利瑪竇儒學觀的困境與(yu) 張力

作者：張西平（北京外國語大學比較文明與(yu) 人文交流高等研究院院長）

來源：《北京行政學院學報》2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子二月初四日己亥

          耶穌2020年2月26日

摘要：從(cong) 記載文本來看，利瑪竇從(cong) 自身對宗教的體(ti) 會(hui) 出發，曾經把儒家列為(wei) 中國的三種宗教之一。隨著利瑪竇本人對儒家認識的進一步加深，同時為(wei) 了更好地在中國傳(chuan) 教，利瑪竇做出了儒家非宗教的判斷，這種判斷在西方社會(hui) 中產(chan) 生了重要影響，雖然當時並沒有在中國國內(nei) 引起較大的關(guan) 注，但是從(cong) 一個(ge) 較長範圍來說，仍然具有學術史的意義(yi) 。利瑪竇敏銳地認識到儒學發展的階段性，肯定"先儒"，批判"後儒"，但是沒有看到中國儒學發展的連續係，也沒有看到中國儒學發展斷裂性與(yu) 連續性之間的關(guan) 係，體(ti) 現了利瑪竇儒學觀的內(nei) 在張力。

關(guan) 鍵詞：利瑪竇儒學觀；儒家非宗教；合儒易佛

中圖分類號：K2483

文獻標識碼：A

文章編號：1008-7621(2020)01-0119-10

晚清之前基督教曾三度入華,表現為(wei) 唐代景教、元代天主教[1],以及明末入華的天主教[2]。其中,明末以利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)為(wei) 代表的入華耶穌會(hui) 最為(wei) 成功地處理了中國文化和基督宗教文化的關(guan) 係。利瑪竇所開啟的合儒路線不僅(jin) 在明清之際產(chan) 生了重大的影響[3],而且也對晚清乃至今天的基督宗教在中國的發展產(chan) 生了重要的影響,同時,利瑪竇的合儒適應政策也是西方文化中最重要的文化遺產(chan) 。特別是在今天中國重新回到世界舞台中心的時刻,如何認識一個(ge) 文明的中國,汲取利瑪竇儒學觀的合理性,總結其理論上的內(nei) 在困境,對於(yu) 中國和西方思想文化界都具有較大的啟發意義(yi) 。一、利瑪竇關(guan) 於(yu) 儒家非宗教的論述及其評判(一)利瑪竇關(guan) 於(yu) 儒家非宗教性論述

傳(chuan) 教伊始,利瑪竇根據自身對宗教的體(ti) 會(hui) ,把儒家列為(wei) 中國的三種宗教之一,並列舉(ju) 出儒家作為(wei) 一個(ge) 宗教的一些特征。利瑪竇認為(wei) ,偶像崇拜是宗教的基本特征,儒家雖然沒有偶像崇拜,但也有自己敬拜的神靈。"儒家不設偶像,隻拜天和地,或皇天上帝,他似乎掌管和維持著世間萬(wan) 物。他們(men) 也敬拜其他神明,但他們(men) 未賦予這些神明如天帝那樣的大能"①。

世界的來源和宗教的懲戒是任何一個(ge) 嚴(yan) 格宗教都要問到的問題,不同的答案,體(ti) 現了不同宗教所代表的不同文明早期對世界的認識。利瑪竇說儒家雖然不講創世,但也講報應和懲戒,其重點是現世。真正的儒家從(cong) 來不提及世界是何時創造的,也不提是由誰創造的,更不談世界的起源是什麽(me) 樣的。利瑪竇之所以強調真正的儒家,是因為(wei) 他認為(wei) 一些無名儒者極盡妄想之能事,牽強附會(hui) ,盡管其影響微不足道。

"在儒家的教義(yi) 中講到,好人和壞人都會(hui) 得到上天相應的獎懲,但他們(men) 最多考慮的還是現世,相信這些報應會(hui) 應驗在行善或作惡者本人身上,或是體(ti) 現在他們(men) 後代的身上"②。來世與(yu) 靈魂是基督教神學的基本內(nei) 容,利瑪竇看到儒家講靈魂,但又沒有天堂、地獄的來世。

"對於(yu) 靈魂不滅的說法,中國的古人似乎不抱任何懷疑態度,甚至認為(wei) 人死後仍能在天上存活許多年,但他們(men) 卻未提及什麽(me) 人該下地獄。現在的人都認為(wei) ,人死後靈魂將徹底消滅,不相信在另一個(ge) 世界中會(hui) 有什麽(me) 天堂和地獄"③。

祭祀是基督教的重要宗教活動,而教堂與(yu) 神父則是支撐信徒進行信仰活動的基本保證。利瑪竇看到,儒家既無教堂也無專(zhuan) 職的神職人員。

"雖然儒家承認天帝之名,但卻不為(wei) 其修建廟宇,也沒有一個(ge) 祭拜的地方,所以也就沒有祭司,沒有神職人員,更沒有供大家觀看的莊嚴(yan) 儀(yi) 式以及需要遵守的清規戒律,甚至他們(men) 都沒有一位高級教士負責宣布、解釋其教義(yi) ,懲治與(yu) 宗教作對的人。故此,儒家無論是集體(ti) 還是個(ge) 人都從(cong) 不念誦經文"④。

在利瑪竇看來,儒家自己特色鮮明的活動是祭祖和祭孔。儒家的這兩(liang) 項祭祀活動很隆重,表達了他們(men) 對祖先和聖賢的敬意和敬重,但同時在這種活動中又包含了對現世的關(guan) 懷。所以,他更認為(wei) 這是風俗,屬於(yu) 一種民間世俗性活動。

上至皇帝,下至平民百姓,儒家最隆重的活動是每年在一些固定的時間裏祭奉逝去的祖先,為(wei) 他們(men) 供奉肉食、水果、香燭、綢絹(窮人們(men) 則用紙代替)。他們(men) 認為(wei) 這是對祖先的敬意,所謂"事死如事生"。他們(men) 並不認為(wei) 死者會(hui) 享用或需要上述這些東(dong) 西,但他們(men) 說這是因為(wei) 不知道還有什麽(me) 別的方法能表達他們(men) 對祖先的熱愛和感激。還有些人告訴我們(men) ,舉(ju) 行這種儀(yi) 式與(yu) 其說是為(wei) 死者,不如說是為(wei) 了生者,也就是說,教導他們(men) 的子孫和那些無知的人尊敬、贍養(yang) 他們(men) 在世的父母,讓世人看到那些大人物們(men) 侍奉他們(men) 去世的祖先,仍像祖先們(men) 在世的時候一樣。但不管怎樣,中國人並不認為(wei) 這些逝去的人就是神,不向逝者們(men) 祈求什麽(me) 。也不指望先人們(men) 為(wei) 他們(men) 做什麽(me) ,這完全不同於(yu) 任何的偶像崇拜,或許還可以說這根本不是迷信。⑤

