顯微鏡、望遠鏡與(yu) 康有為(wei) 的悟道

作者：馬永康

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《海南大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿五日辛卯

          耶穌2019年12月20日

[摘要]康有為(wei) 轉向大攻西學後，曾購買(mai) 顯微鏡和望遠鏡進行實踐觀察，這給他帶來了衝(chong) 擊，其中尤以顯微鏡對他的影響最大。但他並沒有藉此走上自然科學研究之路，而是悟道：通過顯微鏡實測的證驗，他悟出了齊同大小之理；通過望遠鏡的觀察，他證驗了近代天文學的宇宙圖景，從(cong) 而擺脫了地球和人類中心的限製，在晚年提出“天遊”之學。他的悟道從(cong) 境界上說並不新鮮，但特別之處在於(yu) “自謂從(cong) 致知格物悟得”，反映出他對近代科學實測特點的把握和由器入道的新思想動向。但是，他並沒有將實測限製在自然科學領域，而是予以泛化應用。這對後來的思想界產(chan) 生了一定的影響。

[關(guan) 鍵詞]顯微鏡；望遠鏡；康有為(wei) ；悟道；實測

顯微鏡、望遠鏡均為(wei) 外來光學儀(yi) 器。明末，傳(chuan) 教士已將望遠鏡實物帶入中國，並作了文字介紹。簡單顯微鏡在元明時期已傳(chuan) 入中國，當時被稱為(wei) “單照”；複式顯微鏡的傳(chuan) 入時間雖然沒有明確的史書(shu) 記載，但很可能與(yu) 望遠鏡同時傳(chuan) 入[①]。李漁寫(xie) 於(yu) 清順治年間的《十二樓·夏宜樓》，內(nei) 有因望遠鏡成就姻緣的故事，其中還簡要介紹了顯微鏡和望遠鏡的外形、功能等，並提到“以上諸鏡皆西洋國所產(chan) ，二百年以前不過貢使攜來，偶爾一見，不易得也。自明朝至今，彼國之中有出類拔萃之士，不為(wei) 員幅所限，偶來設教於(yu) 中土，自能製造，取以贈人。故凡探奇好事者，皆得而有之。諸公欲廣其傳(chuan) ，常授人以製造之法。然而此種聰明，中國不如外國，得其傳(chuan) 者甚少。數年以來，獨有武林諸曦閹諱言者，係筆墨中知名之士，果能得其真傳(chuan) 。所作顯微、焚香、端容、取火及千裏諸鏡，皆不類尋常，與(yu) 西洋上著者無異……”[②]據此，這兩(liang) 種鏡在清代早期雖然仍屬新奇事物，但民間既可從(cong) 傳(chuan) 教士處獲得，也可在市麵上購買(mai) ，還有本土製造。

到了康有為(wei) 所處的時代，這兩(liang) 種鏡的文字介紹與(yu) 實物更不難獲得。康有為(wei) 自述遊曆香港、上海後大攻西學，曾購買(mai) 這兩(liang) 種鏡進行實測，並由此心靈受到震撼。後來他屢屢提及這一經曆，尤以顯微鏡對他的影響最大。然而，他並沒有藉此走上自然科學研究之路，而是轉向悟道：顯微鏡與(yu) 早年的“大小齊同”之悟相關(guan) ，望遠鏡則與(yu) 後期的“天遊”之學相連。這兩(liang) 種外來的鏡如何與(yu) 他的悟道相關(guan) 聯呢？不僅(jin) 如此，他強調“自謂從(cong) 致知格物悟得”道[③]，有意區別於(yu) 傳(chuan) 統的悟道。那麽(me) ，他悟道的特別之處在哪裏呢？又反映出近代何種思想新動向？解讀他借助這兩(liang) 種鏡的悟道，不僅(jin) 有助於(yu) 理解他思想的形成與(yu) 變化，而且有助於(yu) 管窺近代社會(hui) 思想發展的某些趨向。

一、顯微鏡與(yu) “大小齊同”之悟

康有為(wei) 自言於(yu) 1883年“購《萬(wan) 國公報》，大攻西學書(shu) 。聲、光、化、電、重學及各國史誌，諸人遊記，皆涉焉”[④]。由此，他對有關(guan) 顯微鏡的新知應不陌生。當時，光學著作以及出使大臣的遊記多有相關(guan) 知識介紹[⑤]。

但獲得的顯微鏡書(shu) 本新知看來並沒有給康有為(wei) 帶來多大衝(chong) 擊。當他使用顯微鏡實測時，才深受震動。這成為(wei) 他思想發展的一個(ge) 事件，被他反複提及。他特意撰寫(xie) 了《顯微》一文，詳細地記錄了初次使用顯微鏡的情況：

