儒學史敘述的分斷與(yu) 孔子之義(yi) 的比附式詮釋

作者：張翔（首都師範大學文化研究院副院長，教授）

來源：《中國哲學史》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月廿二日戊子

           耶穌2019年12月17日

以往對於(yu) 清代今文經學的研究，基本上是從(cong) 經學內(nei) 部或者中國社會(hui) 及思想內(nei) 部著手的。例如，艾爾曼對歐洲傳(chuan) 教士以傳(chuan) 播科學的方式在華傳(chuan) 教與(yu) 對常州今文經學都有精深的研究，他曾指出明末清初科學爭(zheng) 論與(yu) 經學研究之間的諸多互動線索，例如，清代關(guan) 於(yu) 早期醫學的古今之辯與(yu) 經學學者之間的漢宋之爭(zheng) 遙相呼應，“如‘五經’的考據學者通過對遠古學問的重視來克服近代程朱傳(chuan) 統中的不當之處”。[1]但他基本沒有論及常州學派興(xing) 起與(yu) 傳(chuan) 教士來華之後引發的中西思想互動之間可能存在的聯係。

清代今文經學“殿軍(jun) ”康有為(wei) 的思考無疑是在中國與(yu) 域外思想的強烈碰撞中展開的，但人們(men) 同樣較少關(guan) 注康有為(wei) 的今文經學思想與(yu) 中外思想碰撞之間的可能聯係。以往對康有為(wei) 的公羊學思想脈絡的研究，往往側(ce) 重強調他與(yu) 晚清公羊學之間的關(guan) 聯；對其大同思想來源的研究，則往往側(ce) 重強調他對西方烏(wu) 托邦思想的閱讀。這兩(liang) 個(ge) 方向的研究基本上是相互分割的，對於(yu) 康有為(wei) 大同思想的發展與(yu) 晚明以來思想家的關(guan) 係，討論較少；對於(yu) 康有為(wei) 對西方烏(wu) 托邦思想的接受的分析，也較少放在康有為(wei) 與(yu) 晚明以來全球思想交流碰撞的關(guan) 係網絡中分析。

筆者在研究康有為(wei) “大同立教”思想及其近代脈絡的過程中發現，清代今文經學發展的線索與(yu) 中外思想碰撞的線索不斷交織。

十七世紀翻譯到西方的中國書(shu) 籍

康有為(wei) 經曆了從(cong) “全球公理之學”到“以大同立教”的發展變化，這一變化過程中的關(guan) 鍵環節，是他對中國“二千年來之學”的反思。其反思在兩(liang) 個(ge) 方向都經曆了變化的過程。其一，1880年代後期，康有為(wei) 對“二千年來之學”的弊病究竟應該追溯到什麽(me) 時期，並不是很確定，有時說“自漢以後”，有時也說從(cong) 暴秦開始。1889-1890年間與(yu) 廖平初晤之後，在1891年秋刊刻的《新學偽(wei) 經考》中，康有為(wei) 不再將問題的源頭追溯至“暴秦”或“自漢以後”，而是清晰地確定於(yu) 劉歆篡亂(luan) 孔子的六經。[2]其二，他並不是一開始就認為(wei) “二千年來之學”的主要問題在於(yu) 遺忘了孔子的太平大同之義(yi) ，這是中日甲午戰爭(zheng) 前後的事情；在此之前，康有為(wei) 強調的是對“上下之通”與(yu) “敷教於(yu) 民”的忽視乃至遺忘。

19世紀90年代初康有為(wei) 的今文經學框架形成之際，這兩(liang) 條問題線索便匯合在一起了。一條問題線索是對中國“二千年來之學”的反思，“二千年來”的分期判斷與(yu) 對“暴秦”的批判有關(guan) ，另一問題線索是今文經學基本論題（“太平世”問題）的重新思考。這兩(liang) 條問題線索有聯係，今古文之爭(zheng) 的肇因“焚書(shu) 坑儒”即與(yu) “暴秦”有關(guan) ，但兩(liang) 條思考線索並不完全一樣。以往在晚清今文經學發展史的線索中討論康有為(wei) ，重點關(guan) 注的問題是康有為(wei) 是否抄襲廖平，強調指證“劉歆偽(wei) 篡”議題的重要性。但是，相對於(yu) 康有為(wei) 對於(yu) 太平世的闡釋而言，指證“劉歆偽(wei) 篡”未必更為(wei) 重要，也未必是決(jue) 定性的一步。

康有為(wei) （1858-1927）與(yu) 廖平（1852-1932）

這兩(liang) 條思想線索各有其曆史脈絡，並不是在康有為(wei) 這裏才開始匯合，它們(men) 都可以上溯到晚明時期。通過晚明以來“秦火斷裂論”的流變，可以梳理出此一論題中的兩(liang) 條線索，一是以秦始皇“焚書(shu) 坑儒”為(wei) 斷裂節點敘述儒學史，二是重新闡釋孔子之學。在這些論題演變過程中，可以重新勾勒晚清今文經學的發展線索，並呈現有所不同的思想脈絡關(guan) 係圖景，那就是，相對於(yu) “劉歆偽(wei) 篡”議題而言，“太平”議題要更為(wei) 重要和關(guan) 鍵，在“太平”議題上給予康有為(wei) 更多啟發的人，可能對康有為(wei) 的影響更為(wei) 深刻。

康有為(wei) 思考過程中的兩(liang) 條線索，為(wei) 我們(men) 提供了一個(ge) 探索晚明以來思想發展進程的重要契機。晚明以來中外思想碰撞與(yu) 清代今文經學發展之間的關(guan) 聯線索，雖然在今天被人們(men) 所忽視，但在清末民初康有為(wei) 活躍的時代，這些線索並非隱晦不明。例如，在袁世凱政府回應“立孔教為(wei) 國教”議題的公文中，可以看到對晚明以來這些思想發展軌跡的論述。1912年9月《內(nei) 務部批國務院交孔道會(hui) 代表王錫蕃等請立案呈》在援用康有為(wei) “大同立教”論述的同時，勾勒了晚明“互市以來”的變化：

新陳遞嬗，與(yu) 時推移，求其立言足以隱括前後貫澈古今者，厥惟孔子。孔子生貴族專(zhuan) 製時代，不敢過為(wei) 高論治術學術，每多按指時事，而大同一派獨授顏曾，其大義(yi) 微言實足以樹共和政體(ti) 之模而立世界大同之極。……重以秦政專(zhuan) 橫，坑焚儒籍，遂使孔子升平太平之義(yi) 未能因時大彰，僅(jin) 得荀卿所演小康一派，合乎專(zhuan) 製者獨行於(yu) 世。二千年間，許鄭王孔程朱阮戴諸人闡揚明發，餘(yu) 蘊畢宣。究其言之也愈精，即與(yu) 共和大同之義(yi) 相悖也愈甚，蓋時勢使然，非孔孟所及料也。互市以來，歐學東(dong) 漸，有清一代說經之士始稍稍知所改遷，顧王黃劉魏龔等率皆主張微言大義(yi) ，直追顏曾，於(yu) 是孔子升平太平之旨，共和大同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始導。[3]

本文嚐試在眾(zhong) 多學者已有研究的基礎之上，從(cong) 全球史的層麵梳理清代今文經學發展的脈絡，分析利瑪竇等歐洲傳(chuan) 教士挪用今古文之爭(zheng) 的議題之後，在後來中國思想界如何激蕩起泰西思想與(yu) 今文經學的互動和對話。在近代以來全球思想交流的語境中，對晚明以降全球思想交流與(yu) 清代今文經學發展之間的關(guan) 聯做初步的梳理，勾勒“大同立教”在近代中國流變的複雜線索。

