《春秋繁露》“董仲舒真篇”新探

——以“賢良對策”檢索《春秋繁露》的嚐試

作者：鄧紅

來源：《衡水學院學報》2020年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初十日乙巳

          耶穌2020年3月3日

作者簡介：鄧紅（1958－），男，重慶人，日本北九州市立大學文學部，教授，博士生導師，哲學博士，衡水學院客座教授。

摘要：《春秋繁露》不是董仲舒的原著，而是後人將一些失而複得的董仲舒的文章編成的書(shu) 物，其中可能混入了一些和董仲舒無關(guan) 的“偽(wei) 篇”，但也不乏“董仲舒真篇”。嚐試以《漢書(shu) ・董仲舒傳(chuan) 》中的“賢良對策”檢索《春秋繁露》之後，發現《春秋繁露》有20多篇文章和“賢良對策”文字基本相同，思想指向也一致，可初步認定為(wei) “董仲舒真篇”。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；賢良對策；《春秋繁露》；《漢書(shu) ・董仲舒傳(chuan) 》

《董仲舒與(yu) 儒學研究專(zhuan) 欄》特約主持人按語

傳(chuan) 世文獻《春秋繁露》的真偽(wei) 性一直存有爭(zheng) 議，美國學者S.A.桂思卓《從(cong) 編年史到經典：董仲舒的春秋詮釋學》（From Chronicle to Canon:The Hermeneutics of the Spring and Autumn,According to Tung Chung-shu）一書(shu) 專(zhuan) 門研究《春秋繁露》文本真實性的問題，考證具體(ti) 到每一篇，國內(nei) 董學界多有征引。旅居日本的鄧紅教授，治董學有年，著述豐(feng) 碩，在海內(nei) 外都頗有學術影響，目前已是董學界年輕的前輩。其研究團隊近年來致力於(yu) 日文迻譯工作，相繼在本欄目發表，增進了我們(men) 對日本董仲舒研究狀況的了解。這裏他一改以往《春秋繁露》文獻研究僅(jin) 僅(jin) 辨偽(wei) 的做法，而開創一種根據可靠文獻確定“真篇”具體(ti) 位置的新方法。他以《董仲舒傳(chuan) 》的“賢良對策”檢索《春秋繁露》，凡與(yu) “對策”文本有互見關(guan) 係、思想趨向又基本一致而互不矛盾的文字，皆可確定為(wei) “董仲舒真篇”。與(yu) “對策”的文獻與(yu) 思想一致、高度文字重合的，24篇；標明為(wei) 董仲舒回答膠西王的策問，其內(nei) 容又和《董仲舒傳(chuan) 》大致相同的，1篇；與(yu) 《史》《漢》記載事件相吻合的，1篇；標明是董仲舒的策對文，但卻無法證之於(yu) 《漢書(shu) 》而存疑的，2篇。這樣便可以初步確定28篇是“董仲舒真篇”。其關(guan) 於(yu) 《五行對》篇的判斷則顯然有別於(yu) 桂思卓的研究結論。其以《止雨》篇之“二十一年八月甲申朔丙午，江都相仲舒告內(nei) 史中尉”之文符合於(yu) 《董仲舒傳(chuan) 》“對既畢，天子以仲舒為(wei) 江都相，事易王”的事跡，因而斷定《止雨》也是“董仲舒真篇”，則顯然與(yu) 曆來各家的考辨相左。“江都相仲舒告內(nei) 中尉”的文字，則不可能是董仲舒本人之親(qin) 署，多是後世篡入。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平

這裏所謂《春秋繁露》“董仲舒真篇”，以曆史事實為(wei) 前提，建立在以下思維之上：《春秋繁露》不是董仲舒的原著，而是後人將一些失而複得的董仲舒的文章編成的書(shu) 物，其中可能混入了一些和董仲舒無關(guan) 的“偽(wei) 篇”，但也不乏和董仲舒有關(guan) 的“真篇”，筆者將這些可能存在的“真篇”稱為(wei) “董仲舒真篇”。針對以往的《春秋繁露》文獻研究大都集中於(yu) 尋找“偽(wei) 篇”的傾(qing) 向，筆者企圖開創一種根據一些可靠的文獻，采用文獻研究的方式，確定這些“真篇”的具體(ti) 存在位置的新研究方法。如果說到目前為(wei) 止一些尋找“偽(wei) 篇”的研究所用的是消極性排除法的話，筆者尋找確定“真篇”的努力采取的是肯定性漸進思維，力圖根據肯定性的理由來推導出答案。

為(wei) 此，本文率先嚐試以《漢書(shu) ・董仲舒傳(chuan) 》中的“賢良對策”（以下簡稱“對策”）檢索《春秋繁露》，認為(wei) 《春秋繁露》中凡是和“對策”在文本上有互見關(guan) 係，思想趨向上又基本一致而互不矛盾的文章，都是“董仲舒真篇”。這種方法可能會(hui) 引起一些爭(zheng) 議，但希望本文提出的方法和所作的嚐試能夠引起學界對董仲舒文獻研究的關(guan) 注。

一、以思想理路論真偽(wei) ——到目前為(wei) 止《春秋繁露》研究的主要缺點

《春秋繁露》是研究董仲舒思想的重要材料，也是研究漢代思想的重要文獻。但關(guan) 於(yu) 《春秋繁露》的文獻真偽(wei) 問題，一直纏繞著董仲舒研究者們(men) 。