地球之東(dong) 中國，有康有為(wei) 者，自粵城避居於(yu) 其鄉(xiang) 西樵山北之銀塘鄉(xiang) ，日讀書(shu) 於(yu) 七檜園之澹如樓，而昔昔窺天文焉。乃購遠鏡，又購顯微鏡，得三百倍者，時為(wei) 中國光緒十年甲申歲九月也。[⑥]

他在光緒十年甲申歲（1884）出於(yu) 觀察天文的需要購買(mai) 了望遠鏡，順便買(mai) 了顯微鏡，進行實測。此文自稱“康有為(wei) ”，與(yu) 在此前後用“祖詒”之名不合，如1883年致鄧鐵香的信，1885年寫(xie) 的《教學通義(yi) 》等[⑦]。他有一段時間為(wei) 紀念祖德而使用“祖詒”之名，原因是早年科舉(ju) 一直未通過童生試，後來因其祖父1877年死於(yu) 任上而獲得“蔭監生”的資格參加科舉(ju) 。在1895年中進士後，他複用“有為(wei) ”之名[⑧]。由此推測，《顯微》一文可能後來曾作修改。在現存文獻中，他基本上將初次使用顯微鏡的時間係於(yu) 1884年，如《我史》光緒十年條載“至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬(wan) 數千倍者，視虱如輪，見蟻如象”，《戊戌輪舟中絕筆書(shu) 及戊午跋後》記“吾廿七歲時，曾觀一佳顯微鏡，見巨蟻若象”[⑨]。但1923年致信其外甥女譚達印時說“吾昔三十年前得一顯微鏡三百倍者……”[⑩]，與(yu) 上述記載的時間有出入。他留存下來的《澹如樓日記》中，光緒十三年（1887）有“以顯微鏡視物，動植物甚多，惟肥皂水能滅之”[11]，已用顯微鏡觀測肥皂水的殺菌效果，應非初次觀測。從(cong) 日記來看，他至晚在1887年已使用顯微鏡實測，但初次使用顯微鏡是否在1884年則難以確考。

康有為(wei) 當時購置的顯微鏡可放大三百倍，非常精良，得以觀測到高質量的鏡像並被震驚。《顯微》對此記道：

乃摘紅菊花之一瓣鏡之，長竟丈餘(yu) 。適大蟻自紅蝠台鬆山過七檜軒之石橋，取蟻解剖而引鏡視之，長五尺許，其首、足、心、肝、脾、肺、腎之大皆與(yu) 人等，康有為(wei) 適適然驚，乃知列子所謂蟭螟巢於(yu) 蚊睫，三飛三鳴而蚊不知者，非妄語也，且形容之未足也。[12]

有趣的是，他的震驚並不是在看到花瓣時，而是在看到大蟻器官後。這很可能是因為(wei) 顯微鏡隻是放大了花瓣，而對大蟻器官來說則起到了類似無中生有的效果，使肉眼完全無法感知因而難以想象的器官清晰地呈現出來。他借用《莊子·秋水》中的“適適然驚”來形容其“驚視自失”之狀[13]，並很快從(cong) 原有知識中尋找思想資源來吸納、消化這一新知。他找到了《列子·湯問》：“江浦之間生麽(me) 蟲，其名曰焦螟。群飛而集於(yu) 蚊睫，弗相觸也。棲宿去來，蚊弗覺也。”在他看來，眼前的鏡像不僅(jin) 以實測的方式證驗了列子的描述，而且還凸顯了列子的“形容之未足”。如僅(jin) 止步於(yu) 此，他隻是如常人一樣增加了一些新知。但他卻以此為(wei) 機緣，聯係曾親(qin) 見的陳姓鄉(xiang) 人在欖核上作畫以及史載齊召南侍郎有非凡的視遠眼力為(wei) 證，發揮想象推論道：隨著製鏡技術的日益精湛，顯微鏡可從(cong) 三百倍提高至三千、三萬(wan) 乃至無量倍數，所觀察到的蟻亦將相應地從(cong) 五尺、五丈、五十丈變到無量尺寸，以至於(yu) 比地球大得多，“巧曆不能算矣”。由此，他悟出地球與(yu) 蟻的大小隻具有相對意義(yi) ，大小、遠近隻是基於(yu) 大多數人的共同認定，並不真實：“然則吾今之所見，謂為(wei) 大若幹者，小若幹者，遠若幹者，近若幹者，其皆不足為(wei) 實，不可為(wei) 據，又至明也。不過以多為(wei) 證，以同為(wei) 據雲(yun) 爾。”[14]這樣，齊同大小便有了實測的支撐，得以確證。他的想法顯然模糊了實物與(yu) 鏡像的差別。光學儀(yi) 器作為(wei) 視覺延伸與(yu) 拓展的工具，隻是作用於(yu) 光線而起到放大物像的效果，並非改變實物，從(cong) 中不難看出他的光學知識水平不高。