一、“秦火斷裂論”的展開：歐洲傳(chuan) 教士的適應策略與(yu) 儒學史敘述的分斷

來自意大利的天主教耶穌會(hui) 傳(chuan) 教士利瑪竇（1552-1610）在華傳(chuan) 教初期，改變了此前傳(chuan) 教士采納佛教僧侶(lv) 的稱號和儀(yi) 表的傳(chuan) 教策略，轉而采用“西儒”的稱號，通過在儒學內(nei) 部尋找與(yu) 天主教義(yi) 相協調或相類同的論述，以擴大天主教耶穌會(hui) 的影響，爭(zheng) 取更多中國人入教。[4]

利瑪竇與(yu) 徐光啟

利瑪竇以天主教義(yi) 比附儒學的策略主要有二：其一，以秦始皇“焚書(shu) 坑儒”為(wei) 節點，將儒學史一截為(wei) 二，認為(wei) 暴秦之後的儒學發展悖離了孔子之義(yi) ，尤其是認為(wei) 宋明儒學的發展本質上是援佛入儒，嚴(yan) 重歪曲先聖之意。其二，將天主教義(yi) 比附先秦儒學，尤其是孔子“五經”之義(yi) 。在此後采取適應性策略的階段（歐洲禮儀(yi) 之爭(zheng) 之後發生變化），傳(chuan) 教士以西方科學比附先秦古典算術與(yu) 比附“五經”尤其是易經，是比附的兩(liang) 個(ge) 重點。《利瑪竇中國劄記》這樣批評後儒：

我們(men) 試圖駁斥這種哲學，不僅(jin) 僅(jin) 是根據道理，而且也根據他們(men) 自己古代哲學家的論證，而他們(men) 現在的全部哲學都是有負於(yu) 這些古代哲學家的。[5]

利瑪竇在《天主實義(yi) 》中分析了為(wei) 什麽(me) 中國諸經典中對天堂和地獄隻字未提，這是因為(wei) 中國的聖人未能夠使他們(men) 的全部教理流傳(chuan) 下來。這其中或者是因為(wei) 他們(men) 的某些說法未被記錄下來，或者是由於(yu) 這些傳(chuan) 說雖被記錄下來了，但後來又失傳(chuan) 了；或者是由於(yu) 後代人因無知而不相信這些事，便將之刪節了。[6]《天主實義(yi) 》第二篇這樣批駁宋明理學的核心範疇“太極”與(yu) “理”：

但聞古先君子，敬恭於(yu) 天地之上帝，未聞有尊奉太極者。如太極為(wei) 上帝，萬(wan) 物之祖，古聖何隱其說乎？[7]

孟德衛認為(wei) ，利瑪竇認為(wei) 九部中國經典著作中，孔子親(qin) 自撰寫(xie) 了“五經”，當時可能參考了今文經派的觀點，這一今文派觀點今天受到了人們(men) 的質疑。[8]孟德衛忽略了的是，推斷利瑪竇了解儒學今古文之爭(zheng) 並參考今文經派觀點的更重要證據，是他將“焚書(shu) 坑儒”作為(wei) 其儒學史敘述的分斷節點。這是利瑪竇以“西儒”角色展開適應策略的關(guan) 鍵依托。孟德衛認為(wei) ，利瑪竇顯然不了解儒學經典在文本問題上的複雜性和根深蒂固的爭(zheng) 議。[9]其實，今古文之爭(zheng) 由來已久，以秦火作為(wei) 斷裂節點敘述儒學史的做法由來已久，利瑪竇未必對這些知識的具體(ti) 內(nei) 容有深入全麵了解，但他在對關(guan) 鍵問題的把握方麵顯示出了相當強的敏銳性。

穿儒士服的利瑪竇（1552-1610）

此前的思想史敘述中，“三代想象”往往是以分斷敘述為(wei) 基礎的，以秦火為(wei) 節點的分斷論述也並不鮮見。如韓愈的《原道》便以秦火作為(wei) 中國思想發展敘述的分斷節點：

周道衰，孔子沒，火於(yu) 秦，黃老於(yu) 漢，佛於(yu) 晉、魏、梁、隋之間。其言道德仁義(yi) 者，不入於(yu) 楊，則歸於(yu) 墨；不入於(yu) 老，則歸於(yu) 佛。

利瑪竇有可能了解韓愈這一論述。韓愈以此一敘述為(wei) 基礎闡述排佛的觀點，利瑪竇同樣以此一敘述為(wei) 基礎來批判佛教，與(yu) 佛教展開宗教競爭(zheng) 。利瑪竇認為(wei) 佛教敗壞和曲解了古人的正確教理，把迷信和無神論傳(chuan) 到了中國，導致11-13世紀的理學哲學家、唯物主義(yi) 詮釋的傳(chuan) 播者們(men) 都背離了古代經典的實質精神。相對於(yu) 韓愈的分斷論述，利瑪竇有一個(ge) 非常重要的區別，後者不再隻是回向三代或者回向孔子，而是由此建構將天主教義(yi) （或者各種歐洲學說）與(yu) 先秦典籍、三代理想或者孔子之義(yi) 相類比、化約或等同的橋梁，開拓了一個(ge) 此前所未有的方向。

利瑪竇開創了一套新的儒學史敘述模式，主要包含兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 涵：一是以此前已有的秦火分斷的儒學史論述模式為(wei) 基礎，在這個(ge) 意義(yi) 上它是舊的；二是將天主教義(yi) 與(yu) 孔子著述相比附，這是新的要素。相對於(yu) 此前的敘述，新要素的介入改變了整個(ge) 敘述結構，其重心不再是著眼於(yu) 秦火之後的道統承繼問題，意在捍衛道統，而是直趨源頭，著眼於(yu) 先秦元典的重新闡釋，爭(zheng) 奪孔子之義(yi) 與(yu) 三代的解釋權。在新的論述架構中，對秦火之後的敘述基本變成了一種曆史問責，既是對秦火的問責，也是對後世偏離原初聖人思想的問責；由於(yu) 新的歐洲思想要素（以比附先秦典籍的形式）的加入，原有的道統承續問題被邊緣化了，如何在新的中歐對比的全球語境中重新理解先秦典籍，成了核心的問題，這事實上已經是重新創造道統的問題。傳(chuan) 教士們(men) 批判後儒而比附先儒，這種“合儒”努力的最終目標，是要以天主教的經院神學代替儒教，以達到“超儒”的目的。[10]利瑪竇結合上述兩(liang) 個(ge) 方麵形成的論述模式，對後來中國思想的發展產(chan) 生了非常重要的影響。筆者這裏將這一論述模式稱為(wei) “秦火斷裂論”。

白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）

後來這類論述的例子很多。例如，清初法國傳(chuan) 教士、索隱派重要代表人物白晉在以耶釋《易經》時曾指出，在後世的闡釋中，《易經》的先天之道由於(yu) 焚書(shu) 坑儒而中斷，後天之道等待聖人先師來開啟。[11]這一論述模式為(wei) 信教的中國士大夫所接受。徐光啟、李之藻和楊廷筠等人都把它當做先秦天學思想不傳(chuan) 的重要原因。例如，徐光啟在其為(wei) 歐幾裏得幾何學（《幾何原本》）所做的序言中提到，中國古代算學自秦朝焚書(shu) 之後，消失了二千年：“故嚐謂三代而上，為(wei) 此業(ye) 者盛，有元元本本、師傳(chuan) 曹習(xi) 之學，而畢喪(sang) 於(yu) 祖龍之焰。”[12]又如，楊廷筠《西學凡·序》指出：