利瑪竇說,儒家自己的廟宇就是孔廟,在每座城市裏都要設立,地點就在學宮內(nei) ,其建築非常華麗(li) ,掌管秀才官員的衙門與(yu) 其毗鄰。

在孔廟中最顯著的位置設有孔子的塑像,或者是一塊精製的牌位,上麵用金字寫(xie) 著他的名字,兩(liang) 側(ce) 是他的七十二位弟子的塑像或牌位,這些弟子也被視為(wei) 聖賢。在孔廟,每月的初一和十五,全城的官員和秀才都要來行跪拜大禮,點燃蠟燭,隆重地向他祭奉犧牲和其他食物,感謝他在其著作中為(wei) 後人留下的訓誡,而通過對這些訓誡的學習(xi) ,人們(men) 可以獲得官職與(yu) 功名。他們(men) 既不念誦經文,也不向孔子祈求什麽(me) ,就像祭祖時一樣。⑥

任何宗教都要有自己的教義(yi) ,表達對神靈的崇拜和對教規的規定,教義(yi) 體(ti) 現了每一個(ge) 宗教信仰的核心。利瑪竇在儒家的教義(yi) 中看到了其在倫(lun) 理上與(yu) 基督教的相似性。

儒家教義(yi) 的宗旨是國泰民安、家庭和睦、人人安分守己。在這些方麵他們(men) 的主張相當正確,完全符合自然的理性和天主教的真理。他們(men) 相當重視"五倫(lun) ",他們(men) 說這是人類所共有的即父子、夫妻、君臣、兄弟以及朋友之間的關(guan) 係。他們(men) 認為(wei) 外國人都不重視這些關(guan) 係……在儒家所有的著作中,都非常明確地指出關(guan) 於(yu) "仁"的理論,"即無論何事,凡你們(men) 願意別人為(wei) 你們(men) 做的,你們(men) 也該為(wei) 別人做"。他們(men) 還尤為(wei) 重視子女對父母的尊重和臣民對上級的忠誠。⑦

利瑪竇不僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 基督教教義(yi) 的立場來審視儒家是否是宗教,同時在儒家與(yu) 佛教、道教的對比中發現,儒家的特質與(yu) 佛教和道教完全不同。關(guan) 於(yu) 儒教對待佛、道二教的態度及相互關(guan) 係,利瑪竇寫(xie) 道：

他們(men) 既不禁止也不規定人們(men) 對於(yu) 來世應該信仰什麽(me) ,所以屬於(yu) 這一社會(hui) 等級的很多人都把另兩(liang) 種教派和他們(men) 自己的教派合二為(wei) 一。他們(men) 確實相信,如果他們(men) 容忍謬誤並且不公開摒棄或非難虛偽(wei) 的話,他們(men) 所信奉的就是一種高級形式的宗教了。儒家不承認自己屬於(yu) 一個(ge) 教派,他們(men) 宣稱他們(men) 這個(ge) 階層或社會(hui) 集團倒更是一個(ge) 學術團體(ti) ,為(wei) 了恰當地治理國家和國家的普遍利益而組織起來的。[4]

利瑪竇按照宗教的基本特征逐一考察了儒學後,他發現儒學一方麵具有某些宗教的特征,有其宗教性,但另一方麵,儒學又與(yu) 他所理解的宗教有著很大的不同,有著自己的特點。他清楚地認識到儒家在中國的社會(hui) 地位,也看到孔子在中國的崇高地位。

儒家在中國是固有的,因此,無論是過去還是如今,政權一直掌握在儒家手中,而儒家也是最興(xing) 盛、典籍最多、最受青睞的宗教。……其經典的作者或創始人和教主是孔夫子。[5]69

雖然從(cong) 立場觀點上看,孔子好像是個(ge) 教主,但同時,利瑪竇也很清楚地看到,孔子和所謂的宗教領袖完全不是一回事。

中國最大的哲學家莫過於(yu) 孔子,他生於(yu) 公元前551年,享年七十餘(yu) 歲,一生授人以言行與(yu) 文辭,人們(men) 都把他視為(wei) 世間至聖至賢的人,曠古未有,因此非常受人尊敬。說實話,他所立之言與(yu) 他合乎自然的生活方式絕不遜色於(yu) 我們(men) 的先賢古哲,甚至還超過了我們(men) 很多古人。故此,沒有一個(ge) 讀書(shu) 人不把他的言行和著作視為(wei) 金科玉律。直至今日,所有的帝王依然尊崇孔子並感激他留給後人的治世學說。在以往的幾個(ge) 世紀裏,他的後代子孫一直受人尊重,帝王賜予其族長高官厚祿和世襲的爵位。除此之外,在每個(ge) 城市和學宮裏都有一座規模宏大的孔廟,廟內(nei) 立有孔子塑像和牌位,以供讀書(shu) 人依古法舉(ju) 行祭孔儀(yi) 式。……但他們(men) 並不把孔子視為(wei) 神祗,也不向他乞求什麽(me) 。所以祭孔不能被視為(wei) 真正的祭祀活動。[5]22

如何認識中國社會(hui) ,利瑪竇也經曆了一個(ge) 很長的時間,大約經曆了十三年,他才脫下佛教的僧袍,戴上了儒冠。經過了在中國的實際生活,他認識到儒家在中國社會(hui) 中的地位,認識到中國是一個(ge) 信奉儒學的國家,儒家具有複雜性和多元性的特點,他得出的最終結論是：

中國人並不認為(wei) 這些逝去的人就是神,不向逝者們(men) 祈求什麽(me) ,也不指望先人們(men) 為(wei) 他們(men) 做什麽(me) ,這完全不同於(yu) 任何的偶像崇拜,或許還可以說這根本不是迷信。[5]70-71

這樣,在利瑪竇看來,中國人的祭祀活動隻是一種習(xi) 俗。儒家的精神領袖孔夫子並不是一位宗教領袖,而隻是一位哲學家。由此祭孔也不是一種宗教活動,而隻是中國的一種文化習(xi) 俗。結論很清楚,"儒家並非一個(ge) 固定的宗教,隻是一種獨立的學派,是為(wei) 良好地治理國家而開創的"[5]71。

(二)關(guan) 於(yu) 利瑪竇儒家觀的評論

我們(men) 看到利瑪竇對儒家的判斷,他站在自己的宗教立場做出了儒家非宗教這樣一個(ge) 極為(wei) 重要的結論。

如何看待利瑪竇對儒家的定性呢?