眾(zhong) 所周知，《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》雲(yun) ：“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。而說《春秋》事得失，《聞舉(ju) 》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇，十餘(yu) 萬(wan) 言，皆傳(chuan) 於(yu) 後世。”但在《漢書(shu) ·藝文誌》儒家類董仲舒名下，收錄了《董仲舒》123篇，沒有提到《春秋繁露》這一書(shu) 名。《漢書(shu) ·藝文誌》又在“春秋”類中，著錄了《公羊董仲舒治獄》16篇。《春秋繁露》這一書(shu) 名最早出現於(yu) 5世紀或6世紀初的《西京雜記》（卷二，《四部叢(cong) 刊》本）中，在阮孝緒（479－536年）的《七錄》中，《春秋繁露》這一書(shu) 名才與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》中為(wei) 董仲舒所列的條目聯係在一起，最後被載入《隋書(shu) ·經籍誌》。

由此可見，《春秋繁露》這一書(shu) 名沒有和著者同步出現，該書(shu) 成書(shu) 較晚，成書(shu) 過程不明，和董仲舒的直接關(guan) 係沒有確證，所以關(guan) 於(yu) 其真偽(wei) ，特別是和董仲舒的關(guan) 係，自古以來眾(zhong) 說紛紜，未能定奪。明代胡應麟綜合各家觀點，說：“餘(yu) 意，此八十二篇之文即《漢誌》儒家一百二十三篇者。仲舒之學究極天人，且好明災異，據諸篇見解，其為(wei) 董居然，必東(dong) 京而後，章次殘缺，好事者因以《公羊治獄》十六篇合於(yu) 此書(shu) ，又妄取班所記《繁露》之名係之。而儒家之董子世遂無知者。後人既不察一百二十三篇之所以亡，又不深究八十二篇所從(cong) 出，徒紛紛聚訟篇目間，故鹹失之。當析其論春秋者，複其名曰《董子》可也。”（《少室山房筆叢(cong) 》丙部《九流緒論》中）認為(wei) 是後人輯錄董仲舒遺文而成書(shu) ，書(shu) 名為(wei) 輯錄者所加。換言之，《春秋繁露》以與(yu) 董仲舒有關(guan) 的“真篇”為(wei) 主編輯而成，但也有可能混入了一些和董仲舒無關(guan) 的“偽(wei) 篇”。

到了近現代，隨著現代學術方法的確立，特別是海外《春秋繁露》研究成果傳(chuan) 入中國，出現了各種各樣的觀點。綜觀中外學界爭(zheng) 論的焦點，全盤肯定論[1]有之，全部否定論有之（中國的孫景壇、日本的福井重雅甚至提出班固《漢書(shu) 》董仲舒本傳(chuan) 捏造論[1]），五行諸篇否定論有之（如日本的慶鬆光雄[2]、台灣的戴君仁[2]），五行諸篇前四篇肯定、後五篇否定論有之（如日本的田中麻紗己[3]和近藤則之[3]），這種首尾兩(liang) 端的現象，堪稱中國思想史文獻研究上絕無僅(jin) 有的奇觀。

然而否定論者有一共同傾(qing) 向，那就是“先認定《春秋繁露》肯定有偽(wei) 作，然後再去尋找的先入為(wei) 主法”[4]。殊不知“宣布《春秋繁露》有偽(wei) 篇和宣布《春秋繁露》沒有偽(wei) 篇都屬於(yu) 同一問題的兩(liang) 個(ge) 側(ce) 麵，都必須要有嚴(yan) 格的論證和可靠的材料”[5]274。再就是否定論者們(men) 采取的尋找偽(wei) 篇的方法，不是采取文獻研究學的方法，而是，“先發明一種理論，認為(wei) 董仲舒的思想應該是這樣，然後對繁露的文章群進行考察，如果其中的某些文章符合這一假定理論，他們(men) 就宣布這些文章是董仲舒的；如另一部分文章不符合這一假定理論，他們(men) 就宣布這些文章是贗作”[5]271。由於(yu) 否定論者熱衷於(yu) 這樣的“以思想理路論偽(wei) ”的成見[6]去尋找《春秋繁露》的偽(wei) 篇，從(cong) 而犯有不同程度的以邏輯推斷代替文本考證的研究方法上的謬誤。

其實這種方法自古以來有之，如宋代的程大昌懷疑《春秋繁露》的理由之一便是“辭意淺薄”（《秘書(shu) 省書(shu) 繁露後》），黃震懷疑《春秋繁露》的理由也是“餘(yu) 多煩猥”（《黃氏日抄》卷五十六中），便是典型的“以思想理路論偽(wei) ”。而如慶鬆光雄和戴君仁所說董仲舒在《漢書(shu) 》本傳(chuan) 、特別是在《漢書(shu) ·五行誌》中隻講陰陽而不講五行，所以《春秋繁露》中的五行諸篇都是偽(wei) 篇的觀點，便是典型的“以邏輯推斷代替文本考證”[4]，慶鬆的論文甚至沒有對他的“懷疑”進行過論證。