“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中華先聖之學也。《詩》、《書(shu) 》所稱，炳如日星，可考鏡巳。自秦以來，天之尊始分；漢以後，天之尊始屈。”“千六百年天學幾晦，而無有能明其不然者”，要等到“利氏自海外來”，它們(men) 才能重新“洞會(hui) 道原，實修實證”。[13]

王啟元1623年分析了這一論述模式的策略性特征，認為(wei) 在時機合適的時候，傳(chuan) 教士們(men) 還會(hui) 將這一否定邏輯延伸至孔子：

天主之教首先辟佛，然後得入其門，次亦辟老，亦辟後儒尚未及孔子者。彼方欲交於(yu) 薦紳，使其教伸於(yu) 中國，特隱忍而未發耳。愚以為(wei) 佛氏之說易知，而天主之教難測，有識之士不可不預為(wei) 之防也。[14]

傳(chuan) 教士的西學東(dong) 漸，與(yu) 此一時期的中國思想和學術產(chan) 生了重要的互動。究其大端，一是關(guan) 注實學包括西方實學，傳(chuan) 教士以歐洲科技引起的好奇與(yu) 欽佩，成功地擴大了在晚明清初朝野的影響力；二是與(yu) 考據學風的興(xing) 起有密切關(guan) 聯，考據之風興(xing) 起的一個(ge) 重要指向，即是考究先秦典籍中的算術等科學論述，以回應傳(chuan) 教士所傳(chuan) 播的歐洲新科學。“秦火斷裂論”的儒學史分斷敘述模式在清末明初的傳(chuan) 布，與(yu) 考據辨偽(wei) 的趣向之間，已有互動之關(guan) 係。

二、爭(zheng) 奪先聖之意的解釋權：清代士大夫問題意識的“反客為(wei) 主”

西方傳(chuan) 教士比附先秦典籍的努力，推動了士大夫階層對先秦典籍的重新認識與(yu) 思考。“秦火斷裂論”的新舊兩(liang) 個(ge) 層麵內(nei) 涵的影響有所不同，舊的層麵容易有較多共識，引起的反彈相對較小；新的層麵激起了更多的批評乃至否定。

西方傳(chuan) 教士的比附論述與(yu) 清代實學及考據學共享的問題意識是，在宋明儒學之前尋找實學或先聖之意的源頭，通過考據之學（或者所謂“索隱”）來奠定此一基礎。兩(liang) 者的不同之處是，傳(chuan) 教士致力於(yu) 在先秦典籍中尋找比附聖經的資源，而中國士大夫的解釋思路是多元的。一些中國士大夫在認可儒學史的秦火斷裂敘述的前提下，迅速發展出一種思路，提出讓漢學能夠涵納泰西之學的論述。這是在基本接受與(yu) 基本反對之外，晚明以降中國士大夫回應利瑪竇等歐洲傳(chuan) 教士的適應性策略及儒學史闡釋的第三種立場，試圖在新的全球背景下確定中國思想尤其是儒學的位置。

正與(yu) 西方傳(chuan) 教士爭(zheng) 論的明士大夫

“西學中源說”是其中重要的一種。不少研究者認為(wei) “西學中源說”遲滯了對西方近代思想的接受，其實“西學中源說”的內(nei) 在結構與(yu) 實際影響要遠為(wei) 複雜。“西學中源說”將西方傳(chuan) 教士提出的問題進行了一次重要的“翻轉”：利瑪竇等傳(chuan) 教士的問題意識是，從(cong) 天主教進入中國的目標出發，在中國儒學中尋找對應物；提出“西學中源說”的部分中國士大夫的問題意識是，從(cong) 確立中國儒學主導地位的目標出發，以先秦儒學的年代早於(yu) 耶教創始為(wei) 根據，尋找“西學中源”的證據。這兩(liang) 個(ge) 過程無疑都充滿誤讀，包括“創造性誤讀”，但關(guan) 鍵問題不在於(yu) 這些誤讀在今天看來是否正確，而要看這些誤讀在近代以來的曆史進程中發生著什麽(me) 變化，起到了何種作用。明末清初的“西學中源說”所討論的重點領域是科學。梅文鼎（1633—1721）是早期的代表人物。這是一種試圖以中國国际1946伟德為(wei) 基礎，消化泰西之學的努力，呈現了爭(zheng) 奪先秦典籍解釋權和經學主導權的意識形態格局。

先秦典籍解釋權的爭(zheng) 奪的另一重要表現形式是，究竟基於(yu) 天主教與(yu) 還是儒家經學闡釋某一概念或者現象。從(cong) 這個(ge) 角度看常州今文經學的起源與(yu) 發展，可以在中國與(yu) 西方的思想遭遇中找到新的線索。

莊存與(yu) （1719—1788）

清代今文經學的開創者莊存與(yu) （1719—1788）的經學論述並沒有像後來的康有為(wei) 那樣表現出對“西學中源說”的熱情，但他對“西學中源說”的代表著作《數理精蘊》曾下過很大功夫，對其問題意識和清初論爭(zheng) 的基本狀況應有了解。1741年，23歲的莊存與(yu) 曾“歸購《數理精蘊》一書(shu) ，覃思推算，至得眩暈疾。凡書(shu) 至繁賾處，他人或望洋意沮”，而他“必欲詳究而後快”。[15]《數理精蘊》全稱《禦製數理精蘊》，是康熙皇帝令梅文鼎之孫梅瑴成（1681—1763）領銜編寫(xie) 的一部數學百科全書(shu) ，包括大量西方數學知識。該書(shu) 編纂始於(yu) 1712年，成於(yu) 1722年，曆時10年。在常州今文經學諸家中，重視數學研究的並非偶例，例如莊存與(yu) 著有《算法約言》一卷，湯洽名（張惠言弟子）著有《勾股算指》一卷、《太初術長編》二卷，董祐誠著有《割園連比例圖解》三卷、《橢圓求周術》一卷、《斜弧三邊求角外術》一卷、《堆垛求積術》一卷、《三統術衍補》一卷。[16]莊存與(yu) 的女婿、劉逢祿之父劉召揚“將一生的才華貢獻於(yu) 詩歌、經學、數學、醫學研究”。[17]莊存與(yu) 直接討論算學的著述《算法約言》，同樣是以康乾時期歐洲傳(chuan) 教士與(yu) 中國士大夫互動為(wei) 背景的。

龔自珍在被錢鍾書(shu) 稱為(wei) “常州學派總序”[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中稱，

……乾、嘉輩行能悉數，數其派別征其尤。《易》家人人本虞氏，毖緯戶戶知何休。……近今算學乃大盛，泰西客到攻如讎。[19]

龔自珍對常州學派脈絡有深入了解，指出常州學派學人與(yu) “泰西客”在“算學”等問題上的對壘，提示了這一問題在常州學派思想發展進程中的重要位置。一個(ge) 重要的例子是詩中所謂“奇人一董”的董祐誠（1791—1823）。