康有為(wei) 從(cong) 顯微鏡的實測中悟得“大小齊同”之理，有他的思想基礎。他在1878年“靜坐時，忽見天地萬(wan) 物皆我一體(ti) ，大放光明，自以為(wei) 聖人則欣喜而笑，忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親(qin) 不事，何學為(wei) ”[15]。盡管他已有萬(wan) 物一體(ti) 的體(ti) 驗，但拯救蒼生與(yu) 事親(qin) 之間似仍存在並立的緊張，尚有一隔。此後他便進入西樵山“專(zhuan) 講道、佛之書(shu) ，養(yang) 神明，棄渣滓”[16]，後返家大量閱讀相關(guan) 書(shu) 籍，以尋求更為(wei) 徹底的解決(jue) 之道：

早歲讀宋元明學案、《朱子語類》，於(yu) 海幢華林讀佛典頗多。上自婆羅門，旁收四教，兼為(wei) 算學，涉獵西學書(shu) 。秋冬，獨居一樓，萬(wan) 緣澄絕，俯讀仰思。至十二月，所悟日深，因顯微鏡之萬(wan) 數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理，因電機光線一秒數十萬(wan) 裏，而悟久速齊同之理。[17]

此時他“旁收四教”並涉獵西書(shu) 。其中，他所偏愛的道佛學說已為(wei) 齊同大小、遠近提供了豐(feng) 富的思想資源。佛教講空，要求去除法我二執，大小、遠近即在破除之列；道家特別是莊子，追求“喪(sang) 我”“無己”，主張齊同是非、大小，有獨到的見解。但康有為(wei) 未能從(cong) 這些思想資源中悟道，其中一個(ge) 重要原因應與(yu) 他強調實測證驗相關(guan) 。他說：“常人見十餘(yu) 裏而不能辨，若擴之以千裏顯微之鏡，則赤蟻若巨象；引之以千裏之鏡，則日星辨其環暈光點焉。夫學者猶之鏡耳，今顯微、千裏之鏡盛行，告以赤蟻若象，日星有環暈光點，則人信之，以鏡易驗也。學者告人吾以天天為(wei) 家，以地地為(wei) 身，以人類為(wei) 吾百體(ti) ，吾愛之周之，血氣通焉，痛癢覺焉，人必以為(wei) 誇誕大謾不之信，雖使舜、禹、仲尼證之，疑信半參焉，以學難驗也。”[18]所謂“常人”應包括他自己在內(nei) 。他強調，能否證驗是接受某一學說的標準，顯示出強烈的理性色彩。這表明他在思想上已逸出了傳(chuan) 統的尊經尊聖，不再以舜、禹、孔子等權威為(wei) 標準。《顯微》引用列子而不是莊子，就在於(yu) 列子所說具體(ti) ，可以直接與(yu) 觀察到的鏡像印證，而莊子或佛典偏於(yu) 玄思、抽象，不易證驗。正是顯微鏡的實測證驗，使他去除了懷疑，確信“大小齊同之理”真實無誤。同樣，光電的速度提供了另一種證驗，使他“悟久速齊同之理”。兩(liang) 者結合，使他在思想上消解了物理時空的真實性，得以“日日以救世為(wei) 心，刻刻以救世為(wei) 事，舍身命而為(wei) 之。以諸天不能盡也，無小無大，就其所生之地、所遇之人、所親(qin) 之眾(zhong) 而悲哀振救之，日號於(yu) 眾(zhong) ，望眾(zhong) 從(cong) 之，以是為(wei) 道術，以是為(wei) 行己”[19]。借助於(yu) 大小齊同，他得以消除了思想的阻隔，將拯救蒼生與(yu) 事親(qin) 融為(wei) 一體(ti) ，無分大小，以無我救世的精神投身於(yu) 所遇的一切事中。

康有為(wei) 借助顯微鏡悟出“大小齊同”，關(guan) 注的是人生問題。他悟出的內(nei) 容不算新鮮，傳(chuan) 統儒、佛、道對此已有不少闡發，特別之處在於(yu) 他借助儀(yi) 器的實測作為(wei) 手段。傳(chuan) 統士人通常基於(yu) 事理而悟道，排斥這些奇技淫巧，而他則相信儀(yi) 器實測的證驗，帶有較強的近代科學色彩。