話又說回來，到目前為(wei) 止的《春秋繁露》肯定論者則是大多以“以思想理路論真”。前麵引用王應麟所說“仲舒之學究極天人，且好明災異，據諸篇見解，其為(wei) 董居然”便是一個(ge) 典型。《四庫全書(shu) 總目》所說“今觀其文，雖未必全出仲舒，然中多根極理要之言，非後人所能依托也”，則可說是標準的“以邏輯推斷代替文本考證”。人們(men) 也可以反問兩(liang) 句：“根極理要之言”很多，就是董仲舒的了？不是“根極理要之言”便不是董仲舒的嗎？

正因為(wei) 如此，最近發表的江新《〈春秋繁露〉五行諸篇真偽(wei) 考》[7]和程蘇東(dong) 《〈春秋繁露〉“五行”諸篇形成過程新證》的兩(liang) 篇文章引人注目。

兩(liang) 篇文章的共同特點，是將《春秋繁露》和《漢書(shu) ・五行誌》（江新）、《春秋繁露》和《管子》《淮南子》《漢書(shu) ・五行誌》《南齊書(shu) ・五行誌》《隋書(shu) ・五行誌》等（程蘇東(dong) ）進行文本互見比較，力圖從(cong) 文獻學研究的方式，突破“以思想理路論真偽(wei) ”的套路。

盡管兩(liang) 篇文章的大致主題還是在尋找董仲舒“偽(wei) 篇”，但江新的文章在尋找完偽(wei) 篇之後，還是來了個(ge) 一百八十度的大轉彎，尋找起《春秋繁露》的“董仲舒真篇”來。他說：“《五行對第三十八》是董仲舒針對河間獻王‘夫孝，天之經，地之義(yi) ，何謂也？’的問題所作的策對。文章開頭為(wei) ‘河間獻王問於(yu) 溫臣（城）董君曰’。在我們(men) 已經證明了董仲舒是有五行思想的情況下，我認為(wei) 此篇不可能出於(yu) 偽(wei) 造。《五行之義(yi) 》的思想和《五行對》基本一致，都是用五行思想來論證儒家忠孝倫(lun) 理。所以，如果《五行對》是董仲舒的作品，那麽(me) 《五行之義(yi) 》就肯定是董仲舒的作品。”[7]

以五行來論證儒家忠孝思想的文字，都可以認作是董仲舒，這還是走上了“以思想理路論真偽(wei) ”的老路。盡管如此，江、程兩(liang) 篇論文對筆者的啟示在於(yu) ：既然文獻學研究的方式可以尋找《春秋繁露》的偽(wei) 篇，何嚐不可以用同樣方法尋找《春秋繁露》中的“董仲舒真篇”呢？再就是《春秋繁露》中像《五行對第三十八》那樣的明確標明“董君曰”之類的其他文章，可不可以都算作是“董仲舒真篇”？

二、以“對策”檢索《春秋繁露》的結果

要以文獻互見關(guan) 係來尋找《春秋繁露》“董仲舒真篇”的話，首先我們(men) 想到的是不必舍近求遠，而是可以直接以“對策”來檢索《春秋繁露》。

為(wei) 此，我們(men) 先從(cong) “對策”中找出了一些和董仲舒思想密切相關(guan) 的關(guan) 鍵詞，然後再以之來檢索《春秋繁露》中類似的話語，得出了以下結果。和“對策”有互見關(guan) 係的部分都打上下橫線。

（一）“任德不任刑”

“對策”有：

天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養(yang) 長為(wei) 事；陰常居大冬，而積於(yu) 空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施於(yu) 上而主歲功，使陰入伏於(yu) 下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為(wei) 名，此天意也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為(wei) 政而任刑，不順於(yu) 天，故先王莫之肯為(wei) 也。

關(guan) 鍵詞為(wei) “任德”。用“任德”二字檢索《春秋繁露》，得到以下五處。相同之處都用下橫線加以注明，以下同。

春秋之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之；其所好者，設而勿用，仁義(yi) 以服之也。（《春秋繁露・竹林第三》以下隻注篇名）

難者曰：“陰陽之會(hui) ，一歲再遇，遇於(yu) 南方者以中夏，遇於(yu) 北方者以中冬，冬，喪(sang) 物之氣也，則其會(hui) 於(yu) 是何？”曰：“如金木水火，各奉其所主以從(cong) 陰陽，相與(yu) 一力而並功，其實非獨陰陽也，然而陰陽因之以起，助其所主。故少陽因木而起，助春之生也；太陽因火而起，助夏之養(yang) 也；少陰因金而起，助秋之成也；太陰因水而起，助冬之藏也。陰雖與(yu) 水並氣而合冬，其實不同，故水獨有喪(sang) 而陰不與(yu) 焉。是以陰陽會(hui) 於(yu) 中冬者，非其喪(sang) 也。春，愛誌也；夏，樂(le) 誌也；秋，嚴(yan) 誌也；冬，哀誌也。故愛而有嚴(yan) ，樂(le) 而有哀，四時之則也。喜怒之禍，哀樂(le) 之義(yi) ，不獨在人，亦在於(yu) 天；而春夏之陽，秋冬之陰，不獨在天，亦在於(yu) 人。人無春氣，何以博愛而容眾(zhong) ？人無秋氣，何以立嚴(yan) 而成功？人無夏氣，何以盛養(yang) 而樂(le) 生？人無冬氣，何以哀死而恤喪(sang) ？天無喜氣，亦何以暖而春生育？天無怒氣，亦何以清而冬殺就？天無樂(le) 氣，亦何以疏陽而夏養(yang) 長？天無哀氣，亦何以激陰而冬閉藏？故曰：天乃有喜怒哀樂(le) 之行，人亦有春秋冬夏之氣者，合類之謂也。匹夫雖賤，而可以見德刑之用矣。是故陰陽之行，終歲各六月，遠近同度而所在異處。陰之行，春居東(dong) 方，秋居西方，夏居空右，冬居空左，夏居空下，冬居空上，此陰之常處也；陽之行，春居上，冬居下，此陽之常處也。陰終歲四移而陽常居實，非親(qin) 陽而疏陰、任德而遠刑與(yu) ？天之誌，常置陰空處，稍取之以為(wei) 助。故刑者德之輔，陰者陽之助也，陽者，歲之主也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者居陽之所衰。藏者，言其不得當陽。不當陽者，臣子是也。當陽者，君父是也。故人主南麵，以陽為(wei) 位也。陽貴而陰賤，天之製也。禮之尚右，非尚陰也，敬老陽而尊成功也。（《天辨在人第四十六》）

