正之的工夫：《論語·為(wei) 政》讀解及書(shu) 法經驗的印證

作者：柯小剛

來源：“寓諸無竟”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿八日甲子

          耶穌2020年1月22日

剛收到中山大學周春健兄寄來的四書(shu) 論文集，見刊拙文《正之的工夫：<論語·為(wei) 政>前八章讀解》，是前年在一門研究生課上寫(xie) 的。那年的課帶學生讀了《學而》《為(wei) 政》，分別形成兩(liang) 篇文章。

《學而》讀解文章《學習(xi) 、孝悌、交友與(yu) 事物正義(yi) 》刊在第八屆世界儒學大會(hui) 文集，以前發出過。讀《為(wei) 政》的這篇就在剛收到的中大四書(shu) 文集中，今天發出來分享一下。刊出時有刪節，這裏發出的是原文。

因為(wei) 文中有談到書(shu) 法經驗對《論語》義(yi) 理的印證和發明，寓諸無竟的讀者中也有很多書(shu) 法愛好者，所以推文標題中特別點出書(shu) 法。

正之的工夫：《論語·為(wei) 政》前八章讀解

柯小剛（無竟寓）

在《論語·為(wei) 政》篇，“為(wei) 政”出現了兩(liang) 次：開頭的“為(wei) 政以德”和將近結尾處的“奚其為(wei) 為(wei) 政”。此外，“政”字隻在“導之以政”章出現過一次。“導之以政”不如“導之以德”，正合開頭說“為(wei) 政以德”。“以德”包含著對“以政”的某種否定。否定“以政”不是否定政治，而是否定“以政”的政治。政治須有本，本立而道生。政治不應局限於(yu) 事務，雖然政治永遠不能脫離事務。“為(wei) 政以德”“奚其為(wei) 為(wei) 政”說的都是這個(ge) 道理。

庸俗儒家或對儒家的庸俗解說，把儒家降低為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 是政務官的思想。但對孔子來說，政治既不值得特別關(guan) 注，也不值得特別不關(guan) 注。特別關(guan) 注和特別不關(guan) 注，都失之特別。政治沒那麽(me) 特別，與(yu) 四時之行、百物之生一樣平常，一樣不平常。故《中庸》雲(yun) “人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲蘆也”，生物之道也。特別熱衷政治，害生賊物；特別不關(guan) 心政治，物賊生害。

子曰：為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所，而眾(zhong) 星共之。

“共”（拱）是動詞，“居”未嚐不是動詞。“居其所”並不是一蹴而就地躺在某個(ge) 不可移易的“位”上。自命其位不易、其命不易的桀、紂恰恰沒有“居其所”；惴惴焉修德不已、臨(lin) 深履薄的周文王才是“居其所”。居位以德，故為(wei) 政以德。“政者正也”（《論語·顏淵》）；為(wei) 政者，正之不已也，非居某位而屍之也。故“居其所”者，北辰之不息也。《詩》雲(yun) “上天之載，無聲無臭”（《詩經·大雅·文王》），文王所以“純亦不已”也（《中庸》）。純，其靜也；不已，其動也。動非不靜也，靜非不動也。譬如北辰，居其所之象也。

“居其所”非“居其位”也。《說文》：“所，伐木聲也，從(cong) 斤戶聲。《詩》曰：‘伐木所所’（今本作‘伐木許許’）。”“所”引申為(wei) 所在、處所，可能來自“尋聲知處”“隨響定位”的日常經驗。進而衍生出“所以”“所由”，可能也是基於(yu) “如影隨形”“如響應聲”的生活經驗。所以，“居其所”並不是像“居其位”那樣占據一個(ge) 固定的位置，而是具有更多動態的物我感應之義(yi) ，以及在物我感應中時時反省自我、認識自我、調整自我之義(yi) 。這樣的“居其所”與(yu) “居敬”的修身、“以德”的“為(wei) 政”有著同樣的動態、自反、即時生發特點。