第一,利瑪竇是站在基督教立場上對儒家所做的一種定性。從(cong) 上麵利瑪竇的論述我們(men) 可以看到他是從(cong) 基督教立場來逐一審判儒家的⑧。因為(wei) 基督教是一神論崇拜的宗教[6],而儒學中的聖人顯然不是神,世界上有多種宗教形態,基督教隻是其中一種。因此,他是從(cong) 基督宗教的角度做出了這個(ge) 判斷。這個(ge) 判斷在來華傳(chuan) 教士中引起了重大的爭(zheng) 論,特別是在耶穌會(hui) 以外的方濟各會(hui) (Ordo Frat-rum Minorum)、道明我會(hui) (Ordo Dominicanorum)那裏引起了爭(zheng) 論,這就是著名的禮儀(yi) 之爭(zheng) [7]。在判斷儒學的性質上,不同的天主教會(hui) 產(chan) 生了完全不同的認識：以利瑪竇為(wei) 代表的耶穌會(hui) 認為(wei) ,儒家不是宗教,而以道明我會(hui) 為(wei) 代表的托缽休會(hui) 認為(wei) 儒家是宗教。因此,關(guan) 於(yu) 儒家是宗教還是非宗教,首先是在西方基督教陣營中的一種討論,是西方文明遭遇東(dong) 方文明時所產(chan) 生的一種內(nei) 部爭(zheng) 論。利瑪竇認為(wei) 儒家非宗教是出於(yu) 更好地去傳(chuan) 教的立場而做出的判斷。他是站在基督教立場上來判斷儒家文明的,標準就是西方天主教對"天主"的理解,其出發點暨根本觀念在於(yu) ,篤信"天主"或"上帝"乃是創世主、主宰者和救世主,並用西方中世紀經院哲學所形成的一神論思想體(ti) 係來全麵論證"天主"或"上帝"的神聖屬性,諸如"天主""帝"唯一性、至高性、全能性、全知性和至善性,等等[8],並以此為(wei) 根據來判斷儒家的宗教屬性。

第二,利瑪竇的儒家觀忽略了儒家的宗教性特征。從(cong) 孔子來說,他的學說主體(ti) 是以世間生活倫(lun) 理為(wei) 主的學說,但孔子思想的宗教性仍是其重要的組成部分,這是儒家宗教觀的特點。在天人關(guan) 係上,孔子承認主宰天的存在。如：言子有三畏,畏天命,畏大人,畏聖人之言《(論語·季氏》)；獲罪於(yu) 天,無所禱也《(論語·八佾》)；商聞之矣：死生有命,富貴在天《(論語·顏淵》)。這說明孔子並未和宗教思想完全決(jue) 裂。有時,孔子的天是"自然之天,天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?"《(論語·陽貨》)。這裏天被看成"自然之神,是人類尚無法認識、控製的各種異己力量的總和,孔子不強調天的意誌性、情感性和神秘性,而是突出了‘天命’的強製性、決(jue) 定性色彩"[9]130。

道之將行也與(yu) ?命也；道之將廢也與(yu) ?命也。(《論語·憲問》)

不知命,無以為(wei) 君子也。(《論語·堯曰》)

盡管這樣,孔子並不是一個(ge) 無神論者,季路問事鬼神,子曰"：未能事人,焉能事鬼?"曰："敢問死?"曰"：未知生,焉知死?"《(論語·先進》")子不語怪、力、亂(luan) 、神。"(《論語·述而》)

敬鬼神,而遠之,這體(ti) 現了孔子學說在宗教方麵的雙重性,即承認鬼神的存在,但不將命運寄托於(yu) 鬼神。

在儒家學說後期的發展中,宗教性的色彩一直保存著,如金嶽霖先生所說,"我們(men) 若將‘天’既解釋為(wei) 自然之天,又解釋為(wei) 主宰自然的上帝之天,時而強調這個(ge) 解釋,時而強調另一解釋,這樣我們(men) 也許就接近了中國名詞的幾分真諦",它時強時弱,但一直是儒家思想的一個(ge) 維度[10]。就此而言,利瑪竇的確沒有說清楚儒家的宗教性這一方麵[11]。

第三,利瑪竇的判斷隻是揭示了中國社會(hui) 的主導方麵,而沒有把握中國社會(hui) 的整體(ti) 。中國社會(hui) 是一個(ge) 複雜的多元體(ti) ,儒家代表著中國文化的大傳(chuan) 統,但在儒家之外還有這底層社會(hui) 的小傳(chuan) 統,這就是民間宗教信仰等傳(chuan) 統形式。餘(yu) 英時借用了美國人類學家雷德菲爾德(Robert Redfield,1897-1958)在其1956年出版的《農(nong) 民社會(hui) 和文化》(Peasant Society and Culure)一書(shu) 中所提出的"大傳(chuan) 統和小傳(chuan) 統"的概念,來解釋中國社會(hui) 。他說,"中國古代的大、小傳(chuan) 統是一種雙行道的關(guan) 係。因此大傳(chuan) 統一方麵固然超越了小傳(chuan) 統,另一方麵則又包括了小傳(chuan) 統"[12]。餘(yu) 英時所說的"大傳(chuan) 統"主要是儒家所代表的精英文化,小傳(chuan) 統就是民間文化。

利瑪竇在中國生活期間,明顯地感受到儒家在中國社會(hui) 生活中的地位。他寫(xie) 道：

標誌著與(yu) 西方一大差別而值得注意的一重大事實是,他們(men) 全國都是由知識階層,即一般叫做哲學家的人來治理的。井然有序地管理整個(ge) 國家的責任完全交付給他們(men) 來掌握⑨。

在這裏利瑪竇看到了儒家在中國社會(hui) 生活中的地位,加上前文考證的他對儒家宗教性的判斷,應該可以看出他的認識大體(ti) 接近中國社會(hui) 的主要特征,但他沒有看到中國社會(hui) 民間文化在社會(hui) 生活中的作用。與(yu) 利瑪竇相反,道明我會(hui) 的傳(chuan) 教士們(men) 主要看到了中國社會(hui) 的民間文化,而忽略了儒家在中國社會(hui) 中的主導性作用。道明我會(hui) 從(cong) 福建登陸中國大陸,在福建看到了大量的民間信仰,從(cong) 而使他們(men) 無法理解以利瑪竇為(wei) 代表的耶穌會(hui) 的判斷[13]。

(三)利瑪竇關(guan) 於(yu) 儒家非宗教性論述的影響

利瑪竇這個(ge) 論斷所引起的爭(zheng) 論在西方社會(hui) 中產(chan) 生了重要的影響,但在中國並無太大的反應,利瑪竇的著作也並沒有被翻譯成中文。但他是站在基督教立場來評判儒家的,這一點是明確的。

如果從(cong) 一個(ge) 長的曆史時段來看,利瑪竇對儒家的定性在中外思想史上產(chan) 生了一定的影響。美國漢學的奠基人衛三畏在他在《中國總論》中寫(xie) 道：中國沒有通常意義(yi) 上的"宗教"一詞。"教"字的意義(yi) 是"教導"或"教義(yi) ",適用於(yu) 所有具備信條、信念或儀(yi) 式的派別和會(hui) 社；祖先崇拜從(cong) 來不稱為(wei) "教",因為(wei) 每個(ge) 人的家裏都要遵行,就像服從(cong) 雙親(qin) 一樣；這是義(yi) 務,不是教[14]。顯然,衛三畏和利瑪竇所持的看法大體(ti) 相同。

