“思無邪”的倫(lun) 理學推論

作者：李茂森

來源：《中國人民大學學報》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次庚子正月十一日丁醜(chou)

          耶穌2020年2月4日

內(nei) 容提要：“思無邪”超越了“詩三百”的文學語境，是孔子為(wei) 促進社會(hui) 進步而提出的價(jia) 值命題，是儒家道德哲學和政治思想的一個(ge) 起點。以“思無邪”貫穿其中的道德修養(yang) 不能是空洞的反思，還要有正確的價(jia) 值取向，能夠促進人們(men) 在社會(hui) 實踐中創造物質財富和精神財富。儒家禮樂(le) 思想的初衷是促進社會(hui) 發展和人們(men) 的福祉，“立於(yu) 禮”規定了社會(hui) 的價(jia) 值取向和禮法規則，“成於(yu) 樂(le) ”意味著社會(hui) 共同體(ti) 的幸福生活條件和人們(men) 安居樂(le) 業(ye) 的狀態。從(cong) “思無邪”到“成於(yu) 樂(le) ”的道德發展規律，不僅(jin) 說明了道德修養(yang) 在社會(hui) 生活中的重要性，而且說明了社會(hui) 治理狀況和社會(hui) 文明對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的道德發展具有深刻的影響。

關(guan) 鍵詞：思無邪/興(xing) 於(yu) 詩/立於(yu) 禮/成於(yu) 樂(le)

作者簡介：李茂森，哲學博士，中國人民大學哲學院副教授，倫(lun) 理學與(yu) 道德建設研究中心研究員。北京100872

基金項目：中國人民大學2019年度“中央高校建設世界一流大學(學科)和特色發展引導專(zhuan) 項資金”。

孔子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰思無邪。”(《論語·為(wei) 政》)這句不朽的論斷無論是作為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的道德教化，還是現代意義(yi) 上的文學評論，都給人們(men) 留下了無限的遐想。“詩三百”是後世所謂的《詩經》，先秦稱為(wei) 《詩》或《詩三百》，收集了西周初年至春秋中葉的詩歌300餘(yu) 篇，綜合反映了當時的社會(hui) 治理、人們(men) 生活和思想感情等狀況。漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，確立了《詩經》為(wei) 五經之一的地位。《毛詩正義(yi) 》認為(wei) ：“詩有六義(yi) 焉：一曰風，二曰賦，三曰比，四曰興(xing) ，五曰雅，六曰頌。”①這些內(nei) 容如何歸結為(wei) “思無邪”？古往今來的文入學者對這個(ge) 問題做了大量的闡釋，結論往往歸結為(wei) 詩教，即儒家倡導的以詩作為(wei) 教化工具的意思。但是，詩教的意義(yi) 並不單純在於(yu) 詩歌辭賦本身，必須有一個(ge) 詩教所賴以存在的社會(hui) 文化環境，個(ge) 體(ti) 在這裏獲取其生活的價(jia) 值導向。隨著社會(hui) 的發展，一些傳(chuan) 統的文化環境和背景已經被人們(men) 逐漸忘卻或忽視，這就使得人們(men) 對“思無邪”這樣的傳(chuan) 統概念缺乏綜合性的認識，無法把握其義(yi) 理。

筆者認為(wei) “思無邪”是一個(ge) 不折不扣的道德哲學命題，包含著深刻的倫(lun) 理思想。倫(lun) 理學是研究人們(men) 如何為(wei) 人處世、如何維護和促進利益共同體(ti) 的學問。研究“思無邪”的倫(lun) 理學意義(yi) ，可以和“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”結合在一起，構成較為(wei) 完整的推論和建構。“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”出於(yu) 《論語·泰伯》，孔子緊接著說的是“民可使由之，不可使知之”，這顯然是一種社會(hui) 治理的思想，是一個(ge) 包括起點、過程和結果的使人潛移默化的體(ti) 係。“思無邪”所包含的倫(lun) 理思想至少是要求人們(men) 具有正確的道德修養(yang) 和認知方法(興(xing) 於(yu) 詩)、明確合理的價(jia) 值取向(立於(yu) 禮)和追求卓越的功德成就(成於(yu) 樂(le) )，強調個(ge) 體(ti) 道德修養(yang) 同社會(hui) 治理和發展的結合。

