王陽明良知說的道德動力問題

作者：陳曉傑（武漢大學國學院講師）

來源：《現代哲學》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿一日丁巳

          耶穌2019年1月15日

摘要：

王陽明的良知說曆來被認為(wei) 具有道德動力義(yi) ，但本文認為(wei) 王陽明思想中該問題具有複雜性。王陽明本人並未對道德動力之重要性有明確認識，所以要進行探討，在很大程度上隻能做間接探討與(yu) 推論。通過對“知者意之體(ti) ”的分析，可知良知可以作為(wei) 本體(ti) 而發用，由此推導出道德動力與(yu) 情感也可作為(wei) “用”而源於(yu) 良知。但仔細審視王陽明對於(yu) 孟子四端之心的看法，就會(hui) 看到他完全是從(cong) 根源以及究極的意義(yi) 理解四端之心。又由於(yu) 王陽明傾(qing) 向於(yu) 以“知是知非”來統攝理解四端，導致“惻隱之心”等道德感情更多地被理解為(wei) “知惻隱”。這兩(liang) 點理解其實與(yu) 朱熹並沒有本質差異。

關(guan) 鍵詞：王陽明；良知說；四端之心；道德動力；

一、引言:“是非”與(yu) “好惡”

明末儒學的殿軍(jun) 人物劉宗周對於(yu) 王陽明的良知說有一個(ge) 很著名的批評:“且所謂知善知惡，蓋從(cong) 有善有惡而言者也。因有善有惡，而後知善知惡，是知為(wei) 意奴也。良在何處?”1也就是說，如果良知隻是“有善有惡”之“意”發動以後能夠“知(意之)善知(意之)惡”之“知”，那就不能主宰“意”。這也就意味著，良知無法成為(wei) 道德動力之根源。

對此批評，學界一般不以為(wei) 然，認為(wei) 王陽明的良知思想不僅(jin) 包含“知善知惡”，還有“好善惡惡”之側(ce) 麵，而例證就是《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷下門人黃省曾所錄的一條:“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡2，隻好惡，就盡了是非，隻是非，就盡了萬(wan) 事萬(wan) 變。又曰，‘是非兩(liang) 字是個(ge) 大規矩。巧處則存乎其人。’”(《傳(chuan) 》288條3)學者通常認為(wei) ，此條說明良知不僅(jin) 是道德判斷原則，而且還“好善惡惡”，所以是“道德情感原則”。然而，至少有如下兩(liang) 條理由讓我們(men) 懷疑上述文獻解讀的準確性:其一，將“是非”與(yu) “好惡”放在一起講良知，除了此條以外，隻有“世之君子，惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家”(《傳(chuan) 》179條)一條；而在第179條中，此“是非”“好惡”確實應當是“是其是、非其非”“好善惡惡”之意，但此前提是“致良知”，換句話說，是良知已“致”之結果，而並未點明良知自身就含有“好善惡惡”之道德動力意。其二，學者介紹此條材料時大多不引用“又曰”的部分，“又曰”中言“是非”是個(ge) “大規矩”。對於(yu) “規矩”二字，王陽明曾數次使用，例如在回答顧東(dong) 橋的書(shu) 信中，針對顧東(dong) 橋認為(wei) “舜不告而娶”這樣的“特例”必須“討論是非，以為(wei) 製事之本”的觀點，王陽明提出反駁:“夫良知之於(yu) 節目時變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也……良知誠致，則不可欺以節目時變。而天下之節目時變不可勝應矣。”(《傳(chuan) 》139條)節目時變不可勝窮，千變萬(wan) 化，所以人不可能依循前例或者經典來進行應對，而必須訴諸天理之根源“良知”自身，良知自是“知是知非”，所以“是非”與(yu) “規矩”在此都表示良知自身作為(wei) 道德判斷之根源與(yu) 基準(這一點從(cong) 王陽明早年提“心即理”就一貫如此)，並無“道德動力”之含義(yi) 。由此可知，“良知隻是個(ge) 是非之心，是非隻是個(ge) 好惡”並不足以證明王陽明的良知思想中必然有“好善惡惡”之道德動力義(yi) 。

