 西非但不大逆不道，反而作為(wei) 與(yu) 道齊一的東(dong) 西應被我們(men) 備極頂禮。王艮提出的“百姓日用是道”“百姓日用條理處，即是聖人條理處”[20]即其顯例。王艮認為(wei) ，至高無上的“道”和“理”，都平中見奇地體(ti) 現在普通人的生活、日用裏，舍此，則“道”與(yu) “理”都無從(cong) 談起。顯然，它是對古老《周易》“利用安身”之說的舊義(yi) 重提，但在一個(ge) “存天理，滅人欲”思想一統天下的曆史時期，它以鮮明的反叛性被賦予新的時代意義(yi) 。

人們(men) 看到，和王艮的思想一致，這種對利益原則的肯定成為(wei) 泰州學派眾(zhong) 論所歸的主題。顏鈞提出“製欲非體(ti) 仁”，認為(wei) “人之好色貪財，皆自性也。其一時之所為(wei) ，實天機之發，不可壅閼之；第過而不留，勿成固我而已”[21]。何心隱提出“性而味、性而色、性而聲、性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命則為(wei) 之禦焉”[22]。在這方麵，李贄的觀點尤顯得激烈。他宣稱，“穿衣吃飯，即是人倫(lun) 物理”[23]，“雖聖人不能無勢利之心”[24]。他“不顧他人非刺”地以所謂的“自私自利之心”[25]“自私自利之學”[26]而自命，還坦認“誌在溫飽”“質本齊人”這一自己人生的真麵目。而他對道學家之“陽為(wei) 道學，陰為(wei) 富貴”的虛偽(wei) 嘴臉的揭穿和批判，則更是將泰州學派對“理學”的禁欲主義(yi) 的清算推向了極端。

必須強調指出的是，鑒於(yu) 《明儒學案》中有“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”[27]之譏，我們(men) 有必要重新認識泰州學派為(wei) 人所指責的所謂“唯利主義(yi) ”。也就是說，事實上，泰州學派與(yu) 其說是一種見利忘義(yi) 的“唯利主義(yi) ”學說，不如說以其義(yi) 利兼統而代表了一種中國式的“合理的利益主義(yi) ”的開啟。原因在於(yu) ，一種身體(ti) 的“民吾同胞”決(jue) 定了，一種身本主義(yi) 的利益原則不僅(jin) 不導致唯利主義(yi) ，而且恰恰是唯利主義(yi) 的真正克星。更確切地說，一種立足於(yu) 身體(ti) 的“血緣共同體(ti) ”社會(hui) 決(jue) 定了，泰州學派遵循的是一種“既逐己欲又逐人欲”的原則，此即王艮所說的“己之所欲，則知人之所欲”[28]、何心隱所說的“欲貨色，欲也；欲聚和，欲也”[29]和“昔公劉雖欲貨，然欲與(yu) 百姓同欲，……太王雖欲色，亦與(yu) 百姓同欲”[30]、李贄所說的“好惡從(cong) 民之欲，而不以己之欲，是之謂‘禮’。禮則自齊，不待別有以齊之也”[31]。這樣，在人我的“共欲”“互欲”裏，“利益原則”與(yu) “社會(hui) 原則”從(cong) 對立趨向了統一，從(cong) 而使泰州學派最終走出了“唯利主義(yi) ”的誤區。認識到這一點，不僅(jin) 使我們(men) 認識到泰州學派利益原則的真正歸趣，也使我們(men) 理解了何以其利益原則至今依然有不朽的魅力。

3.解構思潮的先聲

“心”以其抽象存在指向超時空的出世性，而“身”則以其現實存在指向屬時空的在世性。也即一旦我們(men) 肯定了自己的身體(ti) ，就使自己置身於(yu) 一定的處境、情境之中。身的處境、情境乃是身的無可逃逸的宿命。進而，一旦肯定了我們(men) 的這種處境、情境，就使我們(men) 的認識時時刻刻處於(yu) 一定的立場、觀點、視域和任務之中，從(cong) 而使我們(men) 的認識無不打上相對性的烙印。這一切，也正是“涉身認識論”所強調的東(dong) 西，是解構主義(yi) 之所以成為(wei) 可能的真正依憑——解構主義(yi) 恰恰是以對一成不變、固若金湯的理性化的權力話語的消解為(wei) 內(nei) 容的。