莊氏故居——星聚堂

徐鬆曾向董祐誠出示元代丘處機所作《長春真人西遊記》，並就此文中的日食問題詢問董祐誠，董祐誠在《長春真人西遊記跋》中做了考辯，並指出：“裏差之說，《素問》《周髀》已言之。元代疆域愈遠，故其理愈顯。歐羅巴人詡為(wei) 獨得，陋矣。”[20]董祐誠在《大秦景教流行中國碑跋》中指出：

《大秦景教流行中國碑》有雲(yun) ，判十字以定四方，後人目為(wei) 西洋天主教之祖。王氏《金石萃編》以大秦在歐羅巴南，雖陸路可通而甚遼遠，似不能合為(wei) 一。按明王徵作《<奇器圖說>序》，稱景教碑頌與(yu) 天主教若合符節。徵親(qin) 從(cong) 湯若望鄧玉涵等遊，所言自當有據，大抵西域諸教皆宗佛法，後來更創新奇，滅棄舊教，故或奉阿丹或奉耶穌，而清真寂滅，諸旨則彼此同襲。回回之教出於(yu) 大秦，歐羅巴之教複出於(yu) 回回。碑稱三百六十五種肩隨結轍及真寂真威升真真常真經，既與(yu) 回回教相合，而湯鄧諸人初入中國，尚不忘其所本，迨其術既行則並諱之。梅定九謂西洋之學因回回而加精，戴東(dong) 原謂西洋新法襲回回術，其雲(yun) 測定乃欺人語，誠哉是言也。自唐以來，回教既遍天下，而歐羅巴以微技見錄，日久蔓滋，今則商賈之貿易，士大夫之陳設，無不以洋製為(wei) 工。以中國有數之金幣易海外無益之奇淫，而愚民複時為(wei) 耶穌邪教所煽惑，雖嚴(yan) 旨禁除，而根株未絕，景教之流毒，不知其何所底矣。[21]

《大秦景教流行中國碑》立於(yu) 781年，由波斯傳(chuan) 教士Yazdhozid建立於(yu) 大秦寺的院中。該碑於(yu) 1623年出土，被視為(wei) 基督教在中國傳(chuan) 播的一大重要來源。龔自珍與(yu) 徐鬆交遊頗多。董祐誠的這些辯駁，應是龔自珍所言“近今算學乃大盛，泰西客到攻如讎”的重要例證。

大秦景教流行中國碑

莊存與(yu) 重新發掘今文經學的脈絡，重視明代趙汸的《春秋屬辭》，批評秦火之後的時代，如龔自珍《資政大夫禮部侍郎武進莊公神道碑銘》所概括：

幼誦六經，尤長於(yu) 《書(shu) 》，奉封公教，傳(chuan) 山右閻氏之緒學，求二帝三王之微言大指，閔秦火之鬱伊，悼孔澤之不完具，悲漢學官之寡立多廢，懲晉代之作僭與(yu) 偽(wei) ，恥唐儒之不學見紿，大笑悼唐以還學者之不審是非，雜金玉敗革於(yu) 一衍，而不知賤貴，其罪至於(yu) 褻(xie) 帝王，誣周孔，而莫之或禦。[22]

以秦火為(wei) 斷裂節點的曆史敘述，以及批評秦火之後的各個(ge) 時代，這一“秦火斷裂論”在今文經學的闡釋框架中得到充分伸展。莊存與(yu) 及其他常州學派學者固然是從(cong) 經學內(nei) 部，從(cong) 中國內(nei) 部展開論述的，是“以我為(wei) 主”的，不是像歐洲傳(chuan) 教士那樣從(cong) 外界視角做否定或批判，但常州今文經學以秦火作為(wei) 經學史分斷節點的論述結構與(yu) 傳(chuan) 教士的“秦火斷裂論”有接近之處。相近的論述框架承載的具體(ti) 內(nei) 涵大異其趣，這種文化現象是跨文化對話和互動的產(chan) 物。

目前所見莊存與(yu) 著述中，明顯隱含與(yu) 當時傳(chuan) 教士論述之間對話意味的例子，是在闡釋易經時對“上帝”的頻繁使用。在康熙時期，白晉（1656-1730）、傅聖澤（1665-1741）和馬若瑟（1666-1736）等傳(chuan) 教士曾著力於(yu) 易經研究，康熙與(yu) 白晉、傅聖澤等人就易經的理解曾有密切的深入研討。《周易》成為(wei) 當時傳(chuan) 教士最為(wei) 看重的典籍之一，主要有兩(liang) 個(ge) 議題方麵的原因，一是易經與(yu) 算學的密切關(guan) 係，如康熙認為(wei) ，“算法之理，皆出於(yu) 易經”[23]；二是易經的神秘主義(yi) 色彩，為(wei) 傳(chuan) 教士的比附或索隱提供了廣闊的空間。[24]

在涉及天主教義(yi) 的領域，較少有人主張“西學中源”，認為(wei) 天主教的上帝信仰起源於(yu) 先秦。尋找god的較好譯法（是“天主”還是“上帝”等）的努力，是以天主教義(yi) 為(wei) 本位，在中國習(xi) 語中尋找合適的呈現方式。利瑪竇是第一個(ge) 用“上帝”來稱呼基督教的神的西方人，認為(wei) 在先秦典籍中出現過的“上帝”是更適合的中譯，他把基督教與(yu) 中國古代的早期宗教等同起來，在當時情勢下強調基督教與(yu) 中國古代宗教的同一性。這種方法後來被一些新教傳(chuan) 教士效仿。[25]傳(chuan) 教士及其中國響應者的這些闡釋，激發出對“上帝”的不同解釋。例如，明末王啟元在《清署經談》中對儒者的“上帝”與(yu) 天主教的“上帝”做了詳細區分，並指出了其中的政治文化內(nei) 涵，

蓋儒者論上帝，是天地開辟所即有者，《周禮》所謂昊天上帝是也。……如西洋之說則又是先有天地，數千年而後始有天主也。

他指出天主教在文化上與(yu) 儒學之間的衝(chong) 突，會(hui) 遠大於(yu) 佛學與(yu) 儒學之間的衝(chong) 突，需要嚴(yan) 格辨析“上帝”之含義(yi) ：

佛之教雖自以為(wei) 尊於(yu) 上帝，然上帝與(yu) 佛為(wei) 二人，猶能辨之也。天主自謂上帝矣，與(yu) 中國者混而為(wei) 一矣。人將奉中國原有之上帝耶？抑奉彼之天主耶？吳楚之僭王號，《春秋》猶嚴(yan) 辨之，而況混上帝之號者哉？

他更嚴(yan) 厲指出，

且佛與(yu) 儒爭(zheng) 教，其兆在下；天主與(yu) 上帝爭(zheng) 名，其兆在上。既欲斥小中國之儒宗，又欲混淆上帝之名號，此其誌不小，其兆亦不小。[26]

莊存與(yu) 在《彖傳(chuan) 論》、《係辭傳(chuan) 論》等著述中，多處引用和闡釋《詩經》等先秦典籍中包含“上帝”的詩句，給出了對“上帝”的理解。在他的解釋中，上帝是萬(wan) 物萬(wan) 世的治理者，但同時“上帝”並不能主宰和決(jue) 定一切，人世間的具體(ti) 狀況要看人自身的作為(wei) 。例如，《序卦傳(chuan) 論》引用《詩經·小雅·正月》“瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，視天夢夢。既克有定，靡人弗勝。有皇上帝，伊誰雲(yun) 憎！”一節，明確指出，“民有安危而天無明暗。……天因人而定之也。”[27]他認為(wei) 上帝能治萬(wan) 世的原因是主亂(luan) 者會(hui) 自取滅亡，人世間有自身的治亂(luan) 循環，老天爺和上帝其實並無愛憎。