那麽(me) ，良知思想究竟是否隻是“知善知惡”之“知”呢?答案應當是否定的。隻是如果我們(men) 要否定劉宗周的看法，首先必須將目光放到王陽明對於(yu) “良知”一詞的其他用法，以見良知應當含有更廣泛乃至普遍性的意義(yi) ，一切善念均可歸入良知本體(ti) 之發用來進行理解。說“應當”，意味著除零散的少數幾條材料外，從(cong) 王陽明的良知思想隻能通過間接推斷而得出“良知具有道德動力與(yu) 自我實現”之意義(yi) ，所以劉宗周的“誤解”完全情有可原。以下，本文將首先論述王陽明並非“是非之心”意義(yi) 上的良知，並討論王陽明的良知思想何以會(hui) 被“誤解”為(wei) 隻是“知是知非之心”；再進一步分析王陽明對“七情”以及“四端”的態度，並結合其晚年的“不著意思”之主張來進行分析。

二、“知者意之體(ti) ”

眾(zhong) 所周知，王陽明思想與(yu) 朱熹一樣，很大程度上都建立在對於(yu) 《禮記·大學》的“八條目”之結構基礎上，王陽明論“心、意、知、物”，並以“意”為(wei) “心之所發”，也完全同於(yu) 朱熹。然而至少有下麵三條記錄，王陽明以“知”為(wei) “意之本體(ti) ”:

A、身之主宰便是心。心之所發便是意。意之本體(ti) 便是知。意之所在便是物。(《傳(chuan) 》6條)

B、心者身之主，意者心之發，知者意之體(ti) ，物者意之用(《大學古本旁釋》)

C、心者身之主也。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者謂之意。有知而後有意。無知則無意矣。知非意之體(ti) 乎?(《傳(chuan) 》137條)

《大學古本旁釋》存在版本問題，也有究竟王陽明在改訂時是否加入後期“致良知”思想的爭(zheng) 議，但即便我們(men) 將材料B與(yu) A均歸入“早年未定之論”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上的“知”字事實上也是“良知”之義(yi) )，材料C雖未言“知是意之體(ti) ”，但說良知“應感而動”、由此產(chan) 生“意”，那顯然是說良知自己能夠產(chan) 生“意”，此材料出自“答顧東(dong) 橋書(shu) ”，寫(xie) 作時間為(wei) 嘉靖四年(1525年)九月，所以王陽明的上述說法應當受到重視。

“本體(ti) ”為(wei) 宋明理學家所常用，而王陽明使用“本體(ti) ”二字也不甚嚴(yan) 格，至少有三層含義(yi) ，即“體(ti) 用論意義(yi) 上之本體(ti) ”“本然(應當)如此”“本質或本質屬性”。對“知是意之本體(ti) ”這一命題，原則上也可以做出上述三種不同的解釋，但正如陳來所言，說“本然之意”相當於(yu) 取消“意”與(yu) “知”的實質區別，說“本質”則良知變成類似於(yu) 朱子學之“理”那樣的東(dong) 西，無法發用4。根據材料C，我們(men) 可以暫且假設，上述材料A、B中的“體(ti) ”應當以“體(ti) 用”範疇來進行理解。良知本身可以發用，這似乎是不用多說的，然而在王陽明單提“致良知”宗旨以後，說良知之“用”一般意味著:不管有事無事或者有無私欲遮蔽，良知作為(wei) “知善知惡”之明鏡都能朗照，而“自知”此心之是非善惡，但此“用”或者“(自)知”以及比喻意義(yi) 上的“照”顯然不同於(yu) 王陽明放在“心意知物”下的作為(wei) 發動的意念。本文將列舉(ju) 四條不應歸入“知是知非”之意義(yi) 的良知之“用”的用例，作為(wei) 上述假設的佐證:

(1)又曰，“知是心之本體(ti) 。心自然會(hui) 知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知。不假外求。若良知之發，更無私意障礙。即所謂‘充其惻隱之心。而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙。所以須用致知格物之功，勝私複理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行。便是致其知。”(《傳(chuan) 》8條)

(2)夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。(《傳(chuan) 》165條)

(3)良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於(yu) 見聞，而亦不離於(yu) 見聞……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬(wan) 緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故隻是一事。(《傳(chuan) 》168條)