明乎此，我們(men) 就不難理解何以堅持身道的泰州學派學人是那樣義(yi) 無反顧地成為(wei) 絕對真理的解構者，而非絕對真理的衛道士。故而黃宗羲《明儒學案》中的“不以畔岸為(wei) 胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是”[32]和“逐複非名教之所能羈絡矣”[33]是對泰州學派最為(wei) 傳(chuan) 神的描述。在當時理學家的心目中，泰州學派又是和所謂“流於(yu) 禪”聯係在一起的，而這裏的“禪”正是那種“因境設語”“不執義(yi) 解”“一問便打”的禪，那種“嗬祖罵佛”“逢祖殺祖，逢佛殺佛”的禪，那種“不以鬼神為(wei) 奧主”的禪。

在解構主義(yi) 的道路上，李贄無疑是最無畏的思想先驅，以至於(yu) 《明儒學案》這一鴻篇巨製都沒有寬容地給這位“思想奇人”留下一席之地。他所說的“因病發藥，因時治病，不得一概，此道之所以為(wei) 大也”[34]“執一便是害道”[35]，深得解構主義(yi) 的精義(yi) ；他的“非湯武而薄周孔”[36]“不以孔子的是非為(wei) 是非”，使我們(men) 第一次告別了“終生惟殘唾是咽，不敢更置一喙”[37]的民族積習(xi) ；他所說的“今之學者，官重於(yu) 名，名重於(yu) 學，以學起名，以名起官，循環相生，而卒歸重於(yu) 官”[38]，是對學術話語的權力性質至為(wei) 一針見血的抨擊；而他的“一無所尊”[39]的提出更是將這種解構主義(yi) 推向了極致之地，並使自己當之無愧地作為(wei) “中國尼采”與(yu) 西方尼采相提並論。

正如尼采以其對西方“理性至上”的傳(chuan) 統的徹底顛覆成為(wei) 西方現代解構主義(yi) 的鼻祖那樣，李贄在中國思想史中的地位亦如此。在五四運動“打倒孔家店”的激進的呼聲中，在現代複古主義(yi) 對西方“理性至上”思潮的深入反思中，在胡適之流對中西實用主義(yi) 之旨的積極鼓吹中，我們(men) 都可以看到曾經孤獨的李贄的身影，其所開創的解構思潮在現代中國早已大行其道。

4.情本主義(yi) 的彰顯

重“情”抑或重“理”業(ye) 已成為(wei) 中西文化、中西哲學的分水嶺，中國哲學是一種“情本主義(yi) ”哲學的觀點似乎正在成為(wei) 學術界的定論。

中國古代的宇宙論裏的宇宙乃是一種“因感生情”的泛情論的宇宙，中國古代的倫(lun) 理學裏的倫(lun) 理乃是一種“乃若其情則可以為(wei) 善”的唯情主義(yi) 的倫(lun) 理，中國古代的宗教觀裏的上帝乃是一種“複情以歸太一”的具有真情實感的上帝。再如，在中國古代哲人的心目中，世界乃“有情世界”，眾(zhong) 生乃“有情眾(zhong) 生”，社會(hui) 之禮乃“因人之情”，事物之理乃“無過情無不及情”，宇宙之道乃“道始於(yu) 情”。而一個(ge) 民族的哲學乃一個(ge) 民族及其文化的真正靈魂。中華民族成為(wei) 一個(ge) 以感情細膩、體(ti) 貼入微、溫柔敦厚為(wei) 其性格的民族，中國古代社會(hui) 成為(wei) 一個(ge) 以人文禮儀(yi) 為(wei) 其製度載體(ti) 的“情深而文明”的社會(hui) ，中國古代教育極其推崇以“情感教育”為(wei) 宗旨的“詩教”和“樂(le) 教”，中國古代文學中產(chan) 生了令整個(ge) 人類世界歎為(wei) 觀止的辭情並茂的唐詩、宋詞，還有那“教天下人同哭這情字”“欲演出真情種”的《紅樓夢》，都離不開既根於(yu) 宇宙又發自我們(men) 每一個(ge) 人生命深處的那種陰陽纏綿、氤氳化生的情，都源於(yu) 我們(men) 中國哲學的萬(wan) 神殿裏的至尊無上的神不是黑格爾式的“理”，而是周易式的“情”。

“問世間，情為(wei) 何物，直教人生死相許？”麵對這一驚天動地的大問題，在中國思想史上，也許隻有泰州學派的李贄給出了真正的答案。之所以這樣講，是因為(wei) 唯有李贄不僅(jin) 提出了“萬(wan) 化生於(yu) 身”，主張宇宙真正的道乃泰州學派所強調的身道，而且進一步地揭示了這種身道的原發機製。這種身道的原發機製，一如《周易》的“乾道成男，坤道成女”所表明的那樣，一如李贄《夫婦論》裏的“極而言之，天地，一夫婦也”[40]“吾究物始，而但見夫婦之為(wei) 造端也”[41]“夫厥所初生人，惟是陰陽二氣，男女二命”[42]所指出的那樣，就是男女交往之道，或用《周易》“鹹”（感）卦中的更為(wei) 經典的表述，即男女感應之道。