甚至書(shu) 法中的入道經驗也是類似的，如虞世南《筆髓論·契妙》雲(yun) ：“必在澄心運思，至微至妙之間，神應思徹；又同鼓瑟輪音，妙響隨意而生，握管使鋒，逸態逐毫而應。”[更多相關(guan) 分析，可參拙著《心術與(yu) 筆法：虞世南筆髓論注及書(shu) 畫講稿》，浙江人民美術出版社，2016年。]書(shu) 法自然是寫(xie) 出字形，分章布白。但字的空間結構不是固定的填墨占位，而是筆筆相生地即時生發出來的。這個(ge) 生發過程猶如“伐木所所”的動態感應定位方式，是一種“神應思徹”的隨感隨生、且應且寫(xie) ，如“鼓瑟輪音，妙響隨意而生，握管使鋒，逸態逐毫而應”。所以，“兵無常陣，字無常體(ti) 矣。謂如水火，勢多不定，故雲(yun) 字無常定也”（《筆髓論·釋草》）。無常形而隨感生形，無定勢而應時得勢，故書(shu) 法可以修身，可以體(ti) 仁，可以成為(wei) 一種德性工夫。“為(wei) 政以德”，書(shu) 法亦以德。德者，體(ti) 天命之在我而應之者也。故《筆髓論》有“辨應”“契妙”，辨心、手、力、管、毫、字諸德之應，以契於(yu) 道之妙也。道者，率天命之性而行之者也。為(wei) 政以德，則政有道；作書(shu) 以德，則書(shu) 有道。

無論“為(wei) 政以德”還是“書(shu) 法修身”，都是天人之際的工夫。《詩》雲(yun) “天命靡常”，《書(shu) 》雲(yun) “皇天無親(qin) ，惟德是輔”。我之命，我之位，並無一勞永逸的常定之處。每時每刻，我都需要在與(yu) 他人和事物的感應關(guan) 係中反省自己，重新認識自己，調整自己，找到自己的“所”：“天之所命”和“我之處所”，以及我的“所以”“所由”“所安”。這便是“居其所”和“修德”的實質內(nei) 容。隨響定處而知其所，日新其德而知其命。居之不已，體(ti) 之不息，仁者之事也。

《中庸》雲(yun) ：“為(wei) 政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”仁所以通道，道所以立身，身所以成人，人所以為(wei) 政。仁者，為(wei) 政之本也。“子曰：知者樂(le) 水，仁者樂(le) 山；知者動，仁者靜；知者樂(le) ，仁者壽。”山象靜，而其所以為(wei) 仁者，以其動植蕃衍、大蓄生命之動於(yu) 其中也。北辰之居其所，亦仁者之象也，大蓄能容之象也，至健而靜之象也。道非仁不通，政非仁則擾。仁者之為(wei) 政，行於(yu) 道而已。政行於(yu) 道，則物盡其性，人盡其能，自然正義(yi) （義(yi) 者宜也），眾(zhong) 星共之，無不順遂也。

子曰：詩三百篇，一言以蔽之，曰：“思無邪。”

“政者，正也”。為(wei) 政，正之也。政本於(yu) 自然正義(yi) ，為(wei) 政是為(wei) 了回到自然正義(yi) 或事物的本來狀態、自然合宜。詩三百或正或變，莫非為(wei) 政之詩（參後章“奚其為(wei) 為(wei) 政”）。政得其正，物得其宜，則正風正雅，正詩也；政不正，物不平，則變風變雅以刺之，正之之詩也。一言以蔽之，曰思無邪，莫不正也。

子曰：導之以政，齊之以刑，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。

為(wei) 政以德，則自然導之以德。導之以德，即道之以德。道、導本一字也。德者得也，得之於(yu) 天者也。道者導也，使物各行其道也。道之以德，即讓每一個(ge) 人發現自己的道路，成為(wei) 他自己。導之以政，則政不關(guan) 己，更不成己成物，徒然強製，非仁政也。故導之以德，則道行而政有本；導之以政，則道蔽而政無根。

物各得其宜，各行於(yu) 道，則不齊而齊矣。“齊之以禮”即此義(yi) 也。禮者立也，禮者體(ti) 也。各適其性，各稱其情，各得其體(ti) ，則物各能立。物各立其所立（“不患無位，患所以立”），則雖高低參差而自然能齊。恥、格皆自齊之象也。刑濫害性，則形齊而情實不齊也，故免而無恥。