關(guan) 於(yu) 儒家是否是宗教的問題也引起中國思想文化界的關(guan) 注,這是在晚晴的時候。首先,從(cong) 語言學上來講,"宗教"這個(ge) 詞是外來詞。盡管在《史記·遊俠(xia) 列傳(chuan) 》中就有"魯人皆以儒教"的說法,但這裏的儒教之教隻是指教化之教,和宗教的"教"完全不同。用漢語的"宗教"這個(ge) 雙音節詞來表達西方宗教學上的Religion概念,起源於(yu) 日本,在語言學上這屬於(yu) "借詞"。正像中國近代有大量的西方詞匯是從(cong) 日本轉譯而來一樣,"宗教"這個(ge) 詞經過黃遵憲《日本國誌》而進入中國⑩。

Religion的拉丁文詞根意為(wei) "聯係",是指人與(yu) 神的溝通及因此形成的人與(yu) 人之間的關(guan) 係。黃遵憲所用的"宗教"概念,在國內(nei) 相當長時間並未產(chan) 生影響,真正把儒家是否是宗教作為(wei) 重大理論問題進行討論的是康有為(wei) ,他把西方含義(yi) 的這個(ge) "宗教"概念直接套入中國。康有為(wei) 遍訪歐美各國,深感基督教在歐美國家發展中的重大作用。"政令徒範其外,教化則入其中,故凡天下國之盛衰,必視其教之隆否。教隆,則風俗人心美,而君坐收其治,教不隆,則風俗人心壞,而國亦從(cong) 之"[15]。他認識到基督教對教化民族、振興(xing) 國家所起的作用。"視彼教堂遍地,七日之中,君臣男女鹹膜拜誦經,則彼教雖淺,而行之條理密,吾教雖精,而行之條理疏矣"[16]。他的《孔子改製考》一書(shu) 最為(wei) 詳細地表達了他將儒家學說變為(wei) 孔教思想的進程。從(cong) 康有為(wei) 的孔教論可以看出,盡管他的出發點是為(wei) 中國之富強,但在研究儒家思想時,他仍是以基督教為(wei) 其理想的參照物,作為(wei) 一個(ge) 坐標來展開自己的思想。康有為(wei) 努力把孔教變為(wei) "國教",其目的則如梁啟超所說"：懼耶教之侵入,而思所以抵製之。"

新儒家在重新闡發儒家之當代意義(yi) 時,也麵臨(lin) 著這個(ge) 問題,唐君毅說得很清楚："儒家之教包含宗教精神於(yu) 其內(nei) ,既承天道以極高明,而歸極於(yu) 立人道,以致廣大,道中庸之人文精神所自生。故謂儒家是宗教者固非,而謂儒家反宗教、非宗教,無天無神無帝者尤非。儒家骨髓,實惟是上所謂‘融宗教於(yu) 人文,合天人之道而知其同為(wei) 仁道,乃以人承天,而使人知人德可同於(yu) 天德,人性即天命,而皆至善,於(yu) 人之仁心與(yu) 善性,見天心神性之所存,人至誠而皆可成聖如神如帝’之人文宗教也。"[17]

在一定意義(yi) 上,唐君毅所說的"人文宗教"也就是現在一些人所說"儒家"具有"宗教性(reli-giousness或(religiosesity),而非"宗教"。如他所說的"人皆可成堯舜",這在宗教學上是說不通的。他說的儒家這種人文宗教,實際上也就是一種精神(spiriuality)。牟宗三則從(cong) 正麵論述儒家的宗教性⑪。李澤厚將儒家闡釋為(wei) "一半哲學,一半宗教",也是從(cong) 宗教性上講的。

近年來,儒教討論再次興(xing) 起,從(cong) 學理角度展開研究的李申認為(wei) ,"儒教乃是中國夏商周三代已有的宗教經過儒家重新解釋的產(chan) 物"[18]。從(cong) 思想文化角度加以闡述儒教,直接介入當代中國文化建設的代表人物蔣慶說："十年前我也不認為(wei) 儒教是宗教,當時隻提儒學的宗教化而不提儒教。我與(yu) 其他學者一樣,也很憂慮提儒教有沒有精神專(zhuan) 製的問題。但是後來我慢慢發現,我們(men) 泛泛地提儒家文化,儒學不能涵蓋,儒家不能涵蓋,因為(wei) 它是一種文明,要概括的話,隻有儒教這個(ge) 詞。人類的所有文明形態都是以宗教來體(ti) 現的,從(cong) 這點來說,中華文明的形態肯定就是儒教。"[19]

蔣慶提出儒教時,仍是以當代基督教在中國的發展為(wei) 背景來展開的,認為(wei) 當代中國基督徒已近一億(yi) 人,"如果對這一趨勢不能加以有效阻斷而任其自然發展,今後中國的基督徒將超過中國人口的一半,中國就可能變為(wei) 一個(ge) 基督教國家,那時基督教文明就會(hui) 取代中華文明入主中國。隻有儒教重建的工作才能抗拒基督教在中國的擴張性傳(chuan) 播,才能保住中國的文明自性,才能使中國永遠是體(ti) 現中華文明的"儒教中國",避免民族文明淪落的悲哀"[20]。

如果我們(men) 從(cong) 這樣一個(ge) 長時段的曆史發展來看,利瑪竇從(cong) 首次提出儒家不是宗教的觀點以來,儒學的宗教性是一個(ge) 直到今天仍在討論的問題。可以說在利瑪竇之前,中國自身沒有這個(ge) 問題,這是一個(ge) 外來者對中國文明特質的判斷。當代中國關(guan) 於(yu) 儒教的爭(zheng) 論也是從(cong) 利瑪竇的這一論斷出發,按照不同思路展開的。利瑪竇這種儒家觀的問題在於(yu) 他是站在一種宗教的立場,或者說他是站在基督宗教的立場來看待儒家的,而且他對儒家不是宗教的理解局限性也很明顯,但他所得出的這個(ge) 論斷的確開啟了中西文化中對儒家學說宗教性的討論,就此而言,利瑪竇的這個(ge) 論述在中外學術史上具有重要的學術史價(jia) 值。一旦把利瑪竇的這一論斷放入一個(ge) 長時段的思想文化史考察,就會(hui) 看出利瑪竇這一論斷所存在的內(nei) 在張力[9][21]。

二、如何評判利瑪竇對中國儒學發展分期的論述

(一)利瑪竇關(guan) 於(yu) 儒家發展的論述

利瑪竇在確定了儒家的宗教性質後,又從(cong) 學理上對儒學展開較為(wei) 深入的研究,從(cong) 而得出了一個(ge) 非常重要的結論,這就是：儒家在其漫長的發展曆史中發生了很大的變化,先秦上古的儒家是真正的儒家,而後儒,尤其是利瑪竇生活時代的宋明理學背離了儒家的精神。由此,利瑪竇提出了"崇先儒而批後儒"的儒家政策的論述。

《天主實義(yi) 》中,利瑪竇在談到儒家時說：

中國堯舜之氓。周公仲尼之徒,天理天學,必不能移而染。[22]6

中士曰：吾儒言太極者,是乎?