一旦確定了男女感應之道在宇宙中的始源地位，一種前所未有地本體(ti) 論化的“情”也就同時被揭示了。李贄認為(wei) ，“故觀其所感，而天地萬(wan) 物之情可見。情者，天地萬(wan) 物之真機也，非感，其何以見之哉”[43]。因此，對於(yu) 李贄來說，正如《周易》所告訴我們(men) 的那樣，“情”並非是“不知所起”的，而是有根源的。作為(wei) 因感而生的“感情”，就來自我們(men) 每一個(ge) 人所固有的身體(ti) 以及該身體(ti) 所具有的男女兩(liang) 性之感。我們(men) 的身體(ti) 及其性感是本體(ti) 論的，我們(men) 的情也是本體(ti) 論的：氤氳化物，天下亦隻一個(ge) 情。我們(men) 的身體(ti) 及其性感是普世性的，我們(men) 的情也是普世性的。情雖來自男女之間（尤其如“鹹”卦所示，以少男少女為(wei) 切近代表），卻又不局限於(yu) 男女之間。“感之道，非為(wei) 男女為(wei) 然”[44]，其以一種“家族相似”的方式，即以《周易》的“觸類而長之”的方式由男女之間推及家、國、天下之間，乃至宇宙萬(wan) 物之間。同時，我們(men) 的身體(ti) 及其性感是不執思慮、自然而然的，我們(men) 的情也是不執思慮、自然而然的，“鹹者，無心之感，所謂何思何慮也。……直心以動，出於(yu) 自然”[45]。李贄的《九正易因》所引用的王畿的這一表述，與(yu) 其說是對於(yu) 執於(yu) 思執的“世之學者”的批判，不如說是對“理學”的唯理主義(yi) 、“理本情末”的批判。它表明了，在李贄的心目中，情不僅(jin) 是率性自然的，以其感性而不受所謂的“理性”的束縛和羈絆，而且情恰恰體(ti) 現了那種殊途而同歸、百慮而一致的我們(men) 生命之本有和本然。

一方麵，把男女的感情提升到本體(ti) 論的高度，使李贄提出“言夫婦則五常可知”[46]向傳(chuan) 統的“五倫(lun) ”觀發出了無畏的挑戰。他在《初潭集》中推翻了始於(yu) 君臣、父子的五倫(lun) 觀，而建立了一種始於(yu) “夫婦”的全新的五倫(lun) 觀，體(ti) 現了向《周易》“有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣”這一原初倫(lun) 理的徹底歸返。另一方麵，把男女的感情提升到本體(ti) 論的高度，使李贄一反傳(chuan) 統的“父母之命，媒妁之言”，在中國哲學史上第一次對“直心以動，出於(yu) 自然”的男女自由戀愛給予了禮讚。在他的筆下，曆史上自求知音、“善擇佳偶”的卓文君的故事正是男女自由戀愛的典範。針對道學家視卓文君私奔為(wei) 大逆不道之舉(ju) 的指責，李贄宣稱“好女子與(yu) 文君奚殊也”[47]；針對卓王孫以女兒(er) 行為(wei) 為(wei) 恥，李贄反唇相譏，“天下至今知有卓王孫者，此女也。當大喜，何恥為(wei) ？”[48]；針對所謂“今文君既失身於(yu) 司馬長卿”這一文字，李贄義(yi) 正詞嚴(yan) 地批曰“正獲身，非失身”[49]。總之，在李贄看來，卓文君與(yu) 司馬相如私奔並非傷(shang) 風敗俗之舉(ju) ，而是“安可誣也”之“歸鳳求凰”，是“奇之又奇”的天下“良緣”。