人違天斯謂亂(luan) ，天監人斯謂罰。……自上古以來，主亂(luan) 之人，未有不墮命亡氏者，廢興(xing) 存亡，上帝所以治萬(wan) 世而不亂(luan) 也。夫豈有所愛憎於(yu) 其間哉？是故治亂(luan) 相巡，邪正相乘，晝夜相因，寒暑相迎。[28]

莊存與(yu) 《係辭傳(chuan) 論》《彖傳(chuan) 論》光緒刻本書(shu) 影

又如，《彖傳(chuan) 論》引用周朝開國史詩《詩經·大雅·大明》中的“維此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿懷多福。厥德不回，以受方國”，詳細討論了“殷末三仁”之一箕子的選擇與(yu) 周文王的關(guan) 係，指出

建侯者天子，建天子者上帝。洪範之陳，陳此義(yi) 也；父師作誥，誥此窮也；麥秀作歌，歌此正也。藉使王紂從(cong) 箕子之誌，庸文王之聖，則上帝奚必喪(sang) 殷而作周邪？[29]

在莊存與(yu) 看來，如果商紂王和周文王的良莠發生變化，殷商一朝的命運是會(hui) 改變的。莊存與(yu) 所論述的“上帝”是多麵的，已經融入了一些人格神的特征，但與(yu) 天主教義(yi) 一神信仰之“上帝”判然有別，不是傳(chuan) 教士所說的萬(wan) 物主宰者。莊存與(yu) 闡釋先秦經典中的“上帝”概念，與(yu) 比附先秦經典的傳(chuan) 教士“上帝”解釋截然不同，可以看做在當時朝野對耶穌會(hui) 士傳(chuan) 教仍有一定興(xing) 趣的氛圍之下，力圖更為(wei) 原真和清晰地解釋先秦典籍中的“上帝”意涵的努力。莊存與(yu) 在世時並不以經學名世，他曾擔任禮部侍郎和經筵講官，其《味經齋遺書(shu) 》在他身前並未刊印，但多有反映他以經典授讀皇子時的思想。莊存與(yu) 在闡釋易學和《詩經》時對“上帝”的重視，折射了清初時期進入朝廷的傳(chuan) 教士影響之下“上帝”概念的受關(guan) 注程度，也隱含了莊存與(yu) 通過釋經爭(zheng) 奪“上帝”解釋權的努力。

三、“太平”解釋權的爭(zheng) 奪：以太平釋天國與(yu) 常州今文學派的太平論

鴉片戰爭(zheng) 之後，“西學中源說”與(yu) 傳(chuan) 教士比附論相抗衡的重點議題逐漸從(cong) 科學轉移到政治思想。這一變化和轉移過程中的關(guan) 鍵事件是太平天國運動。在信奉太平教義(yi) 的太平軍(jun) 與(yu) 標舉(ju) 儒學聖教的湘軍(jun) 團練的對壘過程中，出現了爭(zheng) 奪“太平”概念解釋權的思想鬥爭(zheng) 。

托馬斯·賴利在《上帝與(yu) 皇帝之爭(zheng) ——太平天國的宗教與(yu) 政治》中強調太平信仰是洪秀全“對古典上帝信仰的複興(xing) 和回歸”，挑戰了自秦始皇以來的皇權秩序的合法性。他認為(wei) ，以往太平天國研究的一個(ge) 缺陷是，未能展示洪秀全對皇帝製度的瀆神性所給出的控告，並在這一控告下討論太平宗教。洪秀全運用了利瑪竇開創的傳(chuan) 教方法，把基督教與(yu) 中國古代的早期宗教等同起來，在當時情勢下強調基督教與(yu) 中國古代宗教的同一性。[30]這一方法也就是本文所討論的“秦火斷裂論”。

太平天國運動

洪秀全對拜上帝的宣揚，和對秦以來中國政治的否定和批判，對利瑪竇“秦火斷裂論”的沿襲並不是全盤搬用。

其一，在舊的層麵即以焚書(shu) 坑儒的秦始皇為(wei) 斷裂節點敘述中國思想史或曆史方麵，洪秀全基本襲用。例如，《天條書(shu) 》初刻本指出：

又有妄說拜皇上帝是從(cong) 番。不知中國有鑒史可考，自盤古至三代，君民皆敬拜皇上帝。藉使三代時君民不是敬拜皇上帝，緣何《大學》有“《詩》雲(yun) ‘殷之未喪(sang) 師，克配皇上帝’”，……蓋拜皇上帝這條大路，考中國、番國鑒史，當初幾千年，中國、番國俱是同行這條大路。但西洋各番國行這條大路到底；中國行這條大路到秦漢以下，則差入鬼路，致被閻羅妖所捉。”[31]

1853年刊印的《三字經》這樣說：“中國初，帝眷顧，同番國，共條路。盤古下，至三代，敬上帝，書(shu) 冊(ce) 載。……至秦政，惑神仙，中魔計，二千年。”[32]《原道覺世訓》亦言：“曆考中國史冊(ce) ，自盤古至三代，君民一體(ti) 皆敬拜皇上帝也。……至秦政出，遂開神仙怪事之厲階，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。”[33]這些論述有兩(liang) 個(ge) 共同特點，一是以秦政為(wei) 分斷節點；二是認為(wei) 中國在秦以後“二千年來”的問題是不再拜上帝。周偉(wei) 馳將此稱為(wei) 洪秀全的“中國異化史觀”。[34]在洪秀全這裏，也可以稱為(wei) “中國拯救史觀”。

其二，在新的層麵（即把基督教與(yu) 中國先秦典籍或三代之治相比附或相等同），洪秀全與(yu) 利瑪竇有著微妙而關(guan) 鍵的差異。在表述形式上，兩(liang) 者是相近的；其區別在於(yu) ，洪秀全強調的拜上帝，實際上是“以我為(wei) 主”，創造性地運用基督教的拜上帝觀念，是拜上帝觀念的一種中國化運動，是伴隨著主權建構的一次宗教運動。它不是以認同基督教全球治理結構為(wei) 前提的宗教運動，而是以太平宗教運動的教權為(wei) 最高主權的宗教建國運動。也就是說，太平天國運動所拜的“上帝”，既是普遍化的上帝，也是包含了主權含義(yi) 的、中國化的上帝。

這一特點體(ti) 現在“太平天國”的命名上。洪秀全以經學“張三世”中的“太平世”的太平大同之義(yi) 釋“天國”，“天國”亦是對三代之治的追摹。《原道醒世訓》引述了《禮記·禮運》中對大同世的著名論述：

遐想唐虞三代之世，天下有無相恤，患難相救，門不閉戶，道不拾遺，男女別塗，舉(ju) 選尚德，堯舜病博施，何分此土彼土；……蓋實見夫天下凡間，分言之，則有萬(wan) 國，統言之，則實一家。皇上帝天下凡間大共之父也，近而中國是皇上帝主宰化理，遠而番國亦然：……是故孔丘曰：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。故人不獨親(qin) 其親(qin) ，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yang) 。男有分，女有歸。貨惡其棄於(yu) 地也，不必藏於(yu) 己：力惡其不出於(yu) 身也，不必為(wei) 己。是故奸邪謀閉而不興(xing) ，盜竊亂(luan) 賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”[35]