一、“興(xing) 於(yu) 詩”與(yu) 正確的修養(yang) 和認知方法

“興(xing) 於(yu) 詩”從(cong) 宏觀上看是人類走向社會(hui) 文明的出發點。古代蘇美爾人的《吉爾伽美什史詩》產(chan) 生於(yu) 公元前2000多年前，是古代美索不達米亞(ya) 的英雄讚歌。《荷馬史詩》是古希臘最偉(wei) 大的作品，肯定了人的尊嚴(yan) 和人文價(jia) 值的力量，很長時間裏影響著西方的宗教、文化和倫(lun) 理觀，對於(yu) 研究公元前11世紀到公元前9世紀古希臘和邁錫尼文明的曆史、地理、考古和民俗都有較高參考價(jia) 值。古印度有兩(liang) 部史詩，一部是《摩訶婆羅多》，成書(shu) 時間約在從(cong) 公元前4世紀至公元4世紀，以口頭方式創作和傳(chuan) 誦，內(nei) 容不斷擴充，篇幅較長，據說有180萬(wan) 字，20萬(wan) 行；另一部是《羅摩衍那》，成書(shu) 約在公元前300年之後的一百年間，內(nei) 容也是不斷擴充，大概有500篇章，2.4萬(wan) 行。這些作品的迷人之處不僅(jin) 是變化莫測的人生曆險和哲學思辨，更重要的是為(wei) 社會(hui) 發展確立了廣泛的宗教和道德標準，鼓勵人們(men) 戰勝苦難和強暴，崇尚正義(yi) ，熱愛生活，建設美好的家園。中華文明也有這樣的曆史進程。儒家的經典如《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》，是古代社會(hui) 長期政治和經濟實踐的結晶，是人們(men) 社會(hui) 生活的經驗積累，並不斷地在以後的社會(hui) 生活中得到新的詮釋和應用，深刻影響著中國人的思想，尤其是社會(hui) 價(jia) 值觀念。

“興(xing) 於(yu) 詩”從(cong) 微觀上看是個(ge) 體(ti) 道德修養(yang) 和道德認識的起點。詩歌是人類情感的抒發、反思和傳(chuan) 承。孔子提出的“思無邪”是提倡通過“興(xing) 於(yu) 詩”來確立正確的道德修養(yang) 和認識方法。通過自我反省來提高自己的道德修養(yang) 水平，是人類精神活動的通則。《論語·學而》中曾子曰：“吾日三省吾身：為(wei) 人謀而不忠乎？與(yu) 朋友交而不信乎？傳(chuan) 不習(xi) 乎？”古希臘德爾斐神廟的牆上刻著“認識你自己”，蘇格拉底把這個(ge) 思想分解為(wei) 承認自己無知，進而提高到自我認知和賢人政治的理論水平。這個(ge) 無知不是貶低自我或貶低他人，而是意味著個(ge) 體(ti) 認識事物的起點和動力。人們(men) 無論是對自然的認識，還是對社會(hui) 的認識，都存在著一個(ge) 從(cong) 知之甚少到知識不斷豐(feng) 富的過程。人的認識有局限性，亦有發展性。人們(men) 的道德修養(yang) 過程也是如此，但道德上的是非善惡不是簡單的知識增長，還需要個(ge) 體(ti) 的生活體(ti) 驗，需要克服由自身的欲望和偏見造成的錯誤認識。這就需要正確的價(jia) 值取向來破解“無知”的不確定性，需要人們(men) 主動地自我認識和自我剖析，學會(hui) 在道德意義(yi) 上能做什麽(me) ，不能做什麽(me) 。這個(ge) 從(cong) “無知”到“良知”的發展過程，顯然需要人們(men) 的理性、節製和不懈的努力。從(cong) 見孺子入井自然知惻隱，到見父自然知孝、見兄自然知悌，這些似乎是人自然形成的良知，實際上是經過教育過程培養(yang) 出來的良知。這個(ge) 教育過程必須具有生活合理性，要有明確的價(jia) 值取向，符合“尊德性而道學問”“學而時習(xi) 之不亦樂(le) 乎”的規律。這是個(ge) 體(ti) 道德修養(yang) 的必經之路。