李贄因這些雖義(yi) 正詞嚴(yan) 卻“大逆不道”的言論而罪死詔獄，但曆史早已為(wei) 他洗清千古奇冤。明清時期以《西廂記》《牡丹亭》《紅樓夢》為(wei) 代表的唯情主義(yi) 思潮的迅猛蓬勃崛起，正是這一點的最有力的體(ti) 現。清末民初和五四運動期間，這種沛然莫之能禦的唯情主義(yi) 更成為(wei) 社會(hui) 思潮的一大特點。宋恕倡導“男女自相擇偶”的婚姻自由，王韜宣稱“教化之原必自一夫一婦始，所謂理之正情之至也”[50]，秋瑾對自己的婚戀直情徑行，王國維在《紅樓夢》研究裏為(wei) 男女“原欲”進行開辟性的正名，朱謙之援引《周易》力主追求男女之“至情”，“五四”時期女性個(ge) 體(ti) 紛紛出走、剪發和自由戀愛，等等，既可視為(wei) 對馬克思所提出的男女關(guan) 係代表了人類文明真正尺度的重要觀點的實際肯定，又不失為(wei) 對李贄所弘發的男女感應、感情之道乃宇宙之原道這一中國古老的大易思想的現代回應。

5.超越理論的發明

值得注意的是，以“百姓日用即道”為(wei) 旗幟的泰州學派在強調具體(ti) 、利益、情欲、當下的同時，雖使自己以鮮明的“後理學”之姿在中國思想史上一騎絕塵，而與(yu) 超驗和形而上的理學思潮形成強烈對比，卻使自己也蒙受著缺失哲學“超越性”的激烈指責和抨擊。所謂的“流於(yu) 禪”、所謂的“無有放下時節”正是學界對其所下的普遍斷語，而黃宗羲所謂的“一變而為(wei) 儀(yi) 、秦之學”[51]則更是將這種指責和抨擊推向了極致。

實際上，這完全是對泰州學派豐(feng) 富而深刻思想的誤讀。泰州學派思想不僅(jin) 不乏超越性的維度，而且恰恰相反，一種其所忠實於(yu) 的“下學而上述”的中國哲學傳(chuan) 統決(jue) 定了，泰州學派是中國的超越理論真正的登堂入室者。為(wei) 此，我們(men) 就不能不提到羅近溪的學說。

羅近溪認為(wei) ，正是基於(yu) 身體(ti) ，我們(men) 才有了生命，並且這種生命是生而又生、生生不息的過程。用他的話表述，即“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個(ge) 膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個(ge) 骨髓，直豎起來，便成上下古今，橫亙(gen) 將去，便作家國天下”[52]。也就是說，在近溪筆下，玄遠莫測的天道不僅(jin) 近取諸身，回到人自己的身體(ti) ，而且還進一步親(qin) 切地體(ti) 現為(wei) 該身體(ti) 生而又生，子子孫孫永無窮匱，最終統會(hui) 上下古今、家國天下於(yu) 一身的生命不斷生成。這種宛如“生命之樹”的身體(ti) 之生成，一方麵從(cong) 身到家，到國，再到天下，從(cong) 而通向空間的無限；另一方麵，它從(cong) 身到子，到孫，再到曾孫玄孫，從(cong) 而通向時間的無限。身體(ti) 的生成最終使我們(men) 的生命從(cong) 有限走向無限，從(cong) 當下走向永恒，從(cong) 而使古人所謂的“死而不亡”真正成為(wei) 可能。

因此，可以毫不誇大地說，羅近溪的學說實開中國現代“內(nei) 在超越”論的先聲。與(yu) 此同時，比起現代新儒家的那種訴諸“智的直觀”和唯心化的“內(nei) 在超越”論，他的學說更為(wei) 貼近中國自身特有的超越論傳(chuan) 統，也即那種“天親(qin) 合一”“天祖合一”的超越論傳(chuan) 統。

6.儒俠(xia) 精神的弘揚

有必要指出的是，在今日中國現代思想史的研究中，弘揚儒俠(xia) 精神的思潮雖立意深遠、切中要害而極為(wei) 重要，卻不無遺憾地為(wei) 人們(men) 所無視或輕視，以致對它的研究至今依然是中國現代思想史研究中的一大盲區。