《天朝田畝(mu) 製度》與(yu) 《資政新篇》顯示，太平天國運動試圖發起一場深刻的社會(hui) 運動，它們(men) 所提出的目標要比基督教義(yi) 的視野更為(wei) 廣闊。《天朝田畝(mu) 製度》呈現了太平天國建立公有製度的理想，這與(yu) 基督教義(yi) 有關(guan) ，同時，其中對社會(hui) 製度尤其是公田製度的設計，大多源自《周官》製度。[36]《資政新篇》則提出了較為(wei) 全麵的發展資本主義(yi) 和開展國家建設的綱領。

《天朝田畝(mu) 製度》與(yu) 《資政新篇》書(shu) 影

從(cong) 晚明以來“秦火斷裂論”流變的角度看，洪秀全的論述提出了兩(liang) 個(ge) 有重大社會(hui) 衝(chong) 擊力的問題，一是對秦以後“二千年來”中國的批判，二是對太平之義(yi) 的闡釋和宣揚。這是一次對傳(chuan) 統社會(hui) 秩序與(yu) 名教秩序的強烈衝(chong) 擊，激起了儒家士大夫的強烈回應。在太平軍(jun) 從(cong) 廣西向北進軍(jun) 的過程中，另一種新的社會(hui) 動員模式出現了。拜上帝教對一般社會(hui) 習(xi) 俗的挑戰，引發了地方社會(hui) 地主士紳階層的自發反彈，並由此形成以“團練”為(wei) 中心的南方社會(hui) 內(nei) 部的動員。曾國藩意識到了地方士紳地主自發動員的重要性，因勢利導，一方麵針對拜上帝教的反孔運動，以保衛名教為(wei) 號召進行社會(hui) 動員，推廣組織“團練”的經驗，另一方麵以地方團練為(wei) 基礎，建立成建製的地方軍(jun) 隊，並成功取得朝廷的信任。[37]這種社會(hui) 動員方式與(yu) 拜上帝教以外來信仰進行動員的模式完全不同，一是同樣以信仰做動員，不過要捍衛的是拜上帝教所要反對的儒教，二是“團練”紮根於(yu) 鄉(xiang) 土，首先進行在地的社會(hui) 動員，既直接在本土作戰自衛，也組成建製軍(jun) 隊運動作戰。這種以捍衛儒教為(wei) 旗幟、本土動員乃至本土作戰的動員模式，同樣是此前所未見的。

曾國藩陣營的主要趣向是宋學，其針對太平天國的對抗論述主要沿著宋學的脈絡展開。在此期間，還有另一脈絡的衛教主張。常州今文學派的戴望（1837-1873）等士子明確提出，要爭(zheng) 奪對“太平”之義(yi) 的解釋權。

戴望在戰爭(zheng) 期間，曾攜母避入城郊山中，“久而饑困，無所得食”，後來其母在湖州死於(yu) 戰亂(luan) ，“至痛在心，未壯而艾”。[38]他也曾入曾國藩的幕府，但與(yu) 其中趣向和氛圍並不投合。戴望在致張星鑒信中主張通過振興(xing) 孔子“微言”來維護聖教：

世事紛紜，師資道喪(sang) ，原伯魯之徒，鹹思襲跡程朱以自文其陋，一二大僚倡之於(yu) 前，無知之人和之於(yu) 後，勢不至流入西人天主教不止。所翼吾黨(dang) 振而興(xing) 之，征諸古訓，求之微言，貫經術、政事、文章於(yu) 一，則救世敝而維聖教在是矣。[39]

“流入西人天主教”也指太平天國運動對太平之義(yi) 的宣揚。戴望所說的“微言”，即他及其師宋翔鳳（1777-1860）通過闡釋《論語》言“素王”和“太平之治”。宋翔鳳在《論語說義(yi) 》（1840）中強調，“……此二十篇，尋其條理，求其旨趣，而太平之治、素王之業(ye) 備焉。”[40]戴望在《論語注序》中說，“……深善劉禮部《述何》及宋先生《發微》，以為(wei) 欲求素王之業(ye) 、太平之治，非宣究其說不可。”[41]宋翔鳳在太平天國運動初期亡故，其言“微言”和“太平之治”已包含了對近代以來巨變的反應。戴望的論述因其遭際更為(wei) 明晰，直接回應了“太平”觀念在近代農(nong) 民運動中的興(xing) 起與(yu) 傳(chuan) 播。

《戴氏注論語》書(shu) 影（清同治十年刻本）

戴望對太平天國運動提出的問題的回應，主要在於(yu) 太平之義(yi) 的闡釋。晚清今文經學對“秦火斷裂論”兩(liang) 條問題線索的回應，是在康有為(wei) 那裏匯合的。

四、反思“二千年來之學”與(yu) “大同立教”：今文經學的“秦火斷裂論”

在戊戌變法之前，康有為(wei) 的思想有一個(ge) 發展的過程，一是儒學史敘述分斷節點有變化，二是對分斷節點之前經典思想的比附式詮釋的重點有調整。這兩(liang) 個(ge) 部分的調整變化的時間點是接近的，都在中日甲午戰爭(zheng) 前後，但兩(liang) 者並非完全重合。

1880年代中後期，康有為(wei) 即采用分斷模式敘述儒學史，反思二千年以來的中國之學。他最初對“二千年來之學”的弊病究竟應該追溯到什麽(me) 時期，並不是很確定。有時說“自漢以後”，如《教學通義(yi) 》認為(wei) 雖然秦始皇焚書(shu) 坑儒，但聖王之學還是流傳(chuan) 下來了，“夫秦始焚書(shu) ，而‘六藝’、‘九流’燦然並在；周公修學，而夏禮殷樂(le) 蕩盡無傳(chuan) ，亦可異矣。”問題是從(cong) 漢高祖開始的，“漢高起於(yu) 無賴，其臣……安有範圍一世之學術？……漢家雜用王霸者，以今霸為(wei) 治，以古王為(wei) 教，於(yu) 是教學與(yu) 吏治分途二千年矣。”[42]這一看法可能與(yu) 其師朱次琦論譜牒之學的論述有關(guan) 。朱次琦在《南海九江朱氏家譜序》開篇曾指出：

譜牒之學史學也。……《史記》紀五帝訖夏殷周秦並詳其子孫氏姓而世本一，書(shu) 漢誌隸春秋家。蓋先王譜學之設，實與(yu) 宗法相維而表裏乎？國史宗法立而士大夫家收族合，食至於(yu) 百世不遷，而奠其係世，辨其昭穆，……是故黃農(nong) 虞夏之胄閱數千祀而可知也。世祿廢，宗法亡，譜學乃曠絕不可考。漢興(xing) 天子奮於(yu) 草茅，將相出於(yu) 屠牧，率罔知本係所由來。[43]

這一看法將漢高祖之興(xing) 作為(wei) 譜學中斷的節點。有時康有為(wei) 也以暴秦為(wei) 分斷節點。[44]