(4)“思曰睿。睿作聖。”“心之官則思。思則得之”。思其可少乎?……良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。(《傳(chuan) 》169條)

材料(2)中，門人陸原靜認為(wei) “古古之英才若子房，仲舒，叔度，孔明，文中，韓，範諸公，德業(ye) 表著，皆良知中所發也，而不得謂之見道者，果何在乎?”王陽明在回答中首先提出:“性一而已。仁義(yi) 禮知，性之性也。聰明睿知，性之質也。”所以，這裏說的良知不是狹義(yi) 的“知善知惡”之良知。材料(3)討論的是良知與(yu) “見聞之知”的關(guan) 係，似乎可以歸入“外在經驗知識在良知之主導下發揮作用”的理解，但王陽明在回答中還提到“酬酢”，即廣義(yi) 的交際應酬，那麽(me) 此良知亦不限於(yu) 知是非善惡。材料(4)將“思”歸入良知之發用，在此，“思”顯然也是廣義(yi) 之“思”，則良知作為(wei) “體(ti) ”亦當是廣義(yi) 。不難發現，材料(2)(3)中“發用(見)”後麵緊跟著“流行”二字(材料(1)中用“充塞流行”)，更明確提示良知之發用是落實在“氣”的層麵上說的。王陽明的“氣”概念並不很清晰，在很多情況下深受朱子學的影響，將“氣”視為(wei) 對治或者需要加以限製的對象。需要注意的是，如果“氣”是隨著至善之“性”或者“良知”說的情況下提到，就完全是正麵積極意義(yi) ，“流行”也正是在這個(ge) 意義(yi) 上被使用:“夫良知一也。以其妙用而言謂之神。以其流行而言謂之氣。以其凝聚而言謂之精。”(《傳(chuan) 》154條)“氣”在此是作為(wei) 最高實體(ti) 在現象界的顯現以及自我展開而言(就如同佛教說“法身”之“身”)，所以上述材料中的良知之發用，都絕不可能僅(jin) 僅(jin) 限定為(wei) 在人的心中作為(wei) 一個(ge) 判斷是非善惡之“明鏡”的朗照而已。

通過上述四則材料，本文想要證明的一個(ge) 基本命題是:良知不僅(jin) “知善知惡”，而且可以應感(“見聞酬酢”)而產(chan) 生意念5、思慮6，並且此意念或思慮也不是停留在意識層麵，而應當有自我實現之動力義(yi) 。對此命題，讀者可能會(hui) 馬上提出反駁:如果“意”是良知之所發，良知即是天理，是純粹至善，那麽(me) “意”豈非也是純粹至善?那麽(me) 王陽明一生都堅持將“格物”之“格”解為(wei) “格其不正以歸於(yu) 正”豈非完全落空?對此的回答是:王陽明確實自始至終堅持認為(wei) “意有善惡”，那麽(me) 惡之意從(cong) 何而來?自然隻能是出自泛指意義(yi) 上的“私欲”(不僅(jin) 包括耳目口腹之欲，還有好名、好色等欲)，王陽明說“格其不正以歸於(yu) 正”也主要是對治現實世界中的人內(nei) 心所存在的反麵之私欲而言，說“(良)知是意之本體(ti) ”並不意味著一切“意”均發自良知或者說根源於(yu) 良知7。更何況“格其不正以歸於(yu) 正”的思路本身就存在問題，首先“其”究竟指什麽(me) ，如先行研究所言，大多數情況下指主體(ti) 自身發動的意念之不正，但少數情況下也似乎指向對於(yu) 作為(wei) 意念對象的“正”。我們(men) 姑且認為(wei) 王陽明的意思就是“正念頭”，那麽(me) 本來就“正”的念頭又何須要“正”?雖然王陽明曾說“去惡固是‘格不正以歸於(yu) 正’，為(wei) 善則不善正了，亦是格不正以歸於(yu) 正也”(《傳(chuan) 》317條)，但如果王陽明確實如此認為(wei) ，那他就是預設了現實狀態的人(聖人除外)在任何時候的意念都必定有不善之處，這事實上非常接近朱熹的路數，而與(yu) 孟子乃至陸象山的“心學”路數———無論人在現實世界中如何汩沒於(yu) 私欲，良知/本心都可能在任何時點下當下呈現———相去甚遠。“意”可以是從(cong) 純粹至善之良知直接發出(這正是王龍溪在“天泉證道”中提出的“四無說”之義(yi) )，即是說，直接從(cong) “心之本體(ti) /良知”縱貫地說“心意知物”(隻是心/知、意、物而已)。