子曰：吾十有五而誌於(yu) 學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從(cong) 心所欲不逾矩。

此章夫子自道，是學問生命的曆程，也是自我立法的政治（正之）曆程。“矩”非政乎？“從(cong) 心所欲”非為(wei) 乎？為(wei) 政至此，莫不自然合宜，無以加矣。雖然，必始於(yu) 向學之誌。“誌”者，心之所之也，縱也（從(cong) 通縱），一以貫之者也。雖七十之縱心，猶十五誌學之所達，涵養(yang) 厚積之功也。《詩》雲(yun) “周道如砥，其直如矢”（《小雅·大東(dong) 》）。

古希臘人以生命為(wei) 弓。弓矢一發而其勢漸緩；學則日見醇厚有力，以至於(yu) “從(cong) 心所欲不逾矩”之境，真氣彌漫，浩焉無極。故學者體(ti) 力愈衰，而心力彌堅，以有所存養(yang) 也。其生命異於(yu) 常人者，以其身之弓與(yu) 心之反弓（反躬）也。身之弓如逆旅，“不亡以待盡”（《莊子·齊物論》），心之反弓卻可以養(yang) 氣，存存不息，老而愈壯。《詩》雲(yun) ：“騂騂角弓，翩其反矣”（《小雅·角弓》）。

身之為(wei) 弓的勢能大概在四十歲前後由盛轉衰，心之反弓（反躬）卻恰恰在那時才開始成熟。希臘史撰常以四十歲左右為(wei) “鼎盛年”，大概也有這兩(liang) 方麵的考慮。在孔子的生命曆程中，“四十而不惑”構成一個(ge) 轉折點，或者說是一個(ge) 重新出發點。“十五誌學”是一個(ge) 尚且抽象的出發點，“四十不惑”才達到更加真實的出發點。其間的關(guan) 鍵是“三十而立”。“誌學”朝向遠方，“立”卻在當下。當下站穩，然後可以重新出發。

“四十而不惑”，並沒有說“不惑於(yu) 什麽(me) ”。“不惑”是生命整體(ti) 情態的“無擇”“安行”。[如《孝經·卿大夫章》：“口無擇言，身無擇行。”]行之日久，則可以知矣。“知天命”之“知”正是“不惑”的結果，正如“耳順”之“順”直接導向“從(cong) 心所欲而不逾矩”之“從(cong) ”與(yu) “不逾”。“知天命”是“不惑”之大者，“從(cong) ”而“不逾”是“順”之大者。

“不惑”是否定性表述，“知天命”和“耳順”是肯定性表述，“從(cong) 心所欲而不逾矩”則是肯定（從(cong) 心）加否定（不逾）的表述。“不惑”“知天命”就心說，“耳順”就身說，“從(cong) 心所欲而不逾矩”則就身心兩(liang) 麵一起說。“從(cong) 心”自然是心；“不逾矩”是禮，自然更多屬身。禮者體(ti) 也，禮者立也。禮儀(yi) 規矩相關(guan) 於(yu) 身體(ti) 的“位”“立”與(yu) 適時之宜，並不是僵死的教條。禮是心對於(yu) 身的反躬，以及身之為(wei) 弓對於(yu) 心之為(wei) 矢的涵養(yang) 、蓄勢與(yu) 發動。箭矢的勢能和方向與(yu) 弓相反相成。身心亦如之。所以，如果說身體(ti) 是一張弓的話，心就是箭矢，或者說心矢是反弓（反躬）。

“三十而立”“六十而耳順”是心之反躬的兩(liang) 個(ge) 著力點。一個(ge) 醫腳，一個(ge) 醫頭，都是從(cong) 身體(ti) 出發，做心的工夫。從(cong) 頭到腳，心之反躬重整了生命這張弓。在這個(ge) 過程中，身弓之勢的日漸衰頹（如弓拉到盡頭就拉不動了）轉化為(wei) 心矢反弓的厚積工夫。非如此，雖七十不能縱心矣，雖縱心不能不逾矩矣。縱心是心矢之有得於(yu) 身弓，不逾矩是身弓之有得於(yu) 心矢也。身心弓矢相反相成，生命學問與(yu) 修身工夫所由作也。