天之常道，相反之物也，不得兩(liang) 起，故謂之一；一而不二者，天之行也。陰與(yu) 陽，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交於(yu) 前，冬交於(yu) 後，並行而不同路，交會(hui) 而各代理，此其文與(yu) ！天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也，然而不同意。陽之出，常縣於(yu) 前，而任歲事；陰之出，常縣於(yu) 後，而守空虛；陽之休也，功已成於(yu) 上，而伏於(yu) 下；陰之伏也，不得近義(yi) ，而遠其處也。天之任陽不任陰，好德不好刑，如是。故陽出而前，陰出而後，尊德而卑刑之心見矣。陽出而積於(yu) 夏，任德以歲事也；陰出而積於(yu) 冬，錯刑於(yu) 空處也；必以此察之。（《天道無二第五十一》）

凡物必有合；合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裏，有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。陰者，陽之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合，物莫無合，而合各有陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽，夫兼於(yu) 妻，妻兼於(yu) 夫，父兼於(yu) 子，子兼於(yu) 父，君兼於(yu) 臣，臣兼於(yu) 君，君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道。君為(wei) 陽，臣為(wei) 陰，父為(wei) 陽，子為(wei) 陰，夫為(wei) 陽，妻為(wei) 陰，陰陽無所獨行，其始也不得專(zhuan) 起，其終也不得分功，有所兼之義(yi) 。是故臣兼功於(yu) 君，子兼功於(yu) 父，妻兼功於(yu) 夫，陰兼功於(yu) 陽，地兼功於(yu) 天。舉(ju) 而上者，抑而下也，有屏而左也，有引而右也，有親(qin) 而任也，有疏而遠也，有欲日益也，有欲日損也，益其用而損其妨，有時損少而益多，有時損多而益少，少而不至絕，多而不至溢。陰陽二物，終歲各壹出，壹其出，遠近同度而不同意，陽之出也，常縣於(yu) 前而任事，陰之出也，常縣於(yu) 後而守空處，此見天之親(qin) 陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天，天為(wei) 君而覆露之，地為(wei) 臣而持載之，陽為(wei) 夫而生之，陰為(wei) 婦而助之，春為(wei) 父而生之，夏為(wei) 子而養(yang) 之，秋為(wei) 死而棺之，冬為(wei) 痛而喪(sang) 之，王道之三綱，可求於(yu) 天。（《基義(yi) 第五十三》）

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與(yu) 人而十者，天之數畢也，故數者至十而止，書(shu) 者以十為(wei) 終，皆取之此。……夫王者不可以不知天，知天，詩人之所難也，天意難見也，其道難理，是故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之誌；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也。天誌仁，其道也義(yi) ，為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽；此之謂能配天。（《天地陰陽第八十一》）

另外，《陽尊陰卑第四十三》還有“務德而不務刑”：

是故人主近天之所近，遠天之所遠，大天之所大，小天之所小。是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也；為(wei) 政而任刑，謂之逆天，非王道也。

分析起來，“對策”的關(guan) 鍵部分在於(yu) 最後一句“為(wei) 政而任刑，不順於(yu) 天，故先王莫之肯為(wei) 也”，因為(wei) 天道一陰一陽，陽主生而陰主殺。天道的目的又是為(wei) 了生養(yang) 萬(wan) 物，所以為(wei) 政者要“任德教而不任刑”。整個(ge) 邏輯是先講生養(yang) 之天道，再講治道。

再看上麵這幾篇《春秋繁露》的文章，“任德而不任刑”（《陽尊陰卑第四十三》與(yu) “務德而不務刑”）的文字基本一致，且除《竹林第三》外講述的邏輯和順序也是一致的。

首先，講天道陰陽的規律是陰陽配合、陽成陰輔，如《陽尊陰卑第四十三》的“天數右陽而不右陰”，《天地陰陽第八十一》的“故明陽陰入出、實虛之處，所以觀天之誌，……天誌仁，其道也義(yi) ”，《基義(yi) 第五十三》的“陽之出也，常縣於(yu) 前而任事，陰之出也，常縣於(yu) 後而守空處，此見天之親(qin) 陽而疏陰”。