論及這種儒俠(xia) 精神，就不能不提到一代國學翹楚章太炎。有感於(yu) “手無縛雞之力，心無一夫之雄”[53]之後儒的悲慘命運，章太炎謂“凡言儒者，多近仁柔。獨《儒行》記十五儒，皆剛毅特立者”[54]。故他以《禮記·儒行》為(wei) 藍本，以“剛毅特立”的古儒中俠(xia) 義(yi) 者為(wei) 典型，首倡亦儒亦俠(xia) 、文武兼備的“儒俠(xia) 說”。在章太炎那裏，這種儒俠(xia) 精神的弘揚表現為(wei) 對古十五儒之德行的力挺；而在梁啟超那裏，這種儒俠(xia) 精神的弘揚則表現為(wei) 對古老的所謂“中國武士道”的重振。於(yu) 是，在梁啟超筆下，大智大勇的孔子，以戰死為(wei) 榮的墨子，實行胡服騎射的趙武靈王，不畏強權、以死抗爭(zheng) 的曹沫、毛遂，以死報恩的侯嬴，秉筆直書(shu) 的齊太史，急人之難的信陵君，義(yi) 不帝秦的魯仲連，死不累及他人的聶政，寧折不屈的項羽、田橫，不負初心的程嬰，無一不是中國武士道的踐行者和代言人。雖然在梁啟超所列舉(ju) 的英雄人物中有些並非真正的儒者，但他們(men) 身上都體(ti) 現了原儒所強調的“殺身成仁”“舍生取義(yi) ”的精神。無怪乎梁啟超視孔子為(wei) 中國武士道代表的“第一人”。因此，我們(men) 完全有理由將梁啟超與(yu) 章太炎一起納入儒俠(xia) 精神的弘揚者之中。此外，有著“清末怪傑”和“最後一個(ge) 學者”之稱的辜鴻銘的關(guan) 於(yu) 儒俠(xia) 精神的觀點也值得一提。辜鴻銘不僅(jin) 認為(wei) 日本武士道實源於(yu) 古代中國，中國儒家傳(chuan) 統以武士道形式留存於(yu) 世，而且晚年甚至將拯救中國之夢寄托於(yu) 這種儒化的武士道裏。然而，辜鴻銘的觀點事與(yu) 願違地有著為(wei) 後來日本軍(jun) 國主義(yi) 張目的嫌疑。

現代中國眾(zhong) 多思想大家不約而同地走向對古代儒俠(xia) 精神的複興(xing) ，其原因與(yu) 梁啟超“中國之曆史，不武之曆史也，中國之民族，不武之民族也”[55]的觀點密切相關(guan) 。我們(men) 將從(cong) 曆史和民族這兩(liang) 個(ge) 方麵加以闡明。

一方麵，它是對中國曆史命運的痛自刻責。一旦追溯中國的曆史，人們(men) 就會(hui) 發現，我們(men) 民族的曆史雖然有著戰國時期的群雄競起、秦皇漢武的威風凜凜，但自宋以後就雄風不再、國運日衰，清末中國竟被西方列強和日本欺淩。國運每況愈下的原因固然可以從(cong) 國家的經濟政治製度上去尋找，但作為(wei) 其國家意識形態的重文輕武的後期儒學同樣也難辭其咎。正是這種重文輕武的後期儒學，不僅(jin) 使儒者人人成為(wei) “平日袖手談心性，臨(lin) 危一死報君王”的無用之士，而且造就了“天下無不弱之書(shu) 生，無不病之書(shu) 生”這一我們(men) 民族日益羸弱的氣象。

另一方麵，它又是對中華民族性格的深入反思。正如《說文解字》“儒，柔也”所示，由儒學所教化的中華民族性格極富“溫良恭儉(jian) 讓”的美德，但是，中華民族性格也被後儒提倡的所謂“逆來順受”“張公百忍”“唾麵自幹”所誤導而失去了孔子“當仁不讓”“敢直其意，敢直其行”的武勇精神之長。故在後儒思想長期浸淫下，憚於(yu) 無畏、勇猛、果敢、精進、自強、力行似乎業(ye) 已成為(wei) 我們(men) 民族性格的通病。由此就有了魯迅對我們(men) 民族麻木的“看客”心理的痛加針砭，以及梁啟超在日本看到從(cong) 軍(jun) 家屬打出“祈死戰”標語時心靈的巨大震撼。進而也就有了在中外民族性比較中，章、梁、辜等無不為(wei) 我們(men) 民族極力推出“援武於(yu) 儒”的主張，無不致力於(yu) 重新複興(xing) 儒俠(xia) 精神的理想。

這種為(wei) 現代國學大師們(men) 所公推的儒俠(xia) 精神雖然被認為(wei) 乃古代中國的早期文化遺產(chan) ，但是同樣可以在明代的泰州學派那裏找到更為(wei) 切近的濫觴。在儒俠(xia) 精神的弘揚方麵，一代泰州學派學人留下了不凡的印記。泰州學派的儒俠(xia) 精神，就是黃宗羲所說的“其人多能以赤手搏龍蛇”[56]“諸公掀翻天地，前不見古人，後不見來者”[57]“諸公赤身擔當，無有放下時節”[58]這種赤身擔當、特立獨行的精神，就是章太炎所說的“敢直其意，敢直其行”“見利思義(yi) ，見危授命”“守道不阿，強毅不屈”的精神。