《新學偽(wei) 經考》與(yu) 《孔子改製考》光緒刻本書(shu) 影

從(cong) 1889-1890年間與(yu) 廖平初晤，到《新學偽(wei) 經考》刊刻（1891年秋7月）前後，康有為(wei) 將“二千年來之學”症結的源頭清晰地確定於(yu) 劉歆篡亂(luan) 孔子的六經，但講求“孔子大義(yi) ”的重點何在，依托哪些重點可以讓孔學“傳(chuan) 之四洲”，還不明晰。大約1893年之後，康有為(wei) 逐漸突出闡述“太平世”思想，並明確認為(wei) 它是孔子大義(yi) 之所在，逐漸將遺忘太平世視為(wei) “二千年來之學”的主要缺失和劉歆篡亂(luan) 之罪的關(guan) 鍵。到甲午戰敗之後成書(shu) 的《春秋董氏學》（1897年刊刻）和《孔子改製考》，康有為(wei) 前所未有地明確論證，後世之學所湮沒的主要部分是有關(guan) 太平之治的內(nei) 容，並且有所鋪陳地闡釋了太平大同的狀況。康有為(wei) 對二千年（劉歆偽(wei) 篡）以來之學的反思，到此告一段落。[45]

康有為(wei) 將太平大同之學與(yu) 西方平等民主共和等相比附，是“西學中源”論述的一種變體(ti) ，也是此類論述一個(ge) 高峰[46]。他的後期政論文中多有“西學中源”的分析，認為(wei) 歐洲“新世”的諸多思想和製度可以在中國傳(chuan) 統中找到對應物。例如，他將中國古代地方自治形式比附歐美地方自治，認為(wei) “拿破侖(lun) 三區之法”與(yu) “漢人郡、縣、鄉(xiang) 之製”、“美國之州郡並聽自治”與(yu) “古公、侯大國之封建”、法、英、德、日本“鄉(xiang) 邑自治”與(yu) “子、男小國附庸之製”（及中國鄉(xiang) 邑自治之俗）之間是一致的。[47]又如，康有為(wei) 觀看了歐洲各國繪畫、了解其大概脈絡和格局之後，認為(wei) 歐洲油畫的畫法在北宗院畫那裏都有，還進一步嚐試考證歐洲油畫起源於(yu) 北宋油畫，並由此重新評判畫之南北宗。康有為(wei) 對南北宗之爭(zheng) 的評斷，對當時的中國美術界產(chan) 生了震撼性的影響。他的歐洲油畫“中源論”的“考證”應和者寥寥，但對中國曆史脈絡的重新認識的影響則要大得多。康有為(wei) 這種“以複古為(wei) 革新”的論述模式在“五四”新文化運動時期遭遇了全麵批判，隨後走向衰落。

分析康有為(wei) 的思考與(yu) “秦火斷裂論”兩(liang) 條問題線索的關(guan) 聯，可以有兩(liang) 個(ge) 結論：其一，康有為(wei) 對“二千年來之學”的反思，承續了太平天國運動的問題意識，其答案最初從(cong) “暴秦”開始，後來才確定為(wei) 劉歆篡偽(wei) 這一今古文之爭(zheng) 的關(guan) 鍵議題。無論是“暴秦”，還是劉歆篡偽(wei) ，關(guan) 鍵節點都是秦始皇“焚書(shu) 坑儒”。《新學偽(wei) 經考》強調或論證劉歆篡偽(wei) ，對於(yu) 反思“二千年來”的中國及學術的思考有所推進，但並非決(jue) 定性的。“大同”在此書(shu) 中尚未成為(wei) 中心議題，意味著廖平對康有為(wei) 的影響主要在於(yu) 攻劉歆篡偽(wei) 。

其二，將“二千年來之學”的缺失確定為(wei) 遺忘了孔子的“太平大同之義(yi) ”，延續了太平天國運動期間宣揚天國“太平”與(yu) 戴望等今文學家重釋“太平之治”的思想鬥爭(zheng) 中的問題意識。由於(yu) 太平天國運動被否定，康有為(wei) 與(yu) 此一問題意識的關(guan) 聯無法彰顯。此一問題是晚明以來中國與(yu) 西方之間思想對話或對抗的關(guan) 鍵議題之一，也是康有為(wei) “大同立教”思想的關(guan) 鍵前緣之一。康有為(wei) 論證劉歆篡偽(wei) 最後的落腳點是重釋“太平大同之義(yi) ”，他與(yu) 宋翔鳳、戴望等晚清今文經學的聯係更值得注意。康有為(wei) 推進的關(guan) 鍵一步是，將大同思想認定為(wei) 引領全球思想的“天王山”。他事實上認為(wei) “全球公理之學”的關(guan) 鍵是大同之義(yi) ，大同之義(yi) 是引領全球人類發展的思想，囊括了共和民主等先進思想；孔子之所以堪稱大地教主，乃是因為(wei) 他早就說了大同之義(yi) 。

結語

本文是筆者嚐試在全球史視野中梳理清代今文經學脈絡的開始。這一脈絡，與(yu) 以往研究重點強調的今文經學內(nei) 部脈絡是相互糾纏、相互支撐的。指出這一脈絡，並非否定後者的重要性。勾勒這一長期被不被注意的脈絡，可以促進對今文經學內(nei) 在脈絡的重新認識。

本文指出清代今文經學的複興(xing) 與(yu) 歐洲傳(chuan) 教士借助傳(chuan) 播科學傳(chuan) 教等西學東(dong) 漸潮流之間的互動關(guan) 係，意在重新勾勒晚明以來中國士大夫在吸收和消化域外知識和文化方麵持續而重要的努力，這些努力對於(yu) 晚清時期知識分子及時提出各種探索性的方案，提供了極為(wei) 重要的基礎。晚清時期人們(men) 開始覺悟中國遭遇數千年未有之巨變，並非恍然醒悟或者“在白紙上畫畫”，而是在長期的充滿矛盾衝(chong) 突的思考積累之上發展起來的。這些積累，本身是中國文明積累厚度、反應能力和容納能力的一種表現。

本文勾勒的這一脈絡，並非“衝(chong) 擊——反應”模式的一個(ge) 版本，而是強調中西文化在明末清初的碰撞的互動特征。首先，利瑪竇等人的“秦火斷裂論”是對以往儒學史敘述及今古文之爭(zheng) 議題的承續和發揮，這一敏銳的挪用是文化互動的產(chan) 物，可以視為(wei) 中國儒學史敘述發展變化的一部分。其中的關(guan) 鍵是，當時中國國力的強大程度和中國文明的重量迫使已處於(yu) 殖民進程中的歐洲傳(chuan) 教士以較為(wei) 平等的姿態尋找“本地化”的契機。其次，歐洲傳(chuan) 教士帶來的科學等域外知識，激發明末以降的思想家群體(ti) 將這些知識吸納和消化於(yu) 中國文明母體(ti) 內(nei) 的努力，試圖以此維係自身的主體(ti) 性甚或有所擴張。“西學中源”論的發展，或者直接重釋孔子之義(yi) 等努力，太平天國運動對基督教知識的直接反向挪用和“中國化”，都體(ti) 現了這種努力。這種吸納的過程，逐漸“翻轉”了利瑪竇等人闡釋的“秦火斷裂論”。到康有為(wei) 這裏，這一論題被全盤“翻轉”了，變成了重構中國文明自主性的一種嚐試：一方麵，以秦火為(wei) 斷裂節點的敘述模式繼續被承繼；另一方麵，“秦火斷裂論”的敘述模式變化為(wei) 中國文明吸納西方文明的一種“思想容器”。這一“思想容器”在五四新文化運動時期基本被打翻和重鑄，但後來在儒學發展及其他方麵仍然有較大影響力。