“思無邪”要“歸於(yu) 正”。這恰恰確立了從(cong) “無知”到“良知”的發展過程的方向。《論語注疏》對“思無邪”這樣解釋：“思無邪者，此《詩》之一言，《魯頌·駉篇》文也。《詩》之為(wei) 體(ti) ，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸於(yu) 正，故此一句可以當之也。”②關(guan) 於(yu) “詩三百”的內(nei) 容和功能，《毛詩正義(yi) 》序曰：“夫《詩》者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓，雖無為(wei) 而自發，乃有益於(yu) 生靈。六情靜於(yu) 中，百物蕩於(yu) 外，情緣物動，物感情遷。若政遇醇和，則歡娛被於(yu) 朝野，時當慘黷，亦怨刺形於(yu) 詠歌。作之者所以暢懷紓憤，聞之者足以塞違從(cong) 正。發諸情性，諧於(yu) 律呂，故曰‘感天地，動鬼神，莫近於(yu) 《詩》’。”③可見，從(cong) 詩歌的內(nei) 容看，《詩》是個(ge) 體(ti) 的性情表達，如所謂《國風》的好色和《小雅》的怨誹等內(nei) 容。後人往往認為(wei) “思無邪”的主體(ti) 是“詩三百”的作者們(men) ，這些作者樸素無邪地表達了自己的思想，“聞之者”也不應該有什麽(me) 非分之想，或者“聞之者”也應該思無邪，如宋代詩人艾性夫在《張宛丘寄衣曲》中寫(xie) 道：“要識關(guan) 雎樂(le) 不淫，勿疑漢上有題衿。思無邪是觀詩法，一笑先生欠古心。”④這是比較直觀的認識，我們(men) 還應當進一步認識到《詩》在當時禮樂(le) 製度中的作用及其文化價(jia) 值傳(chuan) 承的意義(yi) 。根據《毛詩正義(yi) 》的解釋，《詩》並不是純粹的個(ge) 體(ti) 性情的流露，而是表達了個(ge) 體(ti) 對社會(hui) 生活的“暢懷紓憤”，受特定的禮樂(le) 製度及其實踐的影響。譬如《詩》有六義(yi) ：為(wei) 雅、為(wei) 頌、為(wei) 風、為(wei) 賦、為(wei) 比、為(wei) 興(xing) ，其中“風”具有風化、諷刺的功能：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”鄭玄《詩譜序》曰：“論功頌德所以將順其美，刺過譏失所以匡救其惡，各於(yu) 其黨(dang) ，則為(wei) 法者彰顯，為(wei) 戒者著明。”⑤因此，《詩》的內(nei) 容基本上是“發乎情，止乎禮義(yi) 。發乎情，民之性也；止乎禮義(yi) ，先王之澤也”⑥。這就是禮樂(le) 製度的“禮義(yi) ”對個(ge) 人的欲望和思想的規範和引導。

以“思無邪”為(wei) 前提，如何實現從(cong) “無知”到“良知”的道德修養(yang) 和道德認知？在這個(ge) 問題上，“思無邪”超越了“詩三百”的文學語境，是儒家道德哲學和政治思想的起點並貫穿其中。首先，“思無邪”對於(yu) “興(xing) 於(yu) 詩”的意義(yi) ，應該在於(yu) “聞之者足以塞違從(cong) 正”，激發人的道德情感，使人知行合一。正如朱熹所言：“凡《詩》之言，善者可以感發人之善心，惡者可以懲創人之逸誌，其用歸於(yu) 使人得其情性之正而已。”⑦“聞之者”作為(wei) “思無邪”的主體(ti) ，選擇“歸於(yu) 正”的價(jia) 值取向，使之成為(wei) 自己的道德意誌，則能夠“見賢思齊焉，見不賢而內(nei) 自省也”(《論語·裏仁》)。這種道德修養(yang) 和認識方法，符合朱熹所謂的“毋不敬，是正心誠意之事；思無邪，是心正意誠之事”。他認為(wei) “思無邪”能夠發揮人在道德生活中的主動性：“行要無邪，思也要無邪。誠者，合內(nei) 外之道，便是表裏如一，內(nei) 實如此，外也實如此。故程子曰：‘思無邪，誠也。’”⑧

其次，“思無邪”要求人們(men) 不能止於(yu) 《詩》，還要通過學習(xi) 儒家經典和社會(hui) 生活實踐來確立正確的價(jia) 值方向。如何實現這個(ge) 要求，《禮記·中庸》提綱挈領地指出：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”朱熹認為(wei) ：“此五句，大小相資，首尾呼應，聖賢所示入德之方，莫詳於(yu) 此，學者宜盡心焉。”⑨“思無邪”包含的“無知之知”是什麽(me) ？可以理解為(wei) 是對“尊德性而道問學”的追求。朱熹進一步斷言：“尊德性，所以存心而極乎道體(ti) 之大也。道問學，所以致知而盡乎道體(ti) 之細也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知。”⑩(11)這樣，一個(ge) 人就會(hui) 努力避免因為(wei) 自身的“私意”和“私欲”造成的錯誤認識，去探求正確的認識，做出正確的判斷。