西士曰：但聞古先君子敬恭天地之上帝,未問尊奉太極者。如太極為(wei) 上帝萬(wan) 物之祖,古聖何隱其乎?

吾視無極而太極之圖,不過取奇偶之象言,而其象何在?太極非生天地之實,可知已。天主之理,從(cong) 古時傳(chuan) 至今,全備無遺。[22]17

中士問,太極並非事物,隻是理,如果沒有理,哪來的物呢?利瑪竇從(cong) 幾個(ge) 方麵回答了中士的提問,同時從(cong) 幾個(ge) 方麵批評了宋明理學。

首先,他從(cong) "自立者"和"依賴者"的理論來批評理學,他認為(wei) 世間萬(wan) 物總體(ti) 看起來不過是自立者和依賴者兩(liang) 類,例如,馬是自立者,而白色是依賴者,因為(wei) 有馬這個(ge) 自立者,白色這個(ge) 依賴者可以有著落,說"白馬"。由此他說,"理不能成武天地萬(wan) 物之原矣。"[22]18因為(wei) ,理不能成為(wei) 自立者,它隻是依賴者,所謂理總是一定事物之理,沒有具體(ti) 事物何來之理?這裏利瑪竇運用了亞(ya) 裏士多德的理論。

其次,宋明理學認為(wei) ,萬(wan) 物一理也,理學家們(men) 所提出的"月映萬(wan) 川",就是說理在萬(wan) 物之中,萬(wan) 物離不開理。利瑪竇反駁理為(wei) 萬(wan) 物之本的說法,例如"今有車理,豈不動而生一乘車乎?"[22]19理是什麽(me) 呢?如果是靈,是思想,那麽(me) 它屬於(yu) 精神。鬼神之類的東(dong) 西,在世界上,靈者生靈者,即非靈者生非靈者,從(cong) 未聽說過,靈者生了非靈者。有了車的理,如何能產(chan) 生一個(ge) 物的車呢?

所以,利瑪竇說：

理也者,則大疑焉。是乃依賴者,自不能立,何能包含靈覺為(wei) 自立類乎?理為(wei) 物,而非物為(wei) 理也。故仲尼曰‘人能弘道,非道弘人也。’如爾曰‘理含萬(wan) 物之靈,化生萬(wan) 物’此乃天主也,何為(wei) 之‘理’,謂之‘太極’。[22]20

最後,利瑪竇在對後儒批判的同時,又明確指出先儒的合法性和正確性。從(cong) 比較宗教學的角度,對古代中國經典的思想和西方基督教的思想加以比較,利瑪竇認為(wei) 西方基督教的"上帝"與(yu) 中國古代的"上帝"是一樣的。

吾國天主,即華言上帝。

吾天主,乃古經書(shu) 所稱上帝也。《中庸》引孔子曰："郊社之禮,以事上帝也。"朱注曰："不言後士者,省文也。"竊意仲尼明一之不可為(wei) 二,何獨省文乎?《周頌》曰："執竟武王,無竟維烈,不顯成康,上帝是皇。"又曰："於(yu) 皇來牟,將受厥明,明昭上帝。"《尚頌》雲(yun) ："聖敬日躋,昭假遲遲,上帝是袛。"《雅》雲(yun) ："維此文王,小心翼翼,昭事上帝。"《易》曰："帝出乎震"。[22]21

在《天主實義(yi) 》中,利瑪竇顯示出了自己的博學和對儒家經典的熟悉,他先後引用了《易經》6次,引用了《尚書(shu) 》18次,引用了《詩經》11次,引用了《禮記》2次,引用了《左傳(chuan) 》2次,引用了《大學》3次,引用了《中庸》7次,引用了《論語》13次,引用了《孟子》23次,引用了《老子》和《莊子》各1次[23]。

他說："吾遍察大邦之古經,無不祭祀鬼神為(wei) 天子諸侯重事。"[22]33然後引出《舜典》《盤庚》《金騰》《康誥》《召誥》等經典,說明後儒所理解的儒家經典是不符合先儒的。他在《天主實義(yi) 》中多次以"中士"的提問介紹朱子、二程的話,然後在"西士"曰中加以駁斥。他對宋儒的態度十分明顯,持批判的態度,多次用"今儒""腐儒"來加以稱呼[24]。

(二)如何評價(jia) 利瑪竇關(guan) 於(yu) 儒學發展階段論

應該怎樣看待利瑪竇對儒家發展的論斷呢?筆者認為(wei) 以下幾點需要加以研究。

第一,利瑪竇敏銳地認識到了儒家思想發展的斷裂性。

首先,利瑪竇通過引證中國古代典籍來證明中國早期的上帝崇拜,這點他是正確的。在《尚書(shu) 》等中國古代典籍中記載了中國早期的宗教信仰的事實。

予惟小子,不敢替上帝命,天休於(yu) 寧王,興(xing) 我小邦周。寧王惟卜用,克綏受茲(zi) 命。今天其相民,矧亦惟卜用。嗚呼!天明畏,弼我丕丕基。(《尚書(shu) ·大誥》)

皇天無親(qin) ,惟德是輔,民心無常,惟惠之懷。為(wei) 善不同,同歸於(yu) 治。為(wei) 惡不同,同歸於(yu) 亂(luan) 。(《尚書(shu) ·蔡仲之命》)

在利瑪竇時代,他隻能從(cong) 曆史文獻中來證明中國早期社會(hui) 的宗教崇拜,所引用的都是周朝的文獻,而1898年河南安陽小屯甲骨文的發現,進一步確定了商朝的宗教信仰。在殷人的信仰中,至高無上的神就是上帝。

帝令雨足年一帝令雨弗其足年(《前》1.50.1)

今二月帝不令雨(《鐵》123.1)

帝其降我堇一帝不降我堇(《乙》7793)

帝其乍王禍一帝弗乍王禍(《乙》1707.4861)[25]

這說明在殷人那裏上帝是最高的神,主宰一切,不僅(jin) 管天,管地,也管人的福禍生死。

在安陽甲骨文出土以前,中國學術界對商朝的材料掌握不多,對殷周之變後中國社會(hui) 發展論述並不清晰。據我所知,最早提出中國文化在殷周發生變化的是王國維,他在《殷周製度論》中說：

周人之製度大異於(yu) 商者,一曰立子立嫡之製,由是而生宗法及喪(sang) 服之製,並由是而有封建子弟之製、君天子臣諸侯之製：二曰廟數之製；三曰同姓不婚之製[26]453-454。