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲禦，子告之曰：“孟孫問孝於(yu) 我，我對曰無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”

《為(wei) 政》出現了兩(liang) 次“無違”，一次在此章，論孝；一次在三章之後，論學：“吾與(yu) 回言終日，不違如愚，退而省其私，亦足以發。”這一章說完“無違”之後，並沒有結束，接下來也有個(ge) “以發”——換一個(ge) 對象（樊遲），繼續發明“無違”之義(yi) ：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”從(cong) 生到死，在與(yu) 如在，孝道的生命比“一輩子”還長。[參拙文《慎終追遠與(yu) 往來井井》，見收拙著《在茲(zi) ：錯位中的天命發生》，上海書(shu) 店出版社，2007年；以及拙文《鳶飛魚躍與(yu) 鬼神的如在》，見收拙著《道學導論（外篇）》，華東(dong) 師範大學出版社，2010年。]比生命還長的是道，不可須臾離之道，故曰無違。

孟武伯問孝。子曰：“父母唯其疾之憂。”

“其疾”指父母之疾還是指子女之疾，曆代有爭(zheng) 論。不過，無論根據哪種解釋，都不妨礙這裏說的是疾病之憂。疾病是一種切身之痛，子女的孝和父母的慈愛也是出於(yu) 生命深處的一種“痛”。生命的孕育是艱難的，出生和死亡都是痛苦的。如果沒有生命本質中的切身之痛，孝和慈都是不需要的，也是不會(hui) 產(chan) 生的。

為(wei) 政亦如是。“作《易》者，其有憂患乎？”“憂國憂民”之“憂”出於(yu) 人類生活方式之病。沒有政體(ti) 是完美的，各有其病。萬(wan) 物亦如是。讀《易》可知之矣。哲人“有終身之憂”者，憂此者也。“唯其疾之憂”者，唯此憂之深也。

孟武伯不是一般老百姓，是為(wei) 政的貴族。孔子答孟武伯問孝，未嚐不蘊含為(wei) 政的告誡。“以孝治天下”，人所常談，而孝與(yu) 政治的深層關(guan) 聯，可能在“疾”——無物能免之疾，無人能免之疾。豈不痛哉？今讀此章，當於(yu) 此深思之。

子遊問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yang) ，至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎？”

今日能“有養(yang) ”已屬難得。農(nong) 村由於(yu) 青壯年進城務工，空巢老人無人照顧。乃至凍餒死者，時有耳聞。城市社區老年化也越來越嚴(yan) 重。無論城鄉(xiang) ，都在建立社會(hui) 化的養(yang) 老機構，逐漸能解決(jue) “有養(yang) ”問題。然而，“不敬，何以別乎？”

現代社會(hui) 的“不敬何以別乎”問題，比起古代的情形，要嚴(yan) 重得多。不是程度上的，而是根本性質上的。大規模的社會(hui) 化“有養(yang) ”工程，現代社會(hui) 有長足進步。然而，“有養(yang) ”工程越大越進步，“不敬何以別乎”的問題就越深越嚴(yan) 重。因為(wei) ，“社會(hui) 工程”的解決(jue) 形式本身就預設了人的物化。老人首先不是被作為(wei) 人，而是作為(wei) 需要解決(jue) 的社會(hui) 問題來得到處理。在工程化的處理中，老人首先不是作為(wei) 人，而是作為(wei) 需要吃喝拉撒睡的動物或需要消耗資源的消費者來得到給養(yang) 。