二、“立於(yu) 禮”與(yu) 行為(wei) 過程中的價(jia) 值取向

“思無邪”要求人們(men) 選擇正確的價(jia) 值取向，因為(wei) 這個(ge) 價(jia) 值取向決(jue) 定人們(men) 的行為(wei) 結果。《永樂(le) 大典》裏有這樣一則警示錄：“讀書(shu) 欲明道，自思無邪始。思無邪則心正，心正則道明。夫學者荀知讀書(shu) 而不知思無邪，則未有不畔聖人之道者。桀紂非不學，學而不知思無邪，故不明為(wei) 君之道。管蔡非不學，學而不知思無邪，故不明為(wei) 臣之道。管仲非不學，學而不知思無邪，故有三歸反坫之失。子產(chan) 非不學，學而不知思無邪，故有鑄刑書(shu) 之失。春秋列國之賢君，賢大夫好學者多矣，然而罕有無過行者，蓋知為(wei) 學而不知其思無邪故也。”(11)我們(men) 姑且不論這段話的思想觀點如何，但從(cong) 中不難看出“思無邪”在儒家思想意識形態中的重要地位。“思無邪”所要求的“明道”的價(jia) 值取向，在儒家思想裏是維護禮樂(le) 秩序的道統，其實踐依據主要表現為(wei) 禮，即所謂“立於(yu) 禮”，因此古人雲(yun) ：“詩三百所蔽思無邪，禮三千主敬內(nei) 自守。”(12)

“立於(yu) 禮”有利於(yu) 人們(men) 在社會(hui) 生活中獲得合理的價(jia) 值取向。這是一個(ge) 相當複雜的過程，本文隻討論行為(wei) 規則和道德修養(yang) 兩(liang) 個(ge) 方麵。在行為(wei) 規則方麵，人的欲望、情感和行為(wei) 都需要通過“禮”來加以規範。孔子在論述“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”時認為(wei) ：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂(luan) ，直而無禮則絞。君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁；故舊不遺，則民不偷。”“好勇疾貧，亂(luan) 也；人而不仁，疾之已甚，亂(luan) 也。”(《論語·泰伯》)如何克服“亂(luan) ”？“仁”所要求的德性和德治固然重要，但還應該有約束個(ge) 體(ti) 言行的行為(wei) 規則，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。當然，“禮”不僅(jin) 僅(jin) 是各種場合下的具體(ti) 規則，還包含著遵守這些規則的道理。在這個(ge) 意義(yi) 上，“禮”屬於(yu) 國家和社會(hui) 的政治範疇，古代漢語的政就是正“不正”之政。孔子強調“思無邪”要“歸於(yu) 正”，這在道德意義(yi) 上和政治意義(yi) 上都是相通的。

在道德修養(yang) 方麵，如何對待人的欲望、生存和生活是一個(ge) 核心命題。儒家禮樂(le) 思想和製度的初衷是保證社會(hui) 的安寧和促進人們(men) 的福祉，但是，當個(ge) 人的欲求和自私在社會(hui) 現實條件中引發矛盾時，儒家道德觀念中經常提出少私寡欲的修養(yang) 方式。蘇軾在《思堂記》裏提出了兩(liang) 個(ge) 具體(ti) 觀點：一是“臨(lin) 義(yi) 而思利，則義(yi) 必不果；臨(lin) 戰而思生，則戰必不力。”二是曾經有隱者對他說：“孺子近道，少思寡欲。”(13)這是個(ge) 體(ti) 在“萬(wan) 物並育而不相害，道並行而不相悖”的情況下，實現自我道德修養(yang) 的一個(ge) 途徑。這和蘇軾“詩人思無邪，孟子內(nei) 自反”的詩句具有內(nei) 在的統一性。在我國尊道貴德的傳(chuan) 統文化中，蘇軾的“少思寡欲”作為(wei) 一種道德修養(yang) 的途徑，有助於(yu) 個(ge) 人消除偏見和邪念，“樂(le) 而不浮，哀而不傷(shang) ”，發展人的社會(hui) 屬性，尋求合理的價(jia) 值取向，調節和滿足生活共同體(ti) 全體(ti) 成員的生存需要。