二、望遠鏡與(yu) “天遊”之學

望遠鏡對康有為(wei) 的衝(chong) 擊雖然不及顯微鏡，但不能小視它對他的影響。在各自然科學門類中，康有為(wei) 對天文學的興(xing) 趣最濃，自言“生平頗好天文學”[20]。他晚年依據天文學知識來大力宣揚“天遊”之學，就與(yu) 望遠鏡的使用相關(guan) 。

康有為(wei) 最初購買(mai) 望遠鏡作實測，據前述《顯微》的記載為(wei) 1884年，但晚年《諸天講》中的說法不一。其“自序”寫(xie) 道：

二十八歲時，居吾粵西樵山北銀河之澹如樓，因讀《曆象考成》，而昔昔觀天文焉。因得遠鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。[21]

按，《曆象考成》為(wei) 康熙年間欽天監根據湯若望刪修的《西洋曆法新書(shu) 》編訂而成。為(wei) 研讀此書(shu) ，他於(yu) 二十八歲（1885年）時購買(mai) 了望遠鏡觀測天象。而正文則說：

自吾四十年前，光緒十年乙酉，日夕以遠鏡觀天時……[22]

“光緒十年”（1884）與(yu) “乙酉”（1885）並非同一年。《我史》在這兩(liang) 年條下沒有記載觀天象的內(nei) 容，光緒十二年記有“夜為(wei) 天象學”[23]。由此，他使用望遠鏡實測的時間可能在光緒十一年（1885）前後。

望遠鏡對於(yu) 康有為(wei) 的影響，主要是對他獲得的天文學新知提供了實測證驗。通過這些新知，他的視野得以大大拓寬，跳脫了地球和人類中心觀念的限製。首先，他通過望遠鏡的實測，確認地球隻是宇宙群星之一，沒有特殊之處：

顯微、千裏之鏡，皆粗器矣，而遠窺土木之月，知諸星之別為(wei) 地……[24]

吾人生而終身居之、踐之、立之者，豈非地耶！豈可終身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而與(yu) 水、金、火、木、土、天王、海王同繞日之遊星也。吾人在吾地，昔昔矯首引鏡仰望土、木、火諸星，非光華炯炯、行於(yu) 天上耶？若夫或昏見啟明，熠耀宵行於(yu) 天上，尤人人舉(ju) 目所共睹。然自金、水、火、木、土諸星中夜望吾地，其光華爛爛，運行於(yu) 天上，亦一星也。[25]

第一則引文為(wei) 早年所寫(xie) ，他通過望遠鏡觀測到土、木星有衛星環繞，如月亮環繞地球一樣，因而斷定其他星球也如地球一樣。第二則引文為(wei) 晚年所寫(xie) ，補充了更多天文學知識，並提出如果從(cong) 其他星球夜觀地球，地球也有光。這些推斷無疑過於(yu) 簡單，但破除了以是否有月亮圍繞或者發光來區分天地的通常看法，將地球還原為(wei) 宇宙中的一個(ge) 普通星體(ti) ，消解了地球的獨特性和神秘性。

其次，康有為(wei) 通過望遠鏡觀測火星，推斷外星也有與(yu) 人類相類似的生命：

火星中有冰海、火山，吾常以遠鏡窺之，知其中有人類，與(yu) 吾地球同。[26]

二十八歲時……因得遠鏡，見火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推諸天之無量，即亦有無量之人物、政教、風俗、禮樂(le) 、文章焉。[27]

在普通人心中，地球的重要性在於(yu) 孕育了作為(wei) 萬(wan) 物之靈的人類，從(cong) 而創造出燦爛輝煌的文明，這是人類最引以為(wei) 傲的事情。康有為(wei) 從(cong) 望遠鏡中看到了火星有冰海、火山，與(yu) 地球相似，悟出火星中亦有人類。他進而推斷，宇宙有無數類似地球、火星的星球，相應有無數與(yu) 人類相類似的生物，這意味著也有無量數的政教、風俗等文明。由此，地球上的人類文明不再具有獨特性，隻是宇宙中無量數文明中的一種。在此視野下，人類就不必尊崇與(yu) 執著於(yu) 人類文明，因而需要超越於(yu) 人類中心觀。當然，《諸天講》中說他二十八歲時悟得火星有人類，應不可信。當時他還不可能獲得大型的望遠鏡。外星存在生命的學說，為(wei) 美國天文學家羅維爾（Percival Lowell）在1890年代借助大型望遠鏡觀測火星時提出，在西方流傳(chuan) 甚廣。康有為(wei) 很可能在流亡海外時獲悉這一新說。