其次，講天道的目的是“生養(yang) ”，和治道一致，所以為(wei) 政者要“任德而不任刑”，這在“對策”是“順天”的大問題，而在《天地陰陽第八十一》稱之為(wei) “配天”，《基義(yi) 第五十三》稱之為(wei) “仁義(yi) 製度之數，盡取之天”，《天辨在人第四十六》稱之為(wei) “天之製”，不然則叫“逆天”（《陽尊陰卑第四十三》）。總之，“任德而不任刑”是從(cong) 陰陽秩序總結出來的天道。

（二）“災異”與(yu) “天譴”

“對策”有：

臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。

以“災異”和“譴告”為(wei) 關(guan) 鍵詞進行檢索，得到以下結果。

凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。（《必仁且智第三十》）

是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行。故書(shu) 日蝕，星隕，有蜮，山崩，地震，夏大雨水，冬大雨雹，隕霜不殺草，自正月不雨，至於(yu) 秋七月，有鸛鵒來巢，《春秋》異之，以此見悖亂(luan) 之征，是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端，孔子以此效之，吾所以貴微重始是也，因惡夫推災異之象於(yu) 前，然後圖安危禍亂(luan) 於(yu) 後者，非《春秋》之所甚貴也，然而《春秋》舉(ju) 之以為(wei) 一端者，亦欲其省天譴，而畏天威，內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情，修身審己，明善心以反道者也，豈非貴微重始、慎終推效者哉！（《二端第十五》）

《必仁且智第三十》的文字和“對策”完全一致，堪稱“對策”的底本。而《二端第十五》的文字，則是對“天譴論”理論由來的闡述。首先說明災異譴告的理論來自《春秋》經傳(chuan) ，“《春秋》異之，以此見悖亂(luan) 之征”。其次將譴告上升到“天”的層麵，講“《春秋》舉(ju) 之以為(wei) 一端者，亦欲其省天譴，而畏天威”，至此譴告已經變成了“天譴”“天威”。最後將避免“天譴”的渠道歸結於(yu) 君主行仁政，“明善心以反道”。這用“對策”的話說叫治亂(luan) “廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不得可反，其所操持誖謬失其統也”。

（三）改正朔，易服色，以順天命

“對策”有：

改正朔，易服色，以順天命而已；其餘(yu) 盡循堯道，何更為(wei) 哉！故王者有改製之名，亡變道之實。

以“改正朔，易服色”為(wei) 關(guan) 鍵詞進行檢索，得到以下結果：

受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀(yi) 誌，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與(yu) 同，則不顯不明，非天誌，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天誌，而明自顯也。若夫大綱，人倫(lun) 道理，政治教化，習(xi) 俗文義(yi) 盡如故，亦何改哉！故王者有改製之名，無易道之實。（《楚莊王第一》）

故王者受命，改正朔，不順數而往，必迎來而受之者，授受之義(yi) 也。（《二端第十五》）

《春秋》曰：“王正月。”傳(chuan) 曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為(wei) 先言王而後言正月？王正月也。何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王，王者必改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也。……改正之義(yi) ，奉元而起，古之王者受命而王，改製稱號正月，服色定，然後郊告天地及群神，遠近祖禰，然後布天下，諸侯廟受，以告社稷宗廟山川，然後感應一其司。（《三代改製質文第二十三》）

“對策”關(guan) 於(yu) “改正朔，易服色”有兩(liang) 個(ge) 層麵的意思。

其一，“改正朔，易服色”為(wei) 顯示王者接受天命而王。“對策”叫“順天命”，《楚莊王第一》叫“受命之君，天之所大顯”，《二端第十五》叫“王者受命“，《三代改製質文第二十三》叫“王者必受命而後王”。所以在這一點上，《楚莊王第一》《二端第十五》和《三代改製質文第二十三》三篇文章不但詞句和“對策”一致，意思也是相同的。

其二，“對策”說：“王者有改製之名，亡變道之實。”《楚莊王第一》說：“王者有改製之名，無易道之實。”字句和思想完全一致。《二端第十五》和《三代改製質文第二十三》沒有講這一條，則是針對的事情不同。《二端第十五》主要從(cong) 中引出災異“天譴”論，而前麵我們(men) 已經提到《二端第十五》的“天譴”論和“對策”是高度一致的。《三代改製質文第二十三》則是講改製的曆史淵源和程序。

（四）“元”“正”

“對策”有：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。

以“元”“正”為(wei) 關(guan) 鍵詞進行檢索，得到以下結果：

謂一元者，大始也。知元年誌者，大人之所重，小人之所輕。是故治國之端在正名，名之正，興(xing) 五世，五傳(chuan) 之外，美惡乃形，可謂得其真矣，非子路之所能見。惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也，終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也。故人惟有終始也，而生不必應四時之變，故元者為(wei) 萬(wan) 物之本。而人之元在焉，安在乎？乃在乎天地之前，故人雖生天氣，及奉天氣者，不得與(yu) 天元、本天元命、而共違其所為(wei) 也。故春正月者，承天地之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也，其道相與(yu) 共功持業(ye) ，安容言乃天地之元？天地之元，奚為(wei) 於(yu) 此？惡施於(yu) 人？大其貫承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行。（《玉英第四》）