怎樣實現“少思寡欲”的道德修養(yang) 要求？怎樣理解後來朱熹提出的“存天理，滅人欲”？從(cong) 字麵上看，少私、少思是忘物、忘我的意思，寡欲意味著無私蔽而少貪欲。從(cong) 道德哲學上看，這不是強調擺脫功利和物欲，而是要防止人們(men) 在特定的利益團體(ti) 中因為(wei) 自身的“私意”和“私欲”造成錯誤的認識，避免有失公允，對腐敗等問題防微杜漸。一個(ge) 擔負社會(hui) 角色的人把社會(hui) 利益據為(wei) 己有的話，這顯然不公平、不合理、也不合乎禮，因此，古人要求為(wei) 官“誠能克己複禮，正身率物，表有功而彰明德”(14)。黃宗羲在《明儒學案》中有這樣一段話：“禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，隻是一物。約禮隻是要此心純是一個(ge) 天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於(yu) 事親(qin) 時，就在事親(qin) 上學存此天理；發見於(yu) 事君時，就在事君上學存此天理；至於(yu) 作止語默，無處不然，這便是博學於(yu) 文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。”(15)顯然，“立於(yu) 禮”的基本思想是要求人們(men) 理解和確立合理的價(jia) 值取向和行為(wei) 規範。

合理的價(jia) 值取向和行為(wei) 規範必須符合社會(hui) 的善惡標準，這既是社會(hui) 生活的要求，也應該是人們(men) 的理性選擇。在古代西方哲學傳(chuan) 統中，蘇格拉底認為(wei) 理性不應該隻是沉思宇宙和自然的運轉，還應該沉思我們(men) 的道德觀念，為(wei) 人們(men) 的社會(hui) 生存提供新的價(jia) 值取向和崇高的生活意義(yi) 。然而，即便社會(hui) 文明發展到今天，個(ge) 人的欲望、局限性利益和狹隘的偏見仍然經常是實現社會(hui) 公平正義(yi) 的絆腳石。羅爾斯認為(wei) “無知之幕”可以屏蔽一些個(ge) 人的欲望、局限性利益和狹隘的偏見，從(cong) 而有助於(yu) 實現社會(hui) 的公平正義(yi) 。在他看來，人們(men) 的社會(hui) 地位決(jue) 定了他們(men) 在利益分配麵前必然要優(you) 先考慮自己的利益，因此，人們(men) 要借助理性在人類社會(hui) 的政治活動和經濟活動中的價(jia) 值導向作用，通過程序正義(yi) “排除使人們(men) 陷入爭(zheng) 論的各種偶然因素的影響，引導人們(men) 利用社會(hui) 和自然環境以適於(yu) 他們(men) 自己的利益。因而為(wei) 達此目的，我假定各方是處於(yu) 一種無知之幕的背後”(16)。讓人們(men) 站在不偏不倚的立場上製定公正的遊戲規則，實現社會(hui) 資源的公正分配。今天講的“遊戲規則”和傳(chuan) 統的“禮”的規則意義(yi) 具有同工異曲的作用。可見，“思無邪”和西方哲學的“無知”命題一樣，不是單純認識論意義(yi) 上的某種知識或認知功能的缺乏，而是在價(jia) 值意義(yi) 上要求屏蔽不良的觀念，樹立正確的“良知”。孔子的“思無邪”、蘇格拉底的“無知”和羅爾斯的“無知之幕”，顯然都是為(wei) 了促進個(ge) 體(ti) 的道德修養(yang) 和社會(hui) 進步而提出的方法論。

三、“成於(yu) 樂(le) ”與(yu) 追求卓越的功德成就

“成於(yu) 樂(le) ”的“樂(le) ”是“禮樂(le) ”之樂(le) ，不是現代意義(yi) 上的音樂(le) 。《荀子·樂(le) 論》認為(wei) ：“樂(le) 合同，禮別異，禮樂(le) 之統，管乎人心矣。”這個(ge) “樂(le) ”指的是社會(hui) 共同體(ti) 的幸福生活條件以及人們(men) 安居樂(le) 業(ye) 的狀態。《史記·樂(le) 書(shu) 》認為(wei) ：“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別……王者功成作樂(le) ，治定製禮。其功大者其樂(le) 備，其治辨者其禮具……天高地下，萬(wan) 物散殊，而禮製行也；流而不息，合同而化，而樂(le) 興(xing) 也。春作夏長，仁也；秋斂冬藏，義(yi) 也。仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。”(17)這段話說明，禮樂(le) 思想和製度作為(wei) 儒家道德哲學的核心和前提，其宗旨是促進社會(hui) 的安寧和人民的福祉。因此，“成於(yu) 樂(le) ”和個(ge) 體(ti) 的欲望滿足狀況以及社會(hui) 共同體(ti) 的繁榮發展有密切的聯係。