康有為(wei) 借助這些天文學新知，對中國傳(chuan) 統的宇宙學說進行批判，尤其是佛教。他認為(wei) 佛教將不同的天都放在須彌山上，“然今引遠鏡一視，則各星可見。其事至淺而佛不知，則佛之無量世界、無量劫、無量世，亦理想所推而已”[28]。“理想所推”基於(yu) 玄想，並非基於(yu) 實測，隻要簡單使用望遠鏡就可以判斷真偽(wei) 。他宣稱：

故一通天文而諸教皆破，故窮理格物之極，有無限之權、無限之樂(le) 。今以一千倍遠鏡觀諸星，即能明諸星，一切皆破。通乎諸天，則人世無長短大小之可言，一家一身之憂患何足言哉？吾以此公之諸君，同為(wei) 天遊，以超度人世如何？[29]

隻要懂得近代天文學，用一千倍的望遠鏡即可對各星體(ti) 進行實測，就能瓦解諸教對宇宙的理論建構。這流露出他對科學實測的樂(le) 觀態度。但是，他所謂“窮理格物之極”所帶來的“無限之權、無限之樂(le) ”並非指向改造自然世界，而是要導向“天遊”，使人悟得“人世無長短大小之可言”，超脫出對家、身的憂患，達到與(yu) 天同遊的境界。對“天遊”更為(wei) 集中的闡述，則是他的《諸天講》。他在這本書(shu) 中提供了較為(wei) 係統的近代天文學新知，去除了傳(chuan) 統天文學中的神秘因素，並以此為(wei) 基礎闡發了“天遊”思想。其中較具代表性的一段是：

吾誠能心遊物表，乘雲(yun) 氣而駕飛龍，逍遙乎諸天之上，翱翔乎寥廓之間，則將反視吾身、吾家、吾國、吾大地，是不啻泰山之與(yu) 蚊虻也，奚足以攖吾心哉！況諸天曆劫，數且無窮，又何有於(yu) 區區吾人哉！[30]

所謂“天遊”，實即以近代天文學宇宙圖景為(wei) 基礎來反觀人的存在意義(yi) ，從(cong) 宇宙的無限來觀照身、家、國、大地的渺小，從(cong) 而使心靈超然於(yu) 一切，不受世事的攖擾。雖然他在該書(shu) 自序中聲稱作於(yu) 1884年[31]，但至少從(cong) “天遊”觀念來看，不太可信：第一，據現在文獻，除了《諸天講》之外，他最早使用“天遊”一詞是在1900年的《祭吳小村文》，內(nei) 有“身世雙遣，天遊止止”之語[32]，很可能是借自《莊子·外物》中的“心有天遊”；第二，“天遊”已偏向個(ge) 體(ti) 的精神解脫，和他早中期致力於(yu) 救世的精神狀態明顯有別，反映的應是他晚年的心境。但他將“天遊”回溯至1884年，這年也是他自述悟出齊同大小的時間，提示著兩(liang) 悟之間應存在著一定的關(guan) 聯。實際上，兩(liang) 悟都貫徹著莊子的齊同精神，“大小齊同”之悟主要通過顯微鏡的證驗確立大小齊同之理，擺脫大小、親(qin) 疏的限製，將無我救世精神貫徹到所遇的人與(yu) 事中，而“天遊”之學則通過望遠鏡對近代天文宇宙圖景的證驗，從(cong) 宇宙的高度跳脫了地球和人類中心觀念的限製。相較而言，“天遊”之學涵括了齊同大小，精神格局也闊大得多，但救世意識已淡去，偏重於(yu) 個(ge) 體(ti) 的精神超脫。

康有為(wei) “天遊”之學的宗旨是從(cong) 宇宙的高度來觀照人生。就其成就的精神境界來看，“天遊”之學明確去除地球和人類中心的觀念，特別是對人類文明的執著，雖然明顯偏離傳(chuan) 統儒學將人作為(wei) 萬(wan) 物之靈的信念，但未超出於(yu) 傳(chuan) 統的天地境界，至少莊子等不乏此類思想，應不算新鮮。但是，傳(chuan) 統天地境界中的宇宙並不指實，呈現出義(yi) 理化、想象化的特色，而康有為(wei) 的“天遊”則基於(yu) 近代天文學新知所構建的宇宙圖景之上，將傳(chuan) 統的宇宙科學化知識化，極富近代科學氣息。