豈止老人和孝道問題如此？教師和師道問題亦如此。略舉(ju) 身邊時事，即可說明問題。這些時事雖然隻是近來發生的（2018年6月），但卻反映了當代社會(hui) 生活的普遍狀況，有助於(yu) 思考現代教師的“有養(yang) ”和“不敬何以別乎”的問題。第一件事是安徽六安教師討薪被警察打，二是北京一所高校的老師因為(wei) 學生告密受到處分，三是贛州四中的劉校長自殺，四是國家課題結果公布，微信群裏都在放鞭炮慶祝拿到課題的學者。首先是“有養(yang) ”的艱難。工資不多，有的地方還被克扣。課題錢不少，但從(cong) 申請到報銷的過程就是為(wei) 了“有養(yang) ”而逐漸被規訓為(wei) 犬馬的過程。“不敬何以別乎”的問題，於(yu) 今為(wei) 甚，於(yu) 師為(wei) 亟。能活著，有一口飯吃，不因告密而被處分，不像劉校長那樣自殺，就已經萬(wan) 幸了。

上麵舉(ju) 的具體(ti) 事例既有助於(yu) 揭示問題，也有可能遮蔽問題。這些事例很容易引起人類的情緒，但更深層的問題可能在貌似平常的事情上：譬如在教師資格證、醫師資格證、律師證等認證製度中，乃至於(yu) 在身份證、結婚證、房產(chan) 證等更加日常的證件製度中，每一個(ge) 現代人可能從(cong) 根子上，從(cong) “我之為(wei) 我”“你之為(wei) 你”“人之為(wei) 人”的根子上，早就已經為(wei) 了“有養(yang) ”的社會(hui) 管理目標而喪(sang) 失了“不敬何以別乎”的批判意識。人變成了一張紙，乃至變成一個(ge) 數字，連犬馬都不如。“養(yang) ”有了，“人”卻沒了。

“敬”是人之為(wei) 人的生命狀態。在“敬”中，人與(yu) 親(qin) 人及陌生人，人與(yu) 身邊的事物和天地萬(wan) 物，都保持一種本源的共在關(guan) 聯。“敬”可以表現為(wei) “愛”，但又不隻是“愛”。“愛”是一種“情”，“敬”卻出自“天命之謂性”的“性”。

人各有性，物各有性。出於(yu) 性的敬總是帶有距離和尊重，共在而不狎侮，關(guan) 愛而不加諸人。這種本源的共在感和不可化約的他者性同時並存在“敬”中。所以，“敬”不但是“有養(yang) ”成為(wei) “孝”的前提，也是所有社會(hui) 製度和資源分配關(guan) 係之為(wei) 屬人製度和屬人關(guan) 係的根本。理學家多以“敬”為(wei) 一切修身工夫之本，良有以也。

子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為(wei) 孝乎？”

“色”是父母之色，還是子女之色，《論語》注疏史上有爭(zheng) 論。包注主前者，鄭注主後者，[參劉寶楠《論語正義(yi) 》中的綜述和辨析，中華書(shu) 局，1990年，第52頁。]兩(liang) 種解釋在後世都有繼承者。不過，無論解釋為(wei) 父母之色的順承，還是子女之色的和順，首先都需要深思什麽(me) 是色？為(wei) 什麽(me) “色難”？

上章“敬”就心言，“有養(yang) ”就身言。本章“有事弟子服其勞、有酒食先生饌”就身言，“色”呢？心非直接可見，而見於(yu) 色。身體(ti) 狀態有時亦非直接可見（如內(nei) 髒病變），卻亦可見於(yu) 色，故中醫有望診。色屬身？屬心？如果色隻屬身，如何可以色觀心？如果色隻屬心，如何可以望診而知身體(ti) 狀況？正如臉之為(wei) “麵”這個(ge) 名稱所示，色可能是身心之間的界麵。

身心之間的界麵在臉。唯臉有色，這是一件極不平常的事情，雖然人們(men) 早就習(xi) 以為(wei) 常，不以為(wei) 意。身體(ti) 的皮膚無不有膚色，有時還會(hui) 因為(wei) 某種原因變色，如日曬變黑，過敏發紅等等。但是，隻有臉有“色”，作為(wei) 身心之界麵的麵色。

臉也是人與(yu) 人之間的界麵。人與(yu) 人相見不叫見身，也不叫見心，卻叫“見麵”。唯麵可見。先見麵，通過見麵而漸識其人，漸知其心。

臉麵與(yu) 容色有這樣一種身心界麵和人我界麵的性質，所以，“色”可以成為(wei) 修身工夫和人倫(lun) 工夫的著力點。可以由此出發，向內(nei) 向外，自知知他，成己成物。