三、良知與(yu) 四端之心

通過對於(yu) 王陽明思想的全盤考察，我們(men) 確實可以找出一些良知作為(wei) 發用之本體(ti) 的話頭，由此做出以下合理的推斷:良知自身就能產(chan) 生意念，當然也能產(chan) 生情感乃至喜怒哀樂(le) 等情緒。那麽(me) ，考察王陽明對於(yu) 道德情感的論述就顯得非常有必要。眾(zhong) 所周知，宋明儒學對此的討論主要還是圍繞孟子所說的“四端之心”而展開，王陽明也不例外。

王陽明正麵論及“四端之心”的材料，事實上在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中隻有兩(liang) 條:

(5)澄問:“仁義(yi) 禮智之名，因已發而有。”曰，“然。”他日澄曰:“惻隱羞惡辭讓是非，是性之表德邪?”曰，“仁義(yi) 禮智也是表德。性一而已。自其形體(ti) 也，謂之天。主宰也，謂之帝。流行也，謂之命。賦於(yu) 人也，謂之性。主於(yu) 身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。(《傳(chuan) 》38條)

(6)“生之謂性”。“生”即是“氣”字。猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說。才說氣，即是性。即已落在一邊。不是性之本原矣。孟子性善，是從(cong) 本原上說。然性善之端，須在氣上始見得。若無氣，亦無可見矣。惻隱，羞惡，辭讓，是非，即是氣……若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。(《傳(chuan) 》150條)

材料(5)，陸原靜問“四端之心”是否也是“性之表德”，王陽明答曰“仁義(yi) 禮智也是表德”，也就是說“四端之心”與(yu) “四德”都是“性”的具體(ti) 內(nei) 容，又緊接著說“性一而已，自其形體(ti) 也謂之天”，意思是說“天帝命性心”等都是對於(yu) “性”的不同側(ce) 麵、性質的表述。那麽(me) ，例如當中提到“心”就是有善有惡之心嗎?當然不能，此皆是從(cong) 本源上說，所以“四端之心”也是從(cong) 本源上說。對於(yu) 天理之人間“道成肉身者”聖人而言，其惻隱羞惡辭讓是非之情當然是純粹至善的，這點無論是王陽明還是朱熹乃至任何宋明理學家都不會(hui) 反對。材料(6)牽涉“生之謂性”以及“性”“氣”之關(guan) 係問題不易理解，但對本文而言，重要的是如何理解“惻隱羞惡辭讓是非即是氣”這句，聯係“氣即是性，性即是氣”來看，似乎四端之心也被上提到“性”之高度，然而不要忘記“氣即是性，性即是氣”前麵有“若見得自性明白時”這個(ge) 限定。王陽明與(yu) 陸象山一樣，對於(yu) 概念之分疏剖析甚不在意，喜從(cong) “一”與(yu) “合”來看待理學概念，在王陽明看來，學問思辨與(yu) 工夫都需要“頭腦工夫”，在把握此頭腦或者“立言宗旨”的情況下，對於(yu) 本體(ti) 工夫、已發未發、心性理氣等概念都不需要做過多糾纏，“見得自性明白”就如同說“若體(ti) 認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣”(《傳(chuan) 》146條)一樣，是站在悟道(良知)的高度來看待問題，所以就此而言，王陽明並未對四端乃至“氣”做全盤之肯定。材料(6)還說“性善之端，須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣”，這種口吻完全可以原班不動套用到主張理氣心性情分立的朱熹那裏，無非是說至善之“理/性”不可見，需通過“氣”之媒介方可在現象界顯現，“氣”在此隻是工具，其本身之善惡乃至是否由“理/性”產(chan) 生，則全未論及。