中國政治與(yu) 文化之變革,莫劇於(yu) 殷周之際[26]453-454。

王國維所說的舊文化滅,新文化生,就是中國文化在殷周之際發生重大的轉折,雖然,在周人那裏天仍具有神一樣的意誌,尚達不到後來的"然命定論或者宇宙命運論"。但正如學者所說,"在從(cong) 殷商文化到周代文化的發展中,從(cong) 思想上看,殷人的自然宗教信仰雖然通過祭祀製度仍容納於(yu) 周代文化中,但是周人的總體(ti) 信仰已超越自然宗教階段,而進入一個(ge) 新的階段。這個(ge) 新的階段,與(yu) 宗教學上所說的倫(lun) 理宗教相當,即把倫(lun) 理性格賦予‘天’而成為(wei) ‘天意’或‘天命’的確定內(nei) 涵。同時,天與(yu) 帝的不同在於(yu) ,它既可以是超越的神格,又總是同時代表一種無所不在的自然存在和覆蓋萬(wan) 物的宇宙秩序,隨著神格信仰的淡化,天的理解就有可能向自然和秩序方麵偏移"[27]。

所有這些認識都是在安陽小屯甲骨文發現後,由王國維首先提出,並在中國學術界逐步明晰起來的。利瑪竇在四百年前,為(wei) 了使基督宗教在中國取得合法性,通過研讀中國書(shu) 籍,明確提出中國文化發展有一個(ge) 斷裂性,區分出"先儒"與(yu) "後儒",從(cong) 今日眼光來看,他對中國古代文化性質的這種判斷大體(ti) 是正確的。盡管他所閱讀的文獻主要是周以後的文獻,但他仍能從(cong) 這些文獻中推測出中國上古原始上帝的宗教信仰,明確看到後期儒家思想與(yu) 中國早期思想的區別,就此而論,利瑪竇對中國文化特質的洞察力是相當深刻的,不管他是站在學術研究的立場還是站在自身宗教的立場,這個(ge) 洞察力還是應該給予肯定的。

第二,利瑪竇沒有認識到中國思想發展的連續性。利瑪竇深刻認識到中國思想發展史上有一個(ge) 文化斷裂,從(cong) 而出現兩(liang) 種不同形態的儒學,一種是先儒,具有宗教的正當性,一種是後儒,背離了早期儒家的思想,他說成為(wei) "腐儒"。但凡事的優(you) 和劣都是相向而生,利瑪竇這樣的論斷也存在很大的片麵性,即他沒有看到中國思想發展的連續性,即中國早期宗教思想和後期儒家倫(lun) 理思想之間的連接[28-29]。

周朝時,占卜活動仍然十分流行,仍是國家的重要活動。"貞卜的問題及靈驗與(yu) 否,都載之於(yu) 國家的正式史書(shu) 。龜卜、筮占、夢占都很流行,有學者統計,《左傳(chuan) 》一書(shu) 中共記錄龜卜七十餘(yu) 次,內(nei) 容包括戰爭(zheng) 、遷都、立嗣、任官、婚姻、疾病等諸多方麵"[9]120。古代宗教的動搖和瓦解經曆了一個(ge) 長期的過程,這裏表現出一種連續性的斷裂和宗教形態發展中的斷裂與(yu) 連續性。在周代,宗教的官員地位要高於(yu) 政務官員,"《禮記·曲禮》考察了周代的職官表,指出‘：天子建天官,先六大’,即太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高於(yu) 司徒、司馬、司空、司寇"[9]123。這說明在周代,即便到了東(dong) 周時期,宗教的力量仍是很強大的。隻是到春秋時,隨著王室的衰落,國家的宗教階層開始逐步瓦解,以"巫"為(wei) 業(ye) 的"儒"才逐步轉變為(wei) 以學術為(wei) 業(ye) 的"儒"。李澤厚先生認為(wei) ,中國思想這種由巫到禮的發展經曆了兩(liang) 個(ge) 階段："第一步是‘由巫到禮’,周公將傳(chuan) 統巫術活動轉化性地創造為(wei) 人際世間一整套的宗教-政治-倫(lun) 理體(ti) 製,使禮製下的社會(hui) 生活具有神聖性。第二步是‘釋禮歸仁’,孔子為(wei) 這套禮製轉化性地創造出內(nei) 在人性根源,開創了‘壹是皆以修身為(wei) 本’的修齊治平的‘內(nei) 聖外王之道’"[30]。

宋儒在遇到佛教的挑戰後,必須回到一些本體(ti) 性問題,因而從(cong) 《周易》推演出一套新的天人理論。新儒家雖然不同於(yu) 孔子的思想,當然更不同於(yu) 上古的思想,但其思想的脈絡和連續性是很清楚的。因此,利瑪竇沒有認識到中國思想發展的斷裂性和連續性之間的關(guan) 係,將"先儒"與(yu) "後儒"對立起來是不對的。

三、利瑪竇儒學觀的文化意義(yi)

上麵我們(men) 已經揭示出利瑪竇的儒學觀的內(nei) 在矛盾和張力,這些分析都是在純粹文本的分析上展開的。在全球化的今天,我們(men) 如果將利瑪竇的儒學觀放在曆史與(yu) 現實的維度,放在中國和世界的維度來審視時,我們(men) 就會(hui) 發現,利瑪竇儒學觀的世界性意義(yi) 。

利瑪竇在華傳(chuan) 教期間所提出的"合儒易佛"的路線在實際的傳(chuan) 教中獲得了重大的勝利,正是在他這條路線的指引下,耶穌會(hui) 才得以進入中國,並在中國紮下根,基督宗教才真正傳(chuan) 入中國並生存下來。特別是在他的後繼者南懷仁傳(chuan) 教期間,由於(yu) 獲得了康熙皇帝的許可,基督教宗教在華發展迎來了黃金時期,而這個(ge) 黃金時期到來的原因就是康熙帝所說的"利瑪竇規矩"。如果將利瑪竇的儒學觀放到世界曆史中考察,就會(hui) 發現它的巨大文化價(jia) 值和意義(yi) 。

第一,利瑪竇的儒學觀受到了中國明清之際士大夫的認可,從(cong) 而開啟了中西文化交流的新時代。中國文化有兩(liang) 次與(yu) 外部文化相遇而得到發展,一次是佛教的傳(chuan) 入,一次就是利瑪竇所代表的來華傳(chuan) 教士所開啟的基督教的傳(chuan) 入。基督教的傳(chuan) 入一方麵帶來西方宗教文化的思想,引起中國士大夫的思想變遷,豐(feng) 富了中國思想文化[31-32]；另一方麵,傳(chuan) 教士將科學技術也傳(chuan) 入中國,如清初王宏翰所說"泰西修士利瑪竇格物窮理,精於(yu) 中華"[33]。利瑪竇所開啟的這個(ge) 貢獻,中外學者都承認,不必贅述。