試看王艮。早年的他就立下了“出則為(wei) 帝者師，處則為(wei) 天下萬(wan) 世師”[59]的宏願。成年的他就因朝廷鷹犬之索敢於(yu) 為(wei) 民請命、挺身而出，從(cong) 學講學期間曾急人之難地數次賑濟災民。再看顏山農(nong) 。“山農(nong) 遊俠(xia) ，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農(nong) 偕之行，大洲感之次骨。波石戰沒沅江府，山農(nong) 尋其骸骨歸葬。頗欲有為(wei) 於(yu) 世，以寄民胞物與(yu) 之誌。……然世人見其張皇，無賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之。”[60]再看何心隱。為(wei) 建立一個(ge) 真正和諧的社會(hui) ，他毀家鑄國，捐出千金在家鄉(xiang) 創辦中國式烏(wu) 托邦的“聚和堂”。他公開對抗張居正禁止創辦書(shu) 院講學的命令，堅決(jue) 表示“必學必講”。他後被張居正緝捕，雖遭嚴(yan) 刑拷打、杖笞百餘(yu) ，卻寧死不屈，終被杖斃獄中，陳屍都市。李贄對何心隱滿懷欽慕之情：“何心隱老英雄莫比，觀其羈絆縲絏之人，所上當道書(shu) ，千言萬(wan) 語，滾滾立就，略無一毫乞憐之態，如訴如戲，若等閑日子。”[61]再看羅近溪。近溪雖名垂士林，卻甘拜布衣山農(nong) 為(wei) 師。“其後山農(nong) 以事係留京獄，近溪盡鬻田產(chan) 脫之，侍養(yang) 於(yu) 獄六年，不赴廷試。先生歸田後，身已老，山農(nong) 至，先生不離左右，一茗一果，必親(qin) 進之。諸孫以為(wei) 勞，先生曰：‘吾師非汝輩所能事也。’”[62]

李贄為(wei) 我們(men) 描繪了泰州學派門人義(yi) 薄雲(yun) 天的英雄史：“心齋之後為(wei) 徐波石，為(wei) 顏山農(nong) 。山農(nong) 以布衣講學，雄視一世而遭誣陷；波石以布政使請兵督戰而死廣南。雲(yun) 龍風虎，各從(cong) 其類，然哉！蓋心齋真英雄，故其徒亦英雄也；波石之後為(wei) 趙大洲，大洲之後為(wei) 鄧豁渠；山農(nong) 之後為(wei) 羅近溪，為(wei) 何心隱，心隱之後為(wei) 錢懷蘇，為(wei) 程後台：一代高似一代。所謂大海不宿死屍，龍門不點破額，豈不信乎！”[63]

好一個(ge) “大海不宿死屍，龍門不點破額”！在這裏，我們(men) 不正可看到業(ye) 已沉寂的中國古代儒俠(xia) 精神在泰州學派門人身上複活了嗎？這種精神不但複活在泰州學派中，還複活在清末民初再倡儒俠(xia) 精神的現代思潮之中，進而還複活在今天學人紀念泰州學派的學術會(hui) 議之中。

司馬遷在《報任安書(shu) 》中說：“古者富貴而名摩滅，不可勝記，唯倜儻(tang) 非常之人稱焉。”泰州學派的學人不正是脫穎而出的“倜儻(tang) 非常之人”嗎？

三、餘(yu) 論

最後，在本文結束之際，不妨讓我們(men) 站在一更高的哲學層麵對泰州學派理論的不足之處亦給予深入反思，防止“暗於(yu) 一曲，而蔽於(yu) 大理”。

固然，泰州學派以身為(wei) 本思想的推出，是對宋明理學唯心主義(yi) 傾(qing) 向的物極必反的糾撥和反動。但是，與(yu) 此同時，我們(men) 又應清楚地看到，泰州學派“以身為(wei) 本”的“身”，是“身心一體(ti) ”的“身”，而這種“身心一體(ti) ”的“身”，又是以宋明理學所力挺的“心的獨立”的缺失、退場為(wei) 代價(jia) 的。然而，若沒有“心的獨立”，則沒有“思的崛起”；若沒有“思的崛起”，則沒有現代理性的挺立；若沒有現代理性的挺立，則現代科學無從(cong) 談起；若沒有現代科學，則我們(men) 對自然的理性認識會(hui) 付之闕如，作為(wei) 社會(hui) 準繩的人類法製也無法產(chan) 生，又遑論法製所保障的現代意義(yi) 上的社會(hui) 民主之真正勃興(xing) 。故泰州學派的身本主義(yi) 實際上是一把雙刃劍：一方麵，它使現代性對我們(men) 來說幾乎觸手可及；另一方麵，它則使我們(men) 與(yu) 現代性可能失之交臂。