《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣並見。（《王道第六》）

惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一，而係之元也，終不及本所從(cong) 來而承之，不能遂其功，是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義(yi) 以隨天地終始也，故人惟有終始也，而生不必應四時之變，故元者，為(wei) 萬(wan) 物之本，而人之元在焉，安在乎，乃在乎天地之前。故人雖生天氣及奉天氣者，不得與(yu) 天元，本天元命，而共違其所為(wei) 也。故春正月者，承天地之所為(wei) 也，繼天之所為(wei) 而終之也，其道相與(yu) 共功持業(ye) ，安容言乃天地之元，天地之元，奚為(wei) 於(yu) 此，惡施於(yu) 人，大其貫承意之理矣。（《重政第十三》）

是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nei) 之治，五者俱正，而化大行。（《二端第十五》）

《春秋》大元，故謹於(yu) 正名，名非所始，如之何謂未善已善也。（《深察名號第三十五》）

“對策”對“元”“正”的重視，來自對春秋經傳(chuan) 的解釋。以“元”為(wei) 時間的開始，延伸到萬(wan) 事萬(wan) 物的起源。以“元”的起源說發揮出“正”的重要性，“正”就從(cong) 時間概念轉換到了政治概念，從(cong) 名詞變成了動詞。所謂“謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也”。

上舉(ju) 幾篇《春秋繁露》的文章在解釋“元”“正”時，也從(cong) 闡明春秋經傳(chuan) 的關(guan) 於(yu) “元”“正”的微言大義(yi) 開始，完成了兩(liang) 個(ge) 轉換。如《深察名號第三十五》說“《春秋》大元，故謹於(yu) 正名”，便是從(cong) 時間概念轉換到了政治概念；《二端第十五》說“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政”，便是從(cong) 名詞轉換成了動詞。

（五）春生夏長秋（霜）收（殺）

“對策”有：

春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yang) 也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。

以“春生夏長秋（霜）收（殺）”為(wei) 關(guan) 鍵詞進行檢索，得到如下結果。

是故春氣暖者，天之所以愛而生之，秋氣清者，天之所以嚴(yan) 以成之，夏氣溫者，天之所以樂(le) 而養(yang) 之，冬氣寒者，天之所以哀而藏之；春主生，夏主養(yang) ，秋主收，冬主藏；生溉其樂(le) 以養(yang) ，死溉其哀以藏。（《王道通三第四十四》）

春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之。（《陰陽義(yi) 第四十九》）

天之道，春暖以生，夏暑以養(yang) ，秋清以殺，冬寒以藏，暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。（《四時之副第五十五》）

天德施，地德化，人德義(yi) 。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興(xing) ，秋殺冬收，百物以藏。（《人副天數第五十六》）

是故東(dong) 方生而西方成，東(dong) 方和生，北方之所起；西方和成，南方之所養(yang) 長；起之，不至於(yu) 和之所不能生；養(yang) 長之，不至於(yu) 和之所不能成；成於(yu) 和，生必和也；始於(yu) 中，止必中也；中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。……故天地之化，春氣生，而百物皆出，夏氣養(yang) ，而百物皆長，秋氣殺，而百物皆死，冬氣收，而百物皆藏。（《循天之道第七十七》）

天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有為(wei) 政之理，不可不審也。春者，天之和也，夏者，天之德也，秋者，天之平也，冬者，天之威也。天之序，必先和然後發德，必先平然後發威。……春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養(yang) 也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之征，古今之道也。（《威德所生第七十九》）

“對策”講春生夏長秋（霜）收（殺），少了一個(ge) 冬，也許是有漏簡，或者是上奏時大概覺得對策文不應太長，加以了省略。《威德所生第七十九》的這一段文字，除了“冬”係列以外，和“對策”完全一致。《春秋繁露》的其他五篇文章在春夏秋三個(ge) 方麵的敘述也基本上和“對策”一致，隻是沒有省略“冬”而加以了詳細的敘述。

在理論建構上，“對策”敘述四季的功能，是要闡明“天人之征，古今之道也”，也就是說，四季的功能是“天意”的顯現，天不但以四季成歲，也以四季的功能體(ti) 現人道，也和古今治理人世間的方法製度是同樣的道理，拿《陰陽義(yi) 第四十九》的話說，叫“四者，天人同有之，有其理而一用之”。《繁露》的幾篇文章也在如此天意四季顯示古今治道方麵著意闡述，如《人副天數第五十六》說：“天德施，地德化，人德義(yi) 。”《威德所生第七十九》說：“天有和、有德、有平、有威、有相受之意、有為(wei) 政之理，不可不審也。”

（六）天者群物之祖

“對策”有：

臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。

以“天者群物之祖”為(wei) 關(guan) 鍵詞進行檢索，得到如下結果。

天地者萬(wan) 物之本、先祖之所出也，廣大無極，其德昭明，曆年眾(zhong) 多，永永無疆。……故受命而海內(nei) 順之，猶眾(zhong) 星之共北辰，流水之宗滄海也。（《觀德第三十三》）

天者萬(wan) 物之祖，萬(wan) 物非天不生，獨陰不生，獨陽不生，陰陽與(yu) 天地參然後生。（《順命第七十》）

“天者群物之祖”“天地者萬(wan) 物之本”“天者萬(wan) 物之祖”，三者在字麵上隻有微小的差別，而其後的文字，都是在闡述為(wei) 什麽(me) 天是群物之祖。“對策”和《觀德第三十三》都是用天道自然來進行的表述，而《順命第七十》則是用陰陽與(yu) 天地參合來解釋的。