第二,利瑪竇的儒學觀大大突破了歐洲的宗教觀。如果將利瑪竇的儒教觀放入當時的歐洲思想文化曆史中,就更加彰顯其曆史性的價(jia) 值。利瑪竇來到中國的時代是歐洲經曆了文藝複興(xing) 後的時代,是基督新教開啟了宗教改革的時代。這樣,利瑪竇給中國也帶來了文藝複興(xing) 後的人文主義(yi) 精神。"自從(cong) 14世紀以來,在西歐出現了一個(ge) 新的思想潮流,它很堅定地轉向世俗的世界,因此與(yu) 全盛時期中世紀的思想和感受有明確的差別；這個(ge) 潮流在15世紀已經影響了很多有修養(yang) 的人或社會(hui) 上的導者和精英"[34]。基督教的人文主義(yi) "源自於(yu) 一種做學問的方法,始於(yu) 14世紀的意大利,並且和意大利文藝複興(xing) 聯係在一起。人文主義(yi) 是一種新的治學方法,一種新的思考與(yu) 書(shu) 寫(xie) 方式,而不單純是一種特定哲學或神學"[35]。

學術界已經研究證明了利瑪竇所帶來的歐洲的人文主義(yi) ,例如在他的《交友論》一書(shu) 中大量引用的文藝複興(xing) 時期人文主義(yi) 的名句。正是這種人文主義(yi) 精神,奠基了利瑪竇的儒家觀[36]。在當時的歐洲,因新教興(xing) 起所引起的宗教爭(zheng) 執和戰爭(zheng) 不斷發生,因而,在如何對待非基督教文化上,在如何處理啟示信仰和世俗生活之間,歐洲正處在激烈的思想變動中,這從(cong) "禮儀(yi) 之爭(zheng) "中就可以看出[37]。將利瑪竇的合儒路線放到歐洲的思想文化背景下來看,就可以看出,他已經大大突破了傳(chuan) 統的歐洲教會(hui) 的宗教觀,他甚至可以被歐洲舊有的宗教觀視為(wei) "異端"。就此而言,利瑪竇是相當大膽的,他繼承並發揚了文藝複興(xing) 以來的人文主義(yi) 精神。

第三,利瑪竇的儒學觀是西方殖民擴張時期唯一可以繼承的重要文化遺產(chan) 。利比裏亞(ya) 半島上的西班牙和葡萄牙開啟了大航海時代,地理大發現對人類社會(hui) 產(chan) 生了重要的影響。但同時,這也正是葡萄牙和西班牙開啟了歐洲對外殖民的曆史。"兩(liang) 國在征服中都舉(ju) 起了相同的‘傳(chuan) 播基督文明’的旗幟,爭(zheng) 相取得教皇的支持而進行,卡斯蒂利亞(ya) 和葡萄牙都依賴於(yu) 教皇承認他們(men) 對大西洋的征服,使之合法化"[38]。葡萄牙和西班牙在征服殖民地的過程中都采用了暴力的方法,用刀和火耕種了新占領的土地。他們(men) 對於(yu) 印第安文明、印加文明、瑪雅文明做了毀滅性的摧毀[39]。在葡萄牙和西班牙對全球的擴張和殖民中,唯獨中國抵禦了葡萄牙早期對中國南海的冒犯,顯示出當時明朝強大的軍(jun) 事力量。

誠然,利瑪竇為(wei) 代表的耶穌會(hui) 采取適應政策是迫不得已的辦法,但即便這樣,以利瑪竇為(wei) 代表的耶穌會(hui) 士的確開啟了人類曆史少有的兩(liang) 大文明相互對話的曆史。利瑪竇的儒學觀體(ti) 現了他對不同文明的尊重,他的適應政策的核心就是"和而不同"。所以,利瑪竇不僅(jin) 僅(jin) 是架起中西方文化交流橋梁的偉(wei) 大先行者,同時,也是在地理大發現時代,西方對待不同文明的最珍貴的曆史經驗,在今天全球化的時代,當亞(ya) 洲重新崛起,亞(ya) 洲文明重新回到它應有的位置時,歐洲文明如何麵對亞(ya) 洲文明,尤其是中華文明,這是一個(ge) 重大的文化問題。從(cong) 這一時代背景和角度看,更顯出利瑪竇文化觀的價(jia) 值,成為(wei) 歐洲文明麵對這個(ge) 新的世界的重要學術遺產(chan) 。

注釋：

①參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第69頁。需要說明的是：目前國內(nei) 利瑪竇的這部著作有兩(liang) 個(ge) 譯本,一個(ge) 是何高濟等從(cong) 英文版翻譯過來的《利瑪竇中國劄記》(中華書(shu) 局,1983年,以下用"中華本"代表這個(ge) 譯本),一個(ge) 是文錚翻譯的《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》(商務印書(shu) 館,2014年)。利瑪竇原書(shu) 是用意大利文寫(xie) 的,後被他的同僚金尼閣譯為(wei) 拉丁文首先出版,中華書(shu) 局的中文版是依據英文從(cong) 拉丁文轉譯的本子翻譯的,商務的中文版是直接從(cong) 意大利文版翻譯的。因此,這兩(liang) 個(ge) 本子差異很大。在這裏我將所有商務版的引文都同時將中華版的譯文作為(wei) 附錄放在注釋中,使讀者看到兩(liang) 個(ge) 本子的差異。"他們(men) 不相信偶像崇拜。事實上,他們(men) 並沒有偶像。然而,他們(men) 卻的確相信有一位神在維護和管理著世上的一切事物。他們(men) 也承認別的鬼神,但這些鬼神的統治權要有限得多,所受到的尊敬也差得多。"(參見利瑪竇：《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,何高濟等譯,中華書(shu) 局1983年版,第101頁。)

②參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第69頁。"真正的儒家並不教導人們(men) 世界是什麽(me) 時候、什麽(me) 方式以及由誰所創造的。我們(men) 用了‘真正的’或者真這個(ge) 詞,是因為(wei) 他們(men) 中間有些不那麽(me) 著名的人會(hui) 解釋夢,但他們(men) 大部分既然是談一些細瑣的和不大可能發生的事,所以人們(men) 並不很相信他們(men) 。他們(men) 的信條包括有一種善有善報、惡有惡報的學說,但他們(men) 似乎隻把報應局限於(yu) 現世,而且隻適用於(yu) 幹壞事的人並按他們(men) 的功過及於(yu) 其子孫。"(參見中華本,第101頁。)

③參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第69頁。"古代人似乎不大懷疑靈魂不朽,因為(wei) 人死之後的很長時期,他們(men) 還常常談到死去的人,說他上了天。但是,他們(men) 根本不談論惡人在地獄受懲罰的事。較晚近的儒家則教導說,人的肉體(ti) 一死,靈魂也就不複存在,或者隻再存在一個(ge) 很短的時間。因此,他們(men) 不提天堂或地獄。"(參見中華本,第101頁。)