泰州學派的以身為(wei) 本思想是這樣，其基於(yu) “以身為(wei) 本”的種種命題亦如此。例如泰州學派對“個(ge) 體(ti) 存在”的發現。如前所述，泰州學派“個(ge) 體(ti) 存在”的“個(ge) 體(ti) ”，乃是一種經由直覺論、現象學所揭示的個(ge) 體(ti) ，而非經由科學理性所揭示的個(ge) 體(ti) 。故它既非一種“契約論”意義(yi) 上的合理個(ge) 體(ti) ，又非一種“無知之幕”背後的反思個(ge) 體(ti) ，更非一種馬克思的克服了社會(hui) 異化和作為(wei) “自由人聯合體(ti) ”的理想個(ge) 體(ti) 。它實際上迥異於(yu) 現代意義(yi) 上的個(ge) 體(ti) ，而基於(yu) 這種個(ge) 體(ti) 的“血緣共同體(ti) ”的社會(hui) 同樣迥異於(yu) 基於(yu) 現代個(ge) 體(ti) 的“公民集合體(ti) ”的社會(hui) 。再如泰州學派對“利益原則”的肯定。固然，泰州學派從(cong) 身體(ti) 出發，一反理學“存天理，滅人欲”的主張，對我們(men) 每一個(ge) 人的趨利避害的需求給予了高度的肯定。但是，由於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 感性的身體(ti) 而未上升至理性的思想，這種肯定不過是對生物本能的肯定，而非對一種普遍而抽象的人類社會(hui) 規律的肯定。故從(cong) 中既不可能發育出現代市場，又與(yu) 追求事物最大功效、極大地造福人類的現代“工具理性”大相徑庭。這意味著，泰州學派對“利益原則”的肯定盡管似乎空前推進了我們(men) 民族現代化的進程，但僅(jin) 僅(jin) 由此出發並不足以指引我們(men) 民族明明白白地走向現代化的道路。又如泰州學派發“解構思潮”的先聲。無疑，泰州學派提出的“執一便是害道”的觀點，是對既定的、一成不變的且與(yu) 權力話語結盟的深層超穩結構的解構，看似深得今天解構主義(yi) 的精義(yi) ，乃至其可被稱為(wei) 一種人類“早熟的解構主義(yi) ”。然而，深而究之，這種解構主義(yi) 與(yu) 今天的解構主義(yi) 卻是貌合而神離的。原因在於(yu) ，眾(zhong) 所周知，今天的解構主義(yi) 是西方“邏各斯中心主義(yi) ”傳(chuan) 統的、發育極端成熟的理性主義(yi) 的產(chan) 物，是這種理性主義(yi) 物極必反的結果。相形之下，雖然有宋明“理學”的異軍(jun) 突起，但囿於(yu) 長期以來的“天人合一”的思想傳(chuan) 統，中國思想的理性主義(yi) 始終難成氣候，更不用說對這種理性主義(yi) 的物極必反的解構。故泰州學派的思想與(yu) 其說是對所謂“解構主義(yi) ”的自覺，不如說是對中國古老、原始而混沌的“天人合一”傳(chuan) 統的興(xing) 滅繼絕，不如說是對“天人合一”背景下的中國傳(chuan) 統的“涉身認知論”的再次發掘和重新理解，不如說其更為(wei) 突顯的並非普世性而是中國特色。

這同時也告訴我們(men) ，“批判的武器不能代替武器的批判”[64]，正如今天的解構主義(yi) 從(cong) 時代的現實性出發最終從(cong) 結構型思想的批判不可避免地轉回權力型製度的批判那樣，泰州學派的解構論者要把自己的批判性貫徹到底，也同樣要循此而行。這就要求泰州學派的後繼者們(men) 不但要批判日益僵化的“理學”思想，還要進而批判該思想賴以存在的不斷強化的社會(hui) 製度。人們(men) 看到，由此百尺竿頭更進一步，就有了明末清初的顧、黃、王思想的接踵推出。無論是顧炎武的“寓封建之意於(yu) 郡縣之中”[65]的思想，還是黃宗羲的“公天下是非於(yu) 學校”[66]的思想，抑或是王夫之的“君、相、諫官三者環相為(wei) 治”[67]和“虛君共和”的思想，都預示著一種“武器的批判”即將緊鑼密鼓地登場。而始自辛亥革命的中國近現代一係列社會(hui) 革命運動的風起雲(yun) 湧，則更是以一種摧枯拉朽、無堅不摧的方式，使我們(men) 直接真切地領略到了這種“武器的批判”的犀利的鋒芒。