本文所勾勒的互動線索，試圖從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵呈現中國文明自主性意識的確立過程，以及對將西方要素納入中國文明體(ti) 係之內(nei) 、同時重塑自身的方式和道路的探索。這一互動的過程，也是中國文明在新的曆史條件下重新確立自主性的一段值得重視的過程。

荷蘭(lan) 使臣筆下明末的北京

注釋
 
[1]艾爾曼，《科學在中國（1550-1900）》，原祖傑等譯，中國人民大學出版社，2016年，第294頁。
 
[2]參見拙文《從立公理之學到以大同立教》，《哲學動態》2015年第3期。
 
[3]《內務部批國務院交孔道會代表王錫蕃等請立案呈》（1912年9月12日第135號），載《政府公報》（中華民國元年九月分·呈批），北京印鑄局，第5頁。這些論述對康有為“大同立教”論述的援引，參見拙文《共和與國教——政製巨變之際的“立孔教為國教”問題》，《開放時代》2018年第6期。
 
[4]參見謝和耐，《中國與基督教——中西文化的首次撞擊》，耿昇譯，商務印書館，2013年；
 
[5]利瑪竇、金尼閣著，《利瑪竇中國劄記》，何高濟等譯，何兆武校，中華書局，1983年，第102頁。
 
[6]參見謝和耐，《中國與基督教》，第21頁。
 
[7]《天主實義》，見周岩編校，《明末清初天主教史文獻新編（上）》，國家圖書館出版社，2013年，第73頁。
 
[8]孟德衛，《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的起源》，陳怡譯，大象出版社，2010年，第44頁。
 
[9]同上，第51頁。
 
[10]多有學者強調這一點。例如，侯外廬的評論是：“秦、漢以來的一千六百年，被說成是中國史上的黑暗時代，這樣也可以說明耶穌會會士傳來天主教的意義之偉大了！……然而這種洋道統的宣傳，卻正逢上中國啟蒙學者們攻打中國‘道統’的時代，不但如此，中國這時已經出現了‘二千年帝王皆盜賊’的命題，企圖作神學的王者師的教士們，是顯得多麽不光彩！”見侯外廬主編，《中國思想通史》（第四卷·下冊），人民出版社，2011年，第557頁。
 
[11]參見陳欣雨對白晉《易鑰》的介紹，見氏著，《白晉易學思想研究——以梵蒂岡圖書館見存中文易學資料為基礎》，人民出版社，2017年，第114頁。
 
[12]《徐光啟全集》（四），朱維錚、李天綱主編，上海古籍出版社，第4頁。相關討論參考艾爾曼，《科學在中國》，第220頁。
 
[13]張西平等主編，《梵蒂岡圖書館藏明清中西文化交流史文獻叢刊（第一輯）》第三十五冊，大象出版社，2014年，第183-184頁。
 
[14]王啟元，《清署經談》卷十六“聖功列敘篇三”，上海古籍出版社，2017年，第343-344頁。
 
[15]莊勇成《少宗伯養恬兄傳》，見《毗陵莊氏族譜》卷二十《傳記·家傳》，轉自湯誌鈞，《清代經今文學的複興：莊存與和經今文》，中國人民大學出版社，2015年，第34頁。
 
[16]見《武進陽湖兩縣合誌》，轉引自龔自珍，《龔自珍詩集編年校注》，劉逸生、周錫䪖校注，上海古籍出版社，2013年，第414頁。
 
[17]艾爾曼，《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》，趙剛譯，江蘇人民出版社，1998年，第47頁。
 
[18]錢鍾書，《談藝錄》，三聯書店，2001年，第342頁。
 
[19]龔自珍，《龔自珍詩集編年校注》，第409頁。
 
[20]《董方立文甲集》卷下，見《清代詩文集匯編》第570卷，上海古籍出版社，第13頁。
 
[21]《董方立文甲集》卷下，第14頁。
 
[22]龔自珍，《龔自珍全集》，王佩諍校，上海古籍出版社，1999年，第141頁。
 
[23]蔣良琪，《東華錄·康熙八九》，中華書局，1980年，第348頁。
 
[24]參見魏若望，《耶穌會士傅聖澤神甫傳：索隱派思想在中國及歐洲》，吳莉葦譯，大象出版社，1999年；龍伯格，《清代來華傳教士馬若瑟研究》，李真、駱潔譯，大象出版社，2009年；柯蘭霓，《耶穌會士白晉的生平和著作》，李岩譯，大象出版社，2009年。
 
[25]參見托馬斯·賴利，《上帝與皇帝之爭——太平天國的宗教與政治》，李勇、肖軍霞、田芳譯，謝文鬱校，上海人民出版社，2011年，第16頁。
 
[26]王啟元，《清署經談》，第326-328頁。
 
[27]《味經齋遺書·係辭傳論》，陽湖莊氏，1882年，第九十四、九十五頁。
 
[28]《味經齋遺書·係辭傳論》，陽湖莊氏，1882年，第九十五頁。
 
[29]《味經齋遺書·彖傳論》，陽湖莊氏，1882年，第二十三頁。筆者另有專文討論莊存與的“上帝”論。
 
[30]托馬斯·賴利，《上帝與皇帝之爭》，第6、15-16頁。太平天國（拜上帝教）運動使得“上帝”一詞被全麵接受為god的譯法。
 
[31]夏春濤編，《中國近代思想家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，中國人民大學出版社，2015年，第185-186頁。
 
[32]《太平天國印書·上集》第四冊，江蘇人民出版社，1961年，“三字經”第八-九頁。
 
[33]《太平詔書》，見夏春濤編，《中國近代思想家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，第30頁。
 
[34]參見周偉馳，《太平天國與啟示錄》，中國社會科學出版社，2013年。
 
[35]夏春濤編，《中國近代思想家文庫·洪秀全洪仁玕卷》，第27頁。
 
[36]參見羅爾綱，《太平天國史綱》，嶽麓書社，2013年，第71-84頁。
 
[37]參見【美】費正清編，《劍橋中國晚清史（1800-1911）》上卷，中國社會科學出版社，1993年，第314-315頁。
 
[38]施補華《戴子高墓表》，見戴望《戴氏注論語小疏》，郭曉冬校疏，華東師範大學出版社，2014年，第293-294頁。
 
[39]戴望，《戴氏注論語小疏》，第295頁。
 
[40]宋翔鳳《論語說義》，華夏出版社，2018年，第1頁。
 
[41]湯誌鈞，《清代今文經學的複興——莊存與和經今文》，第86-87頁；曾亦、郭曉東，《春秋公羊學史（下）》，華東師範大學出版社，第十四章，第1056-1109頁。
 
[42]《康有為全集》第一集，薑義華、張榮華編校，中國人民大學出版社，2007年，第44-45頁。
 
[43]《朱九江先生集》卷八，見《清代詩文集匯編》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76頁。
 
[44]見《民功篇》，《康有為全集》第一集，第89頁。
 
[45]參見拙文《從立公理之學到以大同立教》，《哲學動態》2015年第3期。
 
[46]在清代有關算術等科學的討論之外，晚清域外遊記中也多有關於“西學中源”的討論。參見陳室如著，《近代域外遊記研究（1840-1945）》，台北：文津出版社，2007年，第134-141頁。
 
[47]參見《康有為全集》第七集，第283-284頁。他一方麵指出“美國之州郡並聽自治”與“古公、侯大國之封建”之間存在“封建其眾人”和“封建其一人”的重大區別，另一方麵仍然強調它們在自治地域大小方麵的一致性。

責任編輯：近複