既然是從(cong) “頭腦=良知”或者“性一而已”的超越層麵(也可以說是本然狀態)來理解四端之心，那麽(me) 是否隻有儒家之理想即“聖人”才可能如此呢?就如同孔子說“七十從(cong) 心所欲不逾矩”，朱熹會(hui) 認為(wei) ，凡人的心之所欲夾雜了大量私慮雜念，隻有通過格物窮理與(yu) 居敬的工夫達到聖人境界，人欲才會(hui) 徹底消盡，此時“心”才與(yu) “理”達到“一”的狀態，心之所欲才自然不會(hui) 逾越天理之規矩。但是，如果“四端之心”也必須由聖人的內(nei) 心發動才能保證其純粹至善，那就意味著凡人無論當下有什麽(me) 念頭或者感情，都不足以作為(wei) 行為(wei) 的依據。亦即是說，如果四端之心是作為(wei) 工夫論之“效驗”，正如同朱熹說“理”作為(wei) “所當然而不容已之則”，那麽(me) 惻隱羞惡辭讓是非就無法作為(wei) 人的道德動力或者情感而得到肯定，道德情感之意義(yi) 就實際上被架空。反之，如果我們(men) 承認，即便是凡人也可能在某些情況下“良知未泯”，看到孺子將入於(yu) 井就當下會(hui) 生出惻隱之心，那麽(me) 四端之心就可以成為(wei) “我為(wei) 什麽(me) 要做好事/不做壞事”的道德動力，從(cong) 而促使人不斷地為(wei) 善去惡，進行道德實踐。故此，若要使“上提”之四端之心真正成為(wei) 道德動力，就必須承認此四端之心乃至良知，都可能在任何情況下全體(ti) 呈現，此即港台新儒家一直強調的“良知當下呈現”。對此命題，已經有很多先行研究與(yu) 討論，在此僅(jin) 舉(ju) 出正反兩(liang) 點以供思考:其一，王陽明後期強調“致良知”，此“致”字在《大學問》中釋為(wei) “致者，至也……知至者知也，至之者致也”，釋“知至”時曰“吾良知之所知者無有虧(kui) 缺障蔽，而得以極其至矣”，似乎都暗示了這是一個(ge) 趨向於(yu) “至極”的過程，然而如果這樣理解，那麽(me) “良知”就變成最終的目標和效驗，江右學派正是如此理解“良知”與(yu) “致良知”。王陽明反複強調其良知之宗旨是從(cong) 千辛萬(wan) 苦之磨練中得來，告誡學者不要將良知當作“光景”把玩，所以上述理解絕非無故。其二，王陽明又說“爾那一點良知是爾自家底準則……爾隻不要欺他，實實落落依著他做去”(《傳(chuan) 》206條)，“知猶水也，人之心無不知，猶水之無不就下也。決(jue) 而行之，無有不就下者。決(jue) 而行之者，致知之謂也”8。這裏說“依著他(良知)”，乃至形象化地比喻“打開下方的缺口，水就會(hui) 順流而下”，在理論上都已經預設了良知在當下存在或者全體(ti) 呈現(即此“在”並非潛在意義(yi) 或者可能性上的“存在”)，人隻需要依照當下呈現的良知判斷去切實做出相應的行動，就是“致良知”。通常所說“良知現成派”或者“王學左派”基本都如此理解，所以“致良知”的說法會(hui) 被經常換成“依本體(ti) ”或者“循其良知”9。至於(yu) 王陽明本人究竟采取何種解釋，單從(cong) 上述文本分析來看，是不會(hui) 有定論的。

回到四端之心的主題。從(cong) 材料(5)(6)來看，王陽明對於(yu) 四端之心的態度並不明確。眾(zhong) 所周知，雖然孟子以四端之心來論證性善，但重點放在“惻隱之心”，此即以“惻隱之心”統攝四端，或者從(cong) “性”上說，是以“仁”統仁義(yi) 禮智四德。王陽明雖然在五十歲以後多以“是非之心”論良知，但他對於(yu) “惻隱之心”以及“仁”也多有所提及。接下來將考察王陽明的“惻隱之心”、“仁”與(yu) 良知說之間的關(guan) 係。

(7)夫人者，天地之心。天地萬(wan) 物本吾一體(ti) 者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能。所謂良知也。(《傳(chuan) 》179條)