三、悟道背後的科學觀和道器觀

顯微鏡、望遠鏡都是外來科學儀(yi) 器，借助於(yu) 光學原理，克服人體(ti) 的生理局限，大大延伸和拓展人的視覺能力，為(wei) 獲取新知提供了硬件支撐。盡管康有為(wei) 對這兩(liang) 種鏡很感興(xing) 趣，並進行實測，但卻沒有走上自然科學之路，而是悟道。在這背後，折射出他的科學觀及道器觀，反映了近代社會(hui) 思想發展的某些趨向。

首先，康有為(wei) 的悟道與(yu) 他對近代科學的理解緊密相關(guan) 。他很早就從(cong) 當時譯介的西學中敏銳地把握到近代科學的實測特點。他在《實理公法全書(shu) 》中解釋“實”有“實測”“實論”“虛實”三意，其中“實測之實”就指“格致家所考明之實理是也”[33]，亦即將實測作為(wei) 近代科學尋找“實理”的關(guan) 鍵。他的這一把握很準確。一般而言，近代西方自然科學不同於(yu) 古代的重要特點之一，就在於(yu) 直接用可控的經驗觀察作為(wei) 科學的準繩。

由於(yu) 康有為(wei) 重視實測，留意到近代傳(chuan) 來的西方自然科學已經發展到用科學儀(yi) 器來拓展和延伸人的觀測能力的程度，所以他非常強調科學儀(yi) 器的重要性。他通過使用顯微鏡、望遠鏡的實測進一步深化了對儀(yi) 器設備重要性的認識。《顯微》已明確提到，伴隨著儀(yi) 器設備的進步，實測會(hui) 不斷發展。在他眼中，擁有精良的科學儀(yi) 器設備是實測的必要條件。他沒有走上研究自然科學之路，原因之一就是不具備進行科學實測的儀(yi) 器設備。他在第一次上書(shu) 光緒帝受挫後，有人勸他勿言國事，可以從(cong) 事其他事業(ye) 。他在1888年致信沈子培時，陳述了他的考慮：

今者仆將歸耕，將欲忘斯世而寄其情，則無可用心者。為(wei) 文詞，則巧言以奪誌；為(wei) 考據，則瑣碎而破道；為(wei) 天文，則無三十五萬(wan) 金所築之高台，二十五萬(wan) 金所購之千裏鏡，無一時精敏之士相與(yu) 各考一星，則天學必不成；為(wei) 地輿，則足跡不能遍行地球以測繪之，財力不能遍購地圖以參核之，則地學必不精。[34]

他曾考慮過從(cong) 事天文學與(yu) 地輿學，但認為(wei) 都不具可行性：從(cong) 事天文學需要優(you) 良的高台和望遠鏡，但他既不具備財力獲得這些硬件，也缺乏研究共同體(ti) 的通力合作；從(cong) 事地輿學，需要實地測繪以及購買(mai) 地圖，他也沒有相應的資金。這反映出他充分意識到實測及儀(yi) 器設備對於(yu) 從(cong) 事自然科學的重要性。他後來參與(yu) 成立各種學會(hui) 時，都強調購買(mai) 儀(yi) 器設備，特別是顯微鏡、望遠鏡。如建立強學會(hui) 時，他從(cong) 楊仁山處購買(mai) 兩(liang) 台望遠鏡，大的留在上海強學會(hui) ，小的送到北京強學會(hui) [35]；建立兩(liang) 粵廣仁善堂聖學會(hui) 時，提出要購買(mai) “視遠、顯微鏡”[36]。他在《諸天講》中就專(zhuan) 列“中國古天文學未精由製器未精”一節，斷定傳(chuan) 統天文學未充分發展起來不在於(yu) 缺少通人名士，而在於(yu) 儀(yi) 器設備的製作不精良。其中寫(xie) 道：

凡所引說，皆吾國一代之通人名士，而由今觀之，半明半昧，有若童子之言，不值一哂。蓋窺筒遠鏡不精，隻憑肉眼，欲以測天，宜其難也。[37]

他認為(wei) ，傳(chuan) 統中各種出自通人名士的天文學理論，都隻如小孩的話一樣，根本不值一提。原因就在於(yu) 缺乏精良的望遠鏡，單憑肉眼觀測，因而摻雜了大量玄思，無法建立起可靠的天文學理論。這種對儀(yi) 器設備的強調，與(yu) 他重視實測的思路一致。