“樂(le) ”必須有一個(ge) 主體(ti) 。《荀子·樂(le) 論》認為(wei) ：“樂(le) 者，樂(le) 也。君子樂(le) 得其道，小人樂(le) 得其欲；以道製欲，則樂(le) 而不亂(luan) ；以欲忘道，則惑而不樂(le) 。”我們(men) 可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵看待“成於(yu) 樂(le) ”：一是主體(ti) 感受之樂(le) ；二是使主體(ti) 感受之樂(le) 。在主體(ti) 之樂(le) 方麵，人們(men) 的基本表現是趨樂(le) 避苦。“君子樂(le) 得其道”和“小人樂(le) 得其欲”之間的差異，說明了人們(men) 的價(jia) 值取向存在著差異，社會(hui) 需要通過“禮”來糾正和懲處小人的不正當之“樂(le) ”。個(ge) 體(ti) 和群體(ti) 、社會(hui) 之間的利益矛盾是普遍存在的，儒家思想希望能夠通過“思無邪”的道德修養(yang) 來緩解這種矛盾。這在我國傳(chuan) 統社會(hui) 應該說是深入人心的觀念，有些膾炙人口的詩句可以為(wei) 證，如陸遊的“何以善吾生？念念思無邪”(18)、王令的“散魂怡愉不旁適，心肺正靜無邪思”。(19)第二個(ge) 方麵是使主體(ti) 感受之樂(le) 。禮樂(le) 之樂(le) ，在儒家看來已經不是簡單的美食讓人產(chan) 生的口福之樂(le) ，而是人們(men) 的生活狀態，是社會(hui) 如何讓人民安居樂(le) 業(ye) 。這是社會(hui) 共同體(ti) 的治理和發展問題。孔子認為(wei) ：“《詩》可以興(xing) ，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”(《論語·陽貨》)通過《詩》反映的“樂(le) ”，可以觀察人們(men) 的情感、生活狀況和社會(hui) 治理的情況。《漢書(shu) ·藝文誌》記載：“哀樂(le) 之心感而歌詠之聲發，誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗、知得失、自考政也。”(20)《大序》曰：“情動於(yu) 中而形於(yu) 言。”(21)又曰：“情發於(yu) 聲，聲成文謂之音，治世之音安以樂(le) ，其政和；亂(luan) 世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。”(22)這在《詩經》裏都有具體(ti) 的詩句。《毛詩正義(yi) 》進一步解釋為(wei) ：“詩述民誌，樂(le) 歌民詩，故時政善惡見於(yu) 音也。治世謂天下和平，亂(luan) 世謂兵革不息，亡國謂國之將亡也。亂(luan) 世謂世亂(luan) 而國存，故以世言之。亡國則國亡而世絕，故不言世也。亂(luan) 世言政，亡國不言政者，民困必政暴，舉(ju) 其民困為(wei) 甚辭，故不言政也。亡國者，國實未亡，觀其歌詠，知其必亡，故謂之亡國耳，非已亡也。若其已亡，則無複作詩，不得有亡國之音。此雲(yun) 亂(luan) 世、亡國者，謂賢人君子聽其樂(le) 音，知其亡亂(luan) ，故謂之亂(luan) 世之音、亡國之音。”(23)“音”和“樂(le) ”反映了人們(men) 生活的酸甜苦辣，在這個(ge) 意義(yi) 上是觀察社會(hui) 治理好壞的晴雨計。