……人固有見其父子兄弟之墜溺於(yu) 深淵者……故夫揖讓談笑於(yu) 溺人之傍，而不知救。此惟行路之人，無親(qin) 戚骨肉之情者能之。然已謂之無惻隱之心非人矣。(《傳(chuan) 》181條)

然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於(yu) 道路，而不暇於(yu) 煖席者，寧以蘄人之知我信我而已哉?蓋其天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁，疾痛迫切，雖欲已之，而自有所不容已。(《傳(chuan) 》182條)

材料(7)出自《答聶文蔚書(shu) 》，內(nei) 容是經常為(wei) 學者所樂(le) 道的“萬(wan) 物一體(ti) ”論，其中第二段提到“惻隱之心”，第三段說孔子是“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”，很顯然是在從(cong) “一體(ti) ”的角度說“仁=惻隱之心”。然而我們(men) 卻注意到，在整個(ge) 無比真誠痛切、體(ti) 現王陽明汲汲皇皇救世之精神的段落中有這樣一句:“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於(yu) 吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也。”當然，我們(men) 可以為(wei) 王陽明辯護，說在這裏王陽明強調的是“知疾痛”，但是這個(ge) “知”顯然既不是一般認知意義(yi) 上的“知”，也不是道德判斷意義(yi) 上的“知”。這種通過身體(ti) 感覺來講“萬(wan) 物一體(ti) ”，是出自北宋程顥，後又為(wei) 其弟子謝上蔡所繼承，即“以覺訓仁”，卻被王陽明說成“是非之心”(更何況後麵兩(liang) 段裏麵王陽明自己都說這是“惻隱之心”“天地萬(wan) 物一體(ti) 之仁”)。就筆者之管見，這在宋明理學史上並無第二例。由此可見，王陽明以“是非之心”來理解良知的思維定式是多麽(me) 強烈。再來看下麵這則資料:

朱子所謂格物雲(yun) 者，在“即物而窮其理”也……是以吾心而求理於(yu) 事事物物之中，析心與(yu) 理而為(wei) 二矣……見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理，果在於(yu) 孺子之身歟?抑在於(yu) 吾心之良知歟?……以是例之，萬(wan) 事萬(wan) 物之理，莫不皆然。(《傳(chuan) 》135條)

這裏討論的依然是《傳(chuan) 習(xi) 錄》卷上就多次出現的“要完成一個(ge) 道德行為(wei) ，其‘理’應當求之於(yu) 前言往行等外在之物，還是求之於(yu) 我之本心”的問題。對於(yu) “孺子將入於(yu) 井”，王陽明也同樣如此思考問題，“見孺子之入井，必有惻隱之理”“見孺子入井自然知惻隱”(材料(1))，邏輯上都是“對於(yu) 某事，我的內(nei) 心知道‘應當如何做’”，是以“是非之心”統攝一切。或許在王陽明看來，我知道應當惻隱(“知”)就意味著我一定會(hui) 惻隱，乃至去救孩子(“能”)，但這恐怕與(yu) 孟子的本義(yi) 還隔了一層。孟子給出的情境“乍見”，正是為(wei) 了強調此情形之突發性與(yu) 偶然性，人置身於(yu) 其中的第一反應就是“怵惕惻隱之心”，這種“怵惕惻隱”的感情並非由一個(ge) “我知道應當惻隱”的“是非之心”所引導而發生，而應當就是我自己的良知在當下的呈現。如果要用“知/能”或者“知/行”進行區分，那麽(me) 毋寧說人在很多情況下是“知/能”同時，甚至“能/行”中含“知”。王陽明對此並非全無體(ti) 會(hui) ，所以他才會(hui) 在講“知行合一”時說人“知痛”是“必已自痛了方知痛”(《傳(chuan) 》5條)，又說“持誌如心痛”(《傳(chuan) 》25條)，但始終沒有明確此中所蘊含的道德判斷、道德動力乃至執行的一體(ti) 性。而糾纏於(yu) “知某某之理”，恐怕還是沒有徹底走出朱子學陰影的緣故。

再來看王陽明晚年所作《大學問》中的相關(guan) 論述10:

A．大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也……大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是。

B．……小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體(ti) 之仁猶能不昧若此者，是其未動於(yu) 欲，而未蔽於(yu) 私之時也……是故苟無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體(ti) 之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。