注  釋：
 
[1][2][3][4][5]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版，第711頁，第725頁，第725頁，第 769頁， 第811頁。
 
[6]〔明〕王陽明：《傳習錄》，〔海口〕南海出版公司2015年版，第270頁。
 
[7]馬昊宸主編：《王陽明全集》第4冊，〔北京〕線裝書局1998年版，第236頁。
 
[8]龔德隆主編：《中華教育經典》，〔北京〕中國人民公安大學出版社1998年版，第635頁。
 
[9]〔明〕焦竑撰：《焦氏筆乘》，上海古籍出版社1986年版，第78頁。
 
[10][11]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版， 第773頁，第773頁。
 
[12][13]張建業主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第94頁，第94頁。
 
[14]吳宗慈編撰：《廬山誌》（下），胡迎建、宗九奇、胡克沛校注，〔南昌〕江西人民出版社1996年版，第22頁。
 
[15]《顏鈞集》，黃宣民點校，〔北京〕中國社會科學出版社1996年版，第76頁。
 
[16][22]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第1頁，第40頁。
 
[17]〔明〕李贄：《續焚書》，〔北京〕中華書局1961年版，第28頁。
 
[18]言李贄以侯嬴自許乃是因為在王維謳歌侯嬴的《夷門歌》一詩中亦有 “七十老翁何所求”的表述。
 
[19]魯迅：《墳·文化偏至論》，〔北京〕人民文學出版社1981年版，第46頁。
 
[20]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版， 第10頁。
 
[21]〔明〕王世貞：《嘉隆江湖大俠》，容肇祖整理《何心隱集》附錄，〔北京〕中華書局1960年版，第143頁。
 
[23][25][26]張建業主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第4頁，第257頁，第257頁。
 
[24]張建業主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第358頁。
 
[27]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁。
 
[28]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第29頁。
 
[29][30]容肇祖整理：《何心隱集》，〔北京〕中華書局1960年版，第72頁，第72頁。
 
[31]張建業主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第365頁。
 
[32][33]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版， 第762頁，第703頁。
 
[34][38]張建業主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第10頁，第42頁。
 
[35]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第519-520頁。
 
[36]他的這一思想可見之於其在《續焚書》裏對嵇康的高度評價。
 
[37]馬經綸：《啟當事書》，《李贄研究參考資料》第1輯，〔福州〕福建人民出版社第1976年版，第62-63頁。
 
[39]李贄的“一無所尊”思想可見之於他《永慶答問》中的一些對話，如：“佛在何處？”“遍法界都是。”“你是第幾尊？” “我是第一尊。”“既遍法界都是佛，哪見你是第一尊？”“都是第一尊。”“有什麽第一尊？”。
 
[40][41][42][46]張建業主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第1頁，第1頁，第1頁，第1頁。
 
[43][44][45]張建業主編：《李贄文集》第7卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第171頁，第171頁，第171頁。
 
[47]張建業主編：《李贄文集》第5卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第3頁。
 
[48][49]〔明〕李贄：《藏書》，〔北京〕中華書局1974年版，第2099頁，第2099頁。
 
[50]楚流等選注：《弢園文錄外編》，〔沈陽〕遼寧人民出版社1994年版，第11頁。
 
[51][52]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版， 第703頁，第783頁。
 
[53]任建樹等選編：《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版， 第146頁。
 
[54]章炳麟：《訄書》，劉治立評注，〔北京〕華夏出版社2002年版，第28頁。
 
[55]《梁啟超全集》第3冊，北京出版社2002年版，第1383頁。
 
[56][57][58][59][62]〔清〕黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，〔北京〕中華書局1985年版，第703頁，第703頁，第703頁，第 703-704頁， 第761頁。
 
[60]陳祝生主編：《王心齋全集》，〔南京〕江蘇教育出版社2001年版，第13頁。
 
[61]〔明〕李贄：《續焚書》，〔北京〕中華書局1961年版，第28頁。
 
[63]張建業主編：《李贄文集》第1卷，〔北京〕社會科學文獻出版社2000年版，第74頁。
 
[64]《馬克思恩格斯選集》第1卷，〔北京〕人民出版社1995年版，第1頁。
 
[65]唐敬杲選注：《顧炎武文》，〔武漢〕崇文書局1985年版，第2頁。
 
[66]吳光等主編：《黃梨洲三百年祭：祭文·筆談·論述·佚著》，〔北京〕當代中國出版社1997年版，第20頁。
 
[67]伊力主編：《資治通鑒之通鑒》下冊，〔鄭州〕中州古籍出版社1994年版，第1395頁。

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