然而，康有為(wei) 並沒有將實測限定在自然科學範圍內(nei) ，而是將它作為(wei) 普遍原則予以泛化應用。《萬(wan) 身公法書(shu) 籍目錄提要》明確提出：“凡紀一事，立一說，必於(yu) ‘實測’二字，確有可據，從(cong) 見僉(qian) 同，其文乃定。”[38]能否實測證驗，被明確作為(wei) 紀事、立說的基本依據。同時，他以實測為(wei) 標準對中西文化作了判分：“中國人向來窮理俱虛測，今西人實測。”[39]所謂“窮理”，不僅(jin) 包含了對科學知識的追求，而且也涵蓋了悟道。在“虛測”“實測”之間，他無疑更推崇“實測”。正因為(wei) 傳(chuan) 統窮理“虛測”，他才對傳(chuan) 統中本有的人生哲學疑信參半，在顯微鏡、望遠鏡等實測證驗後才悟道。他致信梁啟超時就頗自信地寫(xie) 道：

吾自冠歲受學禮山，篤信守道，至廿七歲兼通諸教，悟徹天人。以顯微鏡悟物之無大小也，以星光電光悟物之無久暫也，與(yu) 維摩詰“七日為(wei) 一劫，一劫為(wei) 頃刻”同。莊生“天地不足以窮至大，毫末不足以窮至小”，亦見此也。大小久暫既破，於(yu) 是以諸天為(wei) 體(ti) ，亦以日用常行為(wei) 用。但無如吾有不忍之一念何，於(yu) 是就其聞見至近者推行之。……吾自謂從(cong) 致知格物悟得之後，有無限之全權。沉地球，滅諸天，黃金鋪地，皆為(wei) 極小事；而日用灑掃，亦為(wei) 極大事。[40]

“自謂從(cong) 致知格物悟得”一語，意在表明他的悟道基於(yu) 近代科學的實測，不同於(yu) 傳(chuan) 統的“虛測”。盡管他所悟之道可與(yu) 莊子、佛經相印證，但由於(yu) 有了實測作根據，所悟就更可靠，如從(cong) 顯微鏡、星光電光悟出無大小、久暫就不同於(yu) 傳(chuan) 統的玄想。晚年的“天遊”之學通過天文學的新知識圖景來重建傳(chuan) 統的天地境界，很可能就是不滿於(yu) 傳(chuan) 統學說對宇宙的“虛測”，要將它轉變為(wei) “實測”，讓它符合“致知格物”即科學的標準。

其次，康有為(wei) 能藉由這兩(liang) 種鏡悟道還與(yu) 他的道器觀相關(guan) 。在康有為(wei) 的早年，思想主流是洋務派的“中體(ti) 西用”。“中體(ti) 西用”認定中國傳(chuan) 統的道具有優(you) 位性，不必變也不能變，西學被用來補充中學的不足，多被限定在器物上。“中體(ti) 西用”盡管已部分弱化了夷夏之辨，但從(cong) 道器角度來看，實際上是中道西器，西學不能影響、改變中道，道器之間仍有著截然的分隔。而康有為(wei) 所持的道器觀與(yu) 此不同，主張由器入道：

器之為(wei) 用，大矣！顯微、千裏之鏡，皆粗器耳。而遠窺土、木之月，知諸星之別為(wei) 地；近窺精微之物，見身中微絲(si) 之管，見肺中植物之生，見水中小蟲若龍象，而大道出焉。道尊於(yu) 器，然器亦足以變道矣。[41]

蓋顯微鏡之為(wei) 用至大，變化萬(wan) 物，技也，而進於(yu) 道者矣。[42]

第一則引文寫(xie) 於(yu) 早年，第二則引文寫(xie) 於(yu) 戊戌後。對他而言，道雖然還是最尊崇的終極目標，和傳(chuan) 統立場一致，但“器亦足以變道”、技“進於(yu) 道”，已經去除了“中體(ti) 西用”說中道、器的分隔狀態，轉而認為(wei) 由器、技可以影響、改變道甚至成為(wei) 道的內(nei) 容。由此，器與(yu) 道之間的區隔已經消失，由器可入道。這意味著，作為(wei) 器之代表的西學與(yu) 作為(wei) 道之代表的中學之間不存在固定的界線，不再受洋務派“中體(ti) 西用”說的規限，夷夏之辨的色彩已然淡去。這種新道器觀的形成，有著複雜的原因，如他早年靜坐時萬(wan) 物一體(ti) 的神秘體(ti) 驗使他產(chan) 生了世界主義(yi) 的立場，香港、上海的遊曆則使他去除了夷夏之見，等等。正是得力於(yu) 這種新道器觀和配合實測的原則，使他借助於(yu) 顯微鏡、望遠鏡這些外來器物以悟道成為(wei) 可能。