從(cong) “興(xing) 於(yu) 詩”經過“立於(yu) 禮”到“成於(yu) 樂(le) ”，儒家道德哲學沒有停留在個(ge) 體(ti) 修身養(yang) 性的層次，還強調人們(men) 在社會(hui) 生活中的互惠、盡責、利他和共同體(ti) 的發展。儒家提倡忠恕之道，“忠”是要為(wei) 人謀，即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”，“恕”是推己及人，即所謂“己所不欲，勿施於(yu) 人”。《孟子·梁惠王上》曰：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運於(yu) 掌。”張載曾言：“興(xing) 己之善，觀人之誌，群而思無邪，怨而止禮義(yi) 。入可事親(qin) ，出可事君。”(24)這些道德觀念都旨在促進人們(men) 的社會(hui) 交往和活動，維護特定的利益共同體(ti) 。這裏的利益共同體(ti) 是家族、鄉(xiang) 黨(dang) 和國家。因此，“思無邪”和“成於(yu) 樂(le) ”要求人們(men) 致力於(yu) 促進家族、鄰裏、鄉(xiang) 黨(dang) 和國家的繁榮。從(cong) 這裏可以解釋儒家思想為(wei) 什麽(me) 必然是一種政治倫(lun) 理思想。

即便是在古希臘，蘇格拉底堅持說他自己一無所知，但實際上是積極探求個(ge) 人德性、國家治理和社會(hui) 法律的關(guan) 係，主張通過賢人政治來改善社會(hui) 。其弟子柏拉圖撰寫(xie) 《理想國》，試圖論證城邦如何滿足人的需要和社會(hui) 共同體(ti) 所需要的正義(yi) 秩序，認為(wei) 城邦是人們(men) 生活的群體(ti) ，人們(men) 可以在這裏安全地交換彼此生產(chan) 的東(dong) 西，這種交換使人們(men) 的生活得到發展，這正是建立城邦的目的。柏拉圖的弟子亞(ya) 裏士多德更是在倫(lun) 理學和政治學方麵進行了係統的研究，認為(wei) 城邦要追求共同的幸福，對個(ge) 人德性的形成和城邦政治的發展提出了卓越的見解。他們(men) 的思想對西方社會(hui) 文明的發展產(chan) 生了舉(ju) 足輕重的作用。儒家的禮樂(le) 思想同樣對中華文明的發展起到了巨大的推動作用。個(ge) 人的美德要和社會(hui) 共同體(ti) 的繁榮結合起來，這種思想在中西政治哲學中是相通的。

同時，社會(hui) 共同體(ti) 的治理與(yu) 發展對人們(men) 的道德觀念的形成具有重要作用。《孝經》認為(wei) ：“移風易俗，莫善於(yu) 樂(le) 。安上治民，莫善於(yu) 禮。”《春秋左傳(chuan) 》在講到德、刑、詳、義(yi) 、禮、信的作用時，這樣解釋：“德以施惠，刑以正邪，詳以事神，義(yi) 以建利，禮以順時，信以守物。”並接著強調：“民生厚而德正，財足則思無邪。”(25)從(cong) 某種意義(yi) 上看，這個(ge) 結論和馬克思主義(yi) 的唯物史觀有相通之處。馬克思認為(wei) ：“人的本質不是單個(ge) 人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會(hui) 關(guan) 係的總和。”(26)恩格斯也指出：“人們(men) 自覺地或不自覺地，歸根到底總是從(cong) 他們(men) 階級地位所依據的實際關(guan) 係中——從(cong) 他們(men) 進行生產(chan) 和交換的經濟關(guan) 係中，獲得自己的倫(lun) 理觀念。”(27)可見，社會(hui) 製度對人們(men) 的道德思想和行為(wei) 有著巨大的影響。社會(hui) 實踐和社會(hui) 交往方式促進並製約著個(ge) 體(ti) 道德的發展，個(ge) 體(ti) 隻有在良好的社會(hui) 實踐和社會(hui) 交往才能追求真善美，才能形成穩定的道德行為(wei) 、道德品質和道德情操。因此，提高個(ge) 人的道德修養(yang) ，要和促進社會(hui) 共同體(ti) 的繁榮結合起來，讓人們(men) 在創造社會(hui) 精神財富和物質財富的過程中實現和享受人生的價(jia) 值。