④參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第70頁。"雖然這些被稱為(wei) 儒家的人的確承認有一位最高的神祗,他們(men) 卻並不建造崇奉他的聖殿。沒有專(zhuan) 門用來崇拜這位神的地方,因此也沒有僧侶(lv) 或祭司來主持祭祀。我們(men) 沒有發現大家都必須遵守的任何特殊禮儀(yi) ,或必須遵循的戒律,或任何最高的權威來解釋或頒布教規以及懲罰破壞有關(guan) 至高存在者的教規的人。也沒有任何念或唱的公眾(zhong) 或私人的禱詞或頌歌用來崇拜這位最高的神祇。"(參見中華本,第102頁。)

⑤參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第70-71頁。"信奉儒教的人,上至皇帝下至最低階層,最普遍舉(ju) 行的是我們(men) 所描述過的每年祭祀亡靈的儀(yi) 式。據他們(men) 自己說,他們(men) 認為(wei) 這種儀(yi) 式是向已故的祖先表示崇敬,正如在祖先生前要受崇敬一樣。他們(men) 並不真正相信死者確實需要擺在他們(men) 墓前的供品；但是他們(men) 說他們(men) 之所以遵守這個(ge) 擺供的習(xi) 俗,是因為(wei) 這似乎是對他們(men) 已故的親(qin) 人表示自己深情的最好的辦法。的確,很多人都斷言這種禮儀(yi) 的最初創立與(yu) 其說是為(wei) 了死者,倒不如說是為(wei) 了生者的好處。他們(men) 這樣做是希望孩子們(men) 以及沒有讀過書(shu) 的成年人,看到受過教育的名流對於(yu) 死去的父母都如此崇敬,就能學會(hui) 也尊敬和供養(yang) 自己在世的父母。這種在死者墓前上供的作法似乎不能指責為(wei) 瀆神,而且也許並不帶有迷信的色彩,因為(wei) 他們(men) 在任何方麵都不把自己的祖先當作神,也並不向祖先乞求什麽(me) 或希望得到什麽(me) 。"(參見中華本,第103頁。)

⑥參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第71頁。"孔廟實際是儒教上層文人唯一的廟宇。法律規定在每座城市並且是該城中被認為(wei) 是文化中心的都建造一座中國哲學家之王的廟宇。這種廟修得十分華美,與(yu) 它相鄰的就是專(zhuan) 管已獲得初等學位者的大臣的學宮。廟中最突出的地位供著孔子的塑象。如果不是塑象,則供奉一塊用巨大的金字書(shu) 寫(xie) 著孔子名諱的牌位。在旁邊還供奉孔子某些弟子的塑象。中國人也把他們(men) 奉為(wei) 聖人,隻是要低一等。"(參見中華本,第103頁。)

⑦參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第71頁。"儒家這一教派的最終目的和總的意圖是國內(nei) 的太平和秩序。他們(men) 也期待家庭的經濟安全和個(ge) 人的道德修養(yang) 。他們(men) 所闡述的箴言確實都是指導人們(men) 達到這些目的的,完全符合良心的光明與(yu) 基督教的真理。他們(men) 利用五對不同的組合來構成人與(yu) 人的全部關(guan) 係,即父子、夫婦、主仆、兄弟以及朋友五種關(guan) 係。按照他們(men) 的信念,隻有他們(men) 才知道如何尊重這些關(guan) 係,而外國人則被認為(wei) 是全然無知,或者即使知道也全不注意。他們(men) 不讚成獨身而允許多妻製。他們(men) 的著作詳盡地解說了仁愛的第二誡：‘己所不欲,勿施於(yu) 人’。他們(men) 十分重視子女尊敬和順從(cong) 父母,奴仆對主人忠誠,青年人效忠長輩。這一點確實是引人注目的。"(參見中華本,第104頁。)

⑧利瑪竇在對中國宗教展開以前有一段論述,論述大量基督教神哲學概念,像"天主""崇拜""靈魂""墮落""無神論"等,這說明了他論述中國宗教的出發點和宗教立場。"在我們(men) 歐洲所知道的所有異教民族中,我不知道還有哪個(ge) 民族在宗教問題上出現的錯誤比上古的中國更少。因為(wei) 我在他們(men) 的書(shu) 中發現,他們(men) 一直崇拜一個(ge) 最高的神,他們(men) 稱之為(wei) ‘天帝’或‘天地’,大概他們(men) 認為(wei) 天與(yu) 地是靈性之物,作為(wei) 最高之神的靈魂,一同構成一個(ge) 有機體(ti) 。他們(men) 也崇拜山川河流及四方世界的保護神。""但由於(yu) 人性的墮落,若他們(men) 得不到上天的助佑,則有每況愈下的危險,久而久之,這些可憐的人們(men) 便會(hui) 一點一點地喪(sang) 失往昔的光明,變得放浪不羈,為(wei) 所欲為(wei) ,無法無天,從(cong) 而使那些現在擺脫偶像崇拜的人幾乎全部進入了無神論的誤區。"參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第67-68頁。

⑨參見利瑪竇《耶穌會(hui) 與(yu) 天主教進入中國史》,文錚譯,商務印書(shu) 館2014年版,第59頁。另外,第38頁的譯文："正如我前麵提到的那樣,整個(ge) 國家都由文人治理,他們(men) 掌握著真實而神聖的權力,連將領和士兵也由他們(men) 支配。"

⑩關(guan) 於(yu) "宗教"這一概念在中國的翻譯,可以參看曾傳(chuan) 輝《宗教概念之迻譯與(yu) 格義(yi) 》,《世界宗教研究》2015年第5期。

⑪郭齊勇將牟宗三的儒教觀概括為(wei) ：(一)儒教首先盡了"日常生活軌道"的責任；(二)儒教之所以為(wei) 教,與(yu) 其他宗教一樣,還為(wei) 民眾(zhong) 開辟了"精神生活的途徑"。它一方麵指導人生,成就人格,調節個(ge) 人內(nei) 心世界,另一方麵在客觀層麵擔負著創造曆史文化的責任,此與(yu) 一切宗教無異。(三)儒教的特點,其注意力沒有使客觀的天道轉為(wei) 上帝,使其形式地站立起來,由之而展開其教義(yi) ,也沒有把主觀呼求之情形式化為(wei) 宗教儀(yi) 式的祈禱；其重心與(yu) 中心落在"人‘如何’體(ti) 現天道"上。因此,道德實踐成為(wei) 中心,視人生為(wei) 成德過程,終極目的在成聖成賢。因此,就宗教之"事"方麵看,儒學將宗教儀(yi) 事轉化為(wei) 日常生活之禮樂(le) ,就宗教之"理"方麵看,儒學有高度的宗教性,有極圓成的宗教精神。參閱郭齊勇：《當代新儒家對儒學宗教性問題的反思》,《中國哲學史》1999年第1期。

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