“對策”中16次提到“教化”，下麵這一段專(zhuan) 門講王者之教化：

凡以教化不立而萬(wan) 民不正也。夫萬(wan) 民之從(cong) 利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也；教化廢而奸邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。

古之王者明於(yu) 此，是故南麵而治天下，莫不以教化為(wei) 大務。立大學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xi) 俗美也。

聖王之繼亂(luan) 世也，掃除其跡而悉去之，複修教化而崇起之。教化已明，習(xi) 俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也。

以“教化”為(wei) 關(guan) 鍵詞進行檢索，得到如下結果：

是故肅慎三本，郊祀致敬，共事祖禰，舉(ju) 顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親(qin) 蠶，墾草殖穀，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂(le) ，所以奉人本也。（《立元神第十九》）

天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也；難得者，君子不貴，教以義(yi) 也；雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎！（《為(wei) 人者天第四十一》）

首先，不但強調“教化“的作用，而且都講“教化”的內(nei) 容為(wei) 仁、誼（義(yi) ）、禮、孝。

其次，“對策”提出王者為(wei) 了“教化”，需要“立太學以教於(yu) 國，設庠序以化於(yu) 邑”，也就是在地方上建立“大學”“庠序”那樣專(zhuan) 門從(cong) 事教化的教育機關(guan) 。這和《立元神第十九》所說“立辟雍庠序”是完全一致的。

（七）正其誼不謀其利

此句在《漢書(shu) ・董仲舒傳(chuan) 》的“對策”後：

對既畢，天子以仲舒為(wei) 江都相，事易王。易王，帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉。久之，王問仲舒曰：“粵王勾踐與(yu) 大夫泄庸、種、蠡謀伐吳，遂滅之。孔子稱殷有三仁，寡人亦以為(wei) 粵有三仁。桓公決(jue) 疑於(yu) 管仲，寡人決(jue) 疑於(yu) 君。”仲舒對曰：“臣愚不足以奉大對。聞昔者魯君問柳下惠：‘吾欲伐齊，何如？’柳下惠曰：‘不可。’歸而有憂色，曰：‘吾聞伐國不問仁人，此言何為(wei) 至於(yu) 我哉！’徒見問耳，且猶羞之，況設詐以伐吳乎？繇此言之，粵本無一仁。夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。是以仲尼之門，五尺之童羞稱五伯，為(wei) 其先詐力而後仁誼也。苟為(wei) 詐而已，故不足稱於(yu) 大君子之門也。五伯比於(yu) 他諸侯為(wei) 賢，其比三王，猶武夫之與(yu) 美玉也。”王曰：“善。”

而上述本傳(chuan) 和《春秋繁露》的《對膠西王越大夫不得為(wei) 仁第三十二》的內(nei) 容大同小異：

命令相曰：“大夫蠡、大夫種、大夫庸、大夫睾、大夫車成、越王與(yu) 此五大夫謀伐吳，遂滅之，雪會(hui) 稽之恥，卒為(wei) 霸主，範蠡去之，種死之。寡人以此二大夫者為(wei) 皆賢。孔子曰：‘殷有三仁。’今以越王之賢，與(yu) 蠡種之能，此三人者，寡人亦以為(wei) 越有三仁，其於(yu) 君何如？桓公決(jue) 疑於(yu) 管仲，寡人決(jue) 疑於(yu) 君。”仲舒伏地再拜，對曰：“仲舒智褊而學淺，不足以決(jue) 之，雖然，王有問於(yu) 臣，臣不敢不悉以對，禮也。臣仲舒聞：昔者，魯君問於(yu) 柳下惠曰：‘我欲攻齊，何如？’柳下惠對曰：‘不可。’退而有憂色，曰：‘吾聞之也：謀伐國者，不問於(yu) 仁人也，此何為(wei) 至於(yu) 我？’但見問而尚羞之，而況乃與(yu) 為(wei) 詐以伐吳乎！其不宜明矣。以此觀之，越本無一仁，而安得三仁！仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功，致無為(wei) 而習(xi) 俗大化，可謂仁聖矣，三王是也；《春秋》之義(yi) ，貴信而賤詐，詐人而勝之，雖有功，君子弗為(wei) 也，是以仲尼之門，五尺童子言羞稱五伯，為(wei) 其詐以成功，苟為(wei) 而已也，故不足稱於(yu) 大君子之門，五伯者比於(yu) 他諸侯為(wei) 賢者，比於(yu) 仁賢，何賢之有？譬猶珷玞比於(yu) 美玉也。臣仲舒伏地再拜以聞。”

或可認為(wei) 本傳(chuan) 是這一篇文章的縮寫(xie) 本，或者是間接引用文。

三、檢索結果分析和結論

綜上所述，可得出以下結論：

（1）和“對策”的文獻與(yu) 思想一致的文章，一共涉及24篇。而《二端第十五》出現了三次。由於(yu) 這些文章和“對策”有高度的文字重合，內(nei) 容也基本一致，所以都可將之看作是“董仲舒真篇”。