C．至善者，明德、親(qin) 民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體(ti) ，而即所謂良知也。至善之發見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應……故止至善之於(yu) 明德、親(qin) 民也，猶之規矩之於(yu) 方圓也，尺度之於(yu) 長短也，權衡之於(yu) 輕重也。11

段落A、B是王陽明解釋何為(wei) “(明)明德”的部分。王陽明認為(wei) ，“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的精神的體(ti) 現者“大人”，並非自己有意為(wei) 之，而是“心之仁本若是”；在段落B中更是強調，即便是承載負麵價(jia) 值意義(yi) 的“小人”，一旦沒有私欲之蒙蔽，就可能使得其自身的“一體(ti) 之仁”有所發動而見孺子必起惻隱之心。由此可知，“明德”即是“(萬(wan) 物一體(ti) 之)仁”。而段落C看似簡單，實則無論在語句表達還是層次上都欠分明，但王陽明想說的，無非是以“至善”為(wei) “極則”，為(wei) “良知”，為(wei) “明德之本體(ti) ”。“是而是焉，非而非焉”，以及“止至善之於(yu) 明德、親(qin) 民也，猶之規矩之於(yu) 方圓也”，則是將“至善”乃至“良知”放在王陽明所慣用的“知善知惡”的是非之心框架內(nei) 來進行理解。歸納如下:心=仁=萬(wan) 物一體(ti) =明德，良知=至善=知是知非=明德之本體(ti)

這裏就出現某種非常怪異的現象，似乎見到孺子將入於(yu) 井而必然會(hui) 產(chan) 生的惻隱之心(明德)是一回事，而作為(wei) “明德之本體(ti) ”(此“本體(ti) ”之義(yi) 也極不明確)的良知，作為(wei) 判定心之活動的法官而存在則是另一回事情。或者我們(men) 可以用下麵這個(ge) 圖式來幫助理解:

從(cong) 以上幾條材料看，王陽明雖然對孟子所言“惻隱之心=仁”有非常精準的把握，但在論述中始終將良知定位在“知惻隱之心”“知吾身之疾痛”，強調良知是“靈昭不昧”的明鏡，給人會(hui) 造成一種錯覺:似乎人看到孺子入井所產(chan) 生的惻隱痛切之情乃至一係列行動是發自一個(ge) 心，而良知隻是在此心發動之後審視、判斷此心之發動是否合理的法官而已12。

四、結論

楊祖漢曾以對四端之心的不同把握與(yu) 偏重來歸納陽明學的發展趨勢:“陽明之良知說，於(yu) 知是知非處指點本心……此以知統四端，異於(yu) 以往的‘以仁統四端’……由於(yu) 陽明從(cong) 朱子所言之格物致知用功而無所入，後悟知行合一之知，知即心即理，將朱子所言致知之知轉而為(wei) 本心明覺之知，此知是即物而給出行動所根據的道德法則，由是而生相應的行動。”“龍溪以水鏡喻心，言本體(ti) 自然無欲，則道德之直貫，似轉成了知性之橫攝。應物而自然之義(yi) 甚顯，而自作主宰、奮發植立之義(yi) ，便有不足。”13其實，這種“應物自然之義(yi) 甚顯，主宰奮發之義(yi) 不足”的現象，在王陽明的思想中已經存在。

從(cong) 早年開始，王陽明就非常重視“誠意”的問題，但對於(yu) “意”卻幾乎完全接受朱熹的界定即“意是心之所發”，“意”與(yu) “心”在此都落在經驗層麵，故“有善有惡”。這就決(jue) 定了王陽明對於(yu) “意”的基本態度:首先將“意”視為(wei) 被審視與(yu) 反省的對象。這是在對治的意義(yi) 上說，就如同朱熹也重視“心”一樣，但在工夫論視域下的“心”無疑不是能給予全盤信任的對象，更不是性善之本體(ti) 。所以即便提及“知是意之本體(ti) ”，王陽明也從(cong) 未就此做真正深入的展開，換言之，探討從(cong) 純粹至善之良知直接縱貫而下的純化之“意”(或者反過來說，“意”作為(wei) 良知自我實現之能量)。晚年“天泉證道”，王龍溪提出著名的四無說，王陽明對此評論道“此顏子明道所不敢承當”(《傳(chuan) 》315條)，則實際上幾乎就等於(yu) 否定了常人可能直接從(cong) 本體(ti) 悟入的可能性。在王陽明看來，隻有聖人才可能如此，常人對於(yu) “意”必須通過知善知惡之良知加以嚴(yan) 厲審視，“發動處有不善，就將這不善的念克倒了”(同上)，如此“意”與(yu) “知”就判然如同兩(liang) 物14，縱貫一致之“知意物”義(yi) 自然就不顯了。