綜上所述，在我國傳(chuan) 統道德文化中，“思無邪”演化成人們(men) 格物、致知、修身、齊家、治國、平天下的個(ge) 人道德修養(yang) 的起點，這顯然也是儒家政治思想的起點。“思無邪”是個(ge) 人的主觀努力，但也需要良好的社會(hui) 製度和社會(hui) 教化環境對個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值取向和行為(wei) 規範予以約束和激勵。本文把“思無邪”從(cong) “興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”三個(ge) 方麵加以理解，認為(wei) 儒家禮樂(le) 思想和製度要求培育正直的道德人格，要求國家在社會(hui) 治理中讓人民安居樂(le) 業(ye) ，從(cong) 而促進社會(hui) 共同體(ti) 的發展和繁榮。“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) ”不是孤立的三個(ge) 部分，而是既要統一於(yu) 社會(hui) ，又要統一於(yu) 個(ge) 體(ti) ，個(ge) 體(ti) 和社會(hui) 是相互製約的互動關(guan) 係。這樣重新闡釋“思無邪”，把握其倫(lun) 理學的建構，不但對研究儒家道德哲學有新的理論啟示，而且對解決(jue) 一些社會(hui) 現實問題也具有一定的指導意義(yi) 。我們(men) 在四十年改革開放的實踐中，經曆了不少道德危機，如對革命榜樣的認同危機、社會(hui) 交往中的誠信危機、社會(hui) 公德中見義(yi) 勇為(wei) 的喪(sang) 失、職業(ye) 道德中的弄虛作假現象、官僚體(ti) 製中的腐敗行為(wei) 等，這些問題的原因可以歸結為(wei) 個(ge) 人道德素質的缺失，但僅(jin) 依靠“思無邪”的道德修養(yang) 恐怕不能解決(jue) 這些問題。我們(men) 現在更加認識到，社會(hui) 治理需要道德和法律協同發力，才能使社會(hui) 健康發展，維護人民的主體(ti) 地位。在現代國家治理體(ti) 係中，司法製度是社會(hui) 公平正義(yi) 的保障，在很大程度上強化了“立於(yu) 禮”的作用，讓人們(men) 根據法律條文的具體(ti) 規定，把握生活的可預見性和確定性，解決(jue) 利益矛盾和社會(hui) 糾紛，使各種社會(hui) 機構根據法律要求去優(you) 化社會(hui) 治理體(ti) 係，提升社會(hui) 治理能力。社會(hui) 製度安排應該有助於(yu) 個(ge) 體(ti) 實現合理的利益訴求。社會(hui) 的良性發展和人民的思想覺悟、道德水準、文明素養(yang) 的提高是相互促進的關(guan) 係。新時代社會(hui) 主義(yi) 發展的根本目的是增進民生福祉，促進人的全麵發展，實現全體(ti) 人民共同富裕，確保國家長治久安和人民安居樂(le) 業(ye) 。這樣的社會(hui) 條件能夠讓人們(men) 在“成於(yu) 樂(le) ”的滿足中獲得更高的精神提升。

注釋：
 
①李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，11頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
②李學勤主編：《十三經注疏·論語注疏》，14-15頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
③李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，3頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
④《全宋詩》，第70冊，44425頁，北京，北京大學出版社，1998。
 
⑤⑥李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，6、15頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
⑦⑨⑩朱熹：《四書章句集注》，53、35、35-36頁，北京，中華書局，1983。
 
⑧黎靖德編：《朱子語類》(全八冊)，543頁，北京，中華書局，1986。
 
(11)《永樂大典》，第6冊，5664頁，北京，中華書局，1986。
 
(12)《全宋詩》，第64冊，39947頁，北京，北京大學出版社，1998。
 
(13)蘇軾：《蘇軾文集》，363頁，北京，中華書局，1986。
 
(14)《全唐文》，第64冊，3119頁，北京，中華書局，1983。
 
(15)黃宗羲：《明儒學案》，200-201頁，北京，中華書局，2008。
 
(16)約翰·羅爾斯：《正義論》，131頁，北京，中國社會科學出版社，1988。(17)司馬遷：《史記》，1048-1049頁，北京，中華書局，1999。
 
(18)《全宋詩》，第40冊，25040頁，北京，北京大學出版社，1998。
 
(19)《全宋詩》，第12冊，8081頁，北京，北京大學出版社，1998。
 
(20)班固：《漢書》，1355頁，北京，中華書局，1999。
 
(21)(22)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，6、7-8頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
(23)李學勤主編：《十三經注疏·毛詩正義》，9頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
(24)張載：《張載集》，55頁，北京，中華書局，1978。
 
(25)李學勤主編：《十三經注疏·春秋左傳正義》，775頁，北京，北京大學出版社，1999。
 
(26)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，60頁，北京，人民出版社，1995。
 
(27)《馬克思恩格斯選集》，第3卷，434頁，北京，人民出版社，1995。

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