（2）《對膠西王越大夫不得為(wei) 仁第三十二》標明為(wei) 董仲舒回答膠西王的策問，其內(nei) 容又和《漢書(shu) ・董仲舒傳(chuan) 》大致相同，也可認為(wei) 是“董仲舒真篇”。

（3）《五行對第三十八》和《郊事對第七十一》也同樣標明了是董仲舒的策對文，是否也可以將之算進“董仲舒真篇”內(nei) ？

（4）《止雨第七十五》講董仲舒如何教民眾(zhong) 止雨法，其中有“二十一年八月甲申朔丙午，江都相仲舒告內(nei) 史中尉”的字眼。二十一年為(wei) “江都易王二十一”，即元光二年，如果以董仲舒對策在元光元年的話，剛好符合《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》所載“對既畢，天子以仲舒為(wei) 江都相，事易王”的事跡。而在江都求雨之事，見於(yu) 《史記·儒林列傳(chuan) ·董仲舒傳(chuan) 》：“今上即位，為(wei) 江都相。以春秋災異之變推陰陽所以錯行，故求雨閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嚐不得所欲。”而《止雨第七十五》也有董仲舒所說止雨的原理為(wei) “止雨之禮，廢陰起陽”。所以這一篇也可以看作“董仲舒真篇”。

綜上所述，本文初步確定的“董仲舒真篇”為(wei) 28篇。

最後存疑的是：《春秋繁露》中有許多“曰”那樣的似乎是董仲舒的直接引語的文章，特別是《繁露》前麵所謂“春秋學部分”。而我們(men) 知道，《春秋繁露》的“春秋學部分”，各家大都以為(wei) 是《春秋繁露》的《楚莊王第一》到《俞序第十七》[5]發揮《春秋》微言大義(yi) 的前麵部分。而這17篇和本文確定“董仲舒真篇”有6篇重合。而屬於(yu) “春秋學部分”但不在本文確定的“董仲舒真篇”之列的《玉杯第二》《精華第五》，和“董仲舒真篇”的《楚莊王第一》《竹林第三》《玉英第四》《王道第六》這四篇體(ti) 例大致相同，都在“傳(chuan) 曰”之後緊接著有“曰”的部分，直接對“傳(chuan) 曰”部分進行了解釋，所以可不可以都看作和董仲舒有關(guan) 的呢？何況《玉杯》之篇名和《竹林》同樣，都在《漢書(shu) ・董仲舒傳(chuan) 》裏麵出現過[6]。

參考文獻：
 
[1]鄧紅.日本的董仲舒否定論之批判[J].衡水學院學報,2014(2):7-18.
 
[2]戴君仁.董仲舒不說五行考[J].“中央”圖書館館刊,1968(2):9-19.
 
[3]近藤則之.關於董仲舒五行的考察[J].中哲論集,1999(25):19-35.
 
[4]鄧紅.董仲舒的春秋公羊學[M].北京:工人出版社,1999:52.
 
[5]鄧紅.董仲舒思想研究[M].北京:文津出版社,2008.
 
[6]程蘇東.《春秋繁露》“五行”諸篇形成過程新證[J].史學月刊,2016(7):27-40.
 
[7]江新.《春秋繁露》五行諸篇真偽考[J].河北師範大學學報(哲學社會科學版),2011(4):43-48.
 
[1]全盤肯定論者大多是中文世界的思想史家，如徐複觀(《兩漢思想史》第二卷，華東師範大學出版社2001年版)、李威熊(《董仲舒與西漢學術》，台灣文史哲出版社1978年版)、王永祥(《董仲舒評傳》，南京大學出版社1995年版)等。
 
[2]慶鬆光雄《春秋繁露五行諸篇偽作考》（《金澤大學法文學部論集（哲學文學）》第6號（1959），第25-46頁）。中文由筆者翻譯，載《衡水學院學報》2015年第5期。
 
[3]田中麻紗巳《關於〈春秋繁露〉五行諸篇的考察》（1969年《集刊東洋學》22號）。中文由秦祺、鄧紅翻譯，載《衡水學院學報》2015年第５期。
 
[4]慶鬆寫道:“董仲舒在當時不僅是公羊學者的第一人，即精通陰陽說，對五行說也頗有造詣，堪稱陰陽五行兼備的大家，開創了自己獨自的學說。帶著如此觀念，再去翻閱《漢書》本傳和《五行誌》，人們都會有如下發現。那就是在本傳或《五行誌》中，他的陰陽說隨處可見，然在那有名的答武帝對策，或在以五行為題的《五行誌》裏，卻找不出片鱗半爪五行說來。以上是我對《春秋繁露》五行諸篇產生懷疑的主要理由。因為《漢書》是遠比《春秋繁露》更值得信賴的資料，以之可以作為檢驗《春秋繁露》的證明。”
 
[5]如賴炎元《春秋繁露今注今譯》（台灣商務印書館1984年版）、韋政通的《董仲舒》（東大圖書公司1986年版），而徐複觀的《兩漢思想史》認為還應加上《三代改製質文第二十三》《爵國第二十四》《仁義法第二十九》《必仁且智第三十》《觀德第三十三》《奉本第三十四》等篇。
 
[6]《漢書·董仲舒傳》雲:“仲舒所著，皆明經術之意，及上疏條教，凡百二十三篇。而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，複數十篇，十餘萬言，皆傳於後世。”

責任編輯：近複