“色”作為(wei) 身心工夫的著力點：譬如麵部表情的自我覺知和自我調整，可以反過來有益於(yu) 身心狀態的調整。作為(wei) 人倫(lun) 工夫的著力點：譬如在人倫(lun) 生活中，包括對父母的孝道實踐中，自我覺知麵部表情和辭氣的色彩，可以反過來促進心中的誠敬和身體(ti) 的服勞。或者根據包鹹的解釋方向，對父母容色和辭氣的善感，能聽言外之意，察顏外之色，可以帶來最細致的體(ti) 貼關(guan) 懷。所以，“色難”說的可能是臨(lin) 界工夫之難。

能做工夫的地方，往往都是臨(lin) 界的地方。書(shu) 法經驗可以有助於(yu) 說明這個(ge) 問題。書(shu) 法作品是從(cong) 哪裏生發出來的？筆？手？心？虞世南《筆髓論·辨應》辨析了這個(ge) 問題。心、手、力、管、毫中的任何一個(ge) 環節都不能獨立創作書(shu) 法，隻有諸環節之間的相感相應才能做到。[更多分析可參拙著《心術與(yu) 筆法：虞世南筆髓論注及書(shu) 畫講稿》，浙江人民美術出版社，2016年。]每兩(liang) 個(ge) 環節之間的相感相應都發生在臨(lin) 界之中。

臨(lin) 界之大者，在心中之意興(xing) 與(yu) 落紙之字態之間的界麵。書(shu) 興(xing) 發動自然在先，但由於(yu) “惟筆軟則奇怪生焉”（蔡邕），一落筆就會(hui) 發生差異，不可能與(yu) 預期的完全相同（可參德裏達所謂“書(shu) 寫(xie) 與(yu) 差異”）。然後，這個(ge) 差異立刻就會(hui) 反饋回來，調動意興(xing) 的生新。如此，心中的意興(xing) 和紙上的字態就形成了一個(ge) 活生生的對話界麵。如果對話得好，書(shu) 興(xing) 和字態可以相互激發逗引，不斷生出新的東(dong) 西；對話進行得不好，則有可能互相牽製埋怨，寫(xie) 不出生趣。

“生意”“生趣”隻能在活生生的對話界麵中才能產(chan) 生。所以，在先的書(shu) 興(xing) 和“意”並不是控製論意義(yi) 上的計劃，書(shu) 寫(xie) 過程也絕不是這種計劃的單向度暴力實現。書(shu) 興(xing) 隻是對話過程的發動，並且在對話過程中持續培養(yang) 、生發。紙上字態也並不是控製論意義(yi) 上的結果，而是對話夥(huo) 伴，在與(yu) 意興(xing) 的動態對話中持續生成筆勢和字形、行氣和章法。

這種對話狀態可以稱為(wei) “誠之”的過程。在對話中逐漸回到更加真實的自己，在對話中逐漸接近更加真實的他物，在身心內(nei) 外的界麵中持續生長日新，成己成物。《中庸》所謂“不誠無物”，豈虛言哉！

所以，類似於(yu) 孝道的情形，在書(shu) 道中，真正難的並不是書(shu) 興(xing) （人們(men) 常常書(shu) 興(xing) 大發，然而不一定帶來好的作品），也不是字形字態（筆畫和字形能寫(xie) 好，卻不一定構成好作品）。真正困難的，是書(shu) 興(xing) 和字態之間的互相對話、雙向調適和即時生發。正是在人書(shu) 之間的界麵中，有書(shu) 法生氣的生長點，有書(shu) 法工夫的著力點。

孝道亦如是：在身心之間的界麵中，在人我之間的界麵中，有心之“敬”與(yu) 身體(ti) “服勞”的生長點，有人倫(lun) 日用的著力點。這個(ge) 界麵，這個(ge) 生長點和著力點，就是“色難”的告誡所指向的工夫：誠之不已，純亦不已。

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