再從(cong) 道德感情看，雖然四端之心被“上提”到與(yu) “天/命/性/心”等量齊觀的超越高度，但此四端之發動如果隻有在聖人境地才純粹至善，則道德動力之義(yi) 就被架空，四端之心必須如孟子那樣的“就我對其他人物之直接的心之感應上指證，以見此心即一性善而涵情之性情心”15，肯定即便是凡人、其良知或者本心在當下也可能全體(ti) 呈現出來(而表現為(wei) 惻隱羞惡辭讓是非之情)，如此才是“縱貫”而體(ti) 現出道德動力與(yu) 情感義(yi) 。遺憾的是，王陽明對此並沒有做出明確抉擇。王陽明對於(yu) “惻隱之心”或者“萬(wan) 物一體(ti) 之仁”有很深的理解與(yu) 體(ti) 會(hui) ，但在“拔本塞源論”等膾炙人口的作品中所體(ti) 現的思想卻帶給人一種錯覺，似乎“惻隱之心=萬(wan) 物一體(ti) 之仁”是一回事，“良知=知是知非=知惻隱”是另一回事，或者說，道德情感(惻隱之心)與(yu) 道德判斷(良知)在王陽明的良知說中並沒有得到充分整合，又形成了判然如同兩(liang) 物的情況。

注釋：
 
1[明]劉宗周撰、吳光主編:《劉宗周全集》第2冊，杭州:浙江古籍出版社，2007年，第317-318頁。
 
2黑體字為筆者所加，下同。
 
3本文使用的王陽明著作版本為:陳榮捷:《傳習錄詳注集評》，台北:台灣學生書局，1983年。以下在引用時僅給出此版本中的條目編碼，記為“《傳》某某條”；[明]王守仁撰、吳光等編校:《王陽明全集》，上海:上海古籍出版社，1992年。
 
4陳來:《有無之境》，北京:中國人民出版社，1991年，第168頁。
 
5此處取“對外物的意念”之義，即“外感”。
 
6此處取“不應物的情況下自應自感而產生的意念”之義，即“內感”。
 
7至於要問此私欲是否完全外在於良知或者另有獨立於良知之根源，則牽涉“根源惡”的問題。此問題與本文論旨並無直接關係，在此不贅。
 
8[明]王守仁撰、吳光等編校:《王陽明全集》卷八《書朱守諧卷》，第277頁。
 
9參見吳震:《陽明後學研究》(上海:上海人民出版社，2003年)第六章《歐陽南野論》的第3節“循其良知”的相關介紹與分析。
 
10由於引用篇幅較長，采用字母編號進行適當分段，以便討論。
 
11[明]王守仁撰、吳光等編校:《王陽明全集》卷二十六，第968-969頁。
 
12不過，我們還是可以在極少數資料中找到王陽明良知說具有道德動力的解釋，例如《傳習錄》第189條“蓋良知隻是一個天理自然明覺發見處。隻是一個真誠惻怛，便是他本體”。因篇幅關係，本文無法具體展開，參見傅錫洪待出版的《“良知隻是一個真誠惻怛”---王陽明晚年關於本體與工夫問題的一項論述》(《中道:中大哲學評論》第1輯，北京:商務印書館)。感謝作者將未刊稿賜予筆者拜讀。
 
13楊祖漢:《從良知學之發展看朱子思想的形態》，《廈門大學國學研究院集刊》第1輯，北京:中華書局，2008年，第141-142頁。
 
14說“判然”是因為王陽明必定不會承認“意”能在“知”外或者“心”外。
 
15唐君毅:《中國哲學原論---導論篇》，台北:台灣學生書局，1992年，第76頁。
 

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