對近代科學實測的把握以及由器入道的觀念，使康有為(wei) 得以藉由近代西方自然科學而悟道。但是，他將實測原則泛化到自然科學領域之外，並進入到傳(chuan) 統的道論中，這已消解了形上、形下的區別。這對後來的思想界產(chan) 生了較大的影響。此後，不少維新派士人喜用物理語匯、原理來解說形而上學，與(yu) 他的做法較為(wei) 一致，如譚嗣同。更重要的是，後來興(xing) 起的唯科學主義(yi) ，將科學方法作為(wei) 認識、構建一切秩序的觀念，並以科學來排斥玄學，倡導科學人生觀，其理路與(yu) 康有為(wei) 有著一定的關(guan) 聯。在某種程度上，可將康有為(wei) 看作是近代唯科學主義(yi) 的思想先聲。

[基金項目]教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目（15YJC720018）

[作者簡介]馬永康（1976—），男，廣東(dong) 廣州人，中山大學哲學係講師、廣州與(yu) 中外文化交流研究中心研究成員，博士，主要從(cong) 事中國近現代思想史、經典與(yu) 解釋研究。

注釋：
 
[①]王錦光，洪震寰：《中國光學史》，長沙：湖南教育出版社1986年版，第160-162頁。
 
[②]李漁：《十二樓》，瘦吟山石校點，沈陽：春風文藝出版社1998年版，第81-82頁。
 
[③]康有為：《康有為全集》（第九集），薑義華，張榮華編校，北京：中國人民大學出版社2007年版，第283頁。
 
[④]康有為：《康有為全集》（第五集），第63頁。
 
[⑤]葛兆光：《顯微鏡及其他》，《上海文學》2000年1月號，第58-59頁。
 
[⑥]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前後》，上海：上海人民出版社1986年版，第167頁。
 
[⑦]康有為：《康有為全集》（第一集），第3、19頁。
 
[⑧]馬永康：《戊戌前康有為的名、號、字問題》，《船山學刊》2013年第3期，第158頁。
 
[⑨]康有為：《康有為全集》（第五集），第64、5頁。
 
[⑩]康有為：《康有為全集》（第十一集），第311頁。
 
[11]康有為：《康有為全集》（第五集），第69頁。
 
[12]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前後》，第167頁。
 
[13]劉文典：《莊子補正》，合肥：安徽大學出版社1999年版，第483-484頁。
 
[14]康有為：《顯微》，見上海市文物保管委員會編：《康有為遺稿：戊戌變法前後》，第167-168頁。
 
[15]康有為：《康有為全集》（第五集），第62頁。
 
[16]康有為：《康有為全集》（第五集），第62頁。
 
[17]康有為：《康有為全集》（第五集），第64頁。
 
[18]康有為：《康有為全集》（第一集），第106頁。
 
[19]康有為：《康有為全集》（第五集），第64頁。
 
[20]康有為：《康有為全集》（第七集），第431頁。
 
[21]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
 
[22]康有為：《康有為全集》（第十二集），第57頁。
 
[23]康有為：《康有為全集》（第五集），第65頁。
 
[24]康有為：《康有為全集》（第一集），第196頁；《康有為全集》（第三集），第366頁。
 
[25]康有為：《康有為全集》（第十二集），第11頁。
 
[26]康有為：《康有為全集》（第十一集），第288頁。
 
[27]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
 
[28]康有為：《康有為全集》（第十一集），第273頁。
 
[29]康有為：《康有為全集》（第十一集），第273頁。
 
[30]康有為：《康有為全集》（第十二集），第132頁。
 
[31]康有為：《康有為全集》（第十二集），第12頁。
 
[32]康有為：《康有為全集》（第五集），第262頁。
 
[33]康有為：《康有為全集》（第一集），第147頁。
 
[34]康有為：《康有為全集》（第一集），第238頁。
 
[35]康有為：《康有為全集》（第五集），第87頁。
 
[36]康有為：《康有為全集》（第二集），第269頁。
 
[37]康有為：《康有為全集》（第十二集），第17頁。
 
[38]康有為：《康有為全集》（第一集），第143頁。
 
[39]康有為：《長興學記桂學答問萬木草堂口說》，樓宇烈整理，北京：中華書局1988年版，第90頁。
 
[40]康有為：《康有為全集》（第九集），第283頁。
 
[41]康有為：《康有為全集》（第一集），第196頁；《康有為全集》（第三集），第366頁。
 
[42]康有為：《康有為全集》（第七集），第420頁。

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