後新儒學的“公民儒學”建構及其問題

——與(yu) 生活儒學的“中國正義(yi) 論”比較

作者：張小星（山東(dong) 大學儒學高等研究院）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu)  《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2019年第11期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初二日戊辰

          耶穌2019年11月27日

【摘要】儒家正義(yi) 論的當代重建是儒家哲學現代轉型進程中一個(ge) 值得關(guan) 注的學術熱點，其中極具代表性的理論形態是林安梧所建構的“公民儒學”與(yu) 黃玉順所建構的“中國正義(yi) 論”。就“公民儒學”來說，盡管其對於(yu) 儒學現代轉型而言具有方向性的指引效應，但其本身的內(nei) 容架構卻有待貫通與(yu) 深化。與(yu) “中國正義(yi) 論”相比較，“公民儒學”存在著諸多內(nei) 在缺失：首先，混淆了製度規範與(yu) 正義(yi) 原則的區別，導致二者關(guan) 係發生錯位，即“以禮為(wei) 義(yi) ”；其次，這種錯位關(guan) 係的根源在於(yu) 後新儒學“外王-內(nei) 聖”的思維架構的不徹底，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”的“逆轉”未能真正實現對現代新儒學理論困境的超越；最後，“公民儒學”本身的證成陷入了“公民倫(lun) 理”與(yu) “公民社會(hui) ”的循環論證。“公民儒學”所存在的這些缺失意味著，一種真正意義(yi) 上的立足於(yu) 現代生活方式的“公民儒學”有待於(yu) 我們(men) 進一步的思考與(yu) 推進。

【關(guan) 鍵詞】公民儒學；後新儒學；中國正義(yi) 論；以禮為(wei) 義(yi) ；外王-內(nei) 聖

【作者簡介】張小星（1992－），男，山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生。

【基金項目】本論文屬教育部人文社會(hui) 科學重點研究基地重大項目“儒家哲學現代轉型研究”（批準號：16JJD720010）中期研究成果。

儒家正義(yi) 論的當代重建，即致力於(yu) 尋求社會(hui) 製度規範建構所應遵循的價(jia) 值根據，以及探索社會(hui) 規範及其製度具體(ti) 應如何建構等問題，是儒家哲學現代轉型進程中一個(ge) 值得關(guan) 注的學術熱點。其中影響最大的，一是作為(wei) 後牟宗三時代“批判的新儒學”[①]代表人物的林安梧在其“後新儒學”視域下提出的“公民儒學”；二是作為(wei) 新世紀大陸新儒家代表人物的黃玉順在其“生活儒學”視域下提出的“中國正義(yi) 論”[②]。作為(wei) 兩(liang) 種新的政治儒學形態，“公民儒學”與(yu) “中國正義(yi) 論”雖然都是以儒家話語來表達現代性的社會(hui) 正義(yi) 訴求，但兩(liang) 家的致思方式與(yu) 言說方式卻存在諸多差異。本文將通過對“公民儒學”思想脈絡的分析，進而展開其與(yu) “中國正義(yi) 論”的比較，從(cong) 而更進一步思考儒家正義(yi) 論之現代性建構的若幹問題。

一、以禮為(wei) 義(yi) ：製度規範與(yu) 正義(yi) 原則的錯位

我們(men) 知道，作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的一般正義(yi) 論屬於(yu) 製度倫(lun) 理學的範疇，其基本問題在於(yu) 尋求並確立行之有效的正義(yi) 原則，亦即考察並追問製度規範得以建立的依據與(yu) 價(jia) 值尺度。在儒家哲學的話語中，這種正義(yi) 原則被表述為(wei) “義(yi) ”，而這種製度規範則被表述為(wei) “禮”，二者呈現為(wei) “義(yi) （正義(yi) 原則）→禮（社會(hui) 規範）”，即前者為(wei) 後者奠基的關(guan) 係，亦即孔子所言之“義(yi) 以為(wei) 質，禮以行之”（《論語·衛靈公》），這可以說是儒家古典倫(lun) 理學體(ti) 係的核心架構，包含政治哲學與(yu) 道德哲學兩(liang) 個(ge) 維度。而現時代所謂“儒家正義(yi) 論的當代重建”，指的即是通過對此核心架構的重新詮釋來表達現代性的正義(yi) 觀念、建構現代性的儒家正義(yi) 理論。在此意義(yi) 上，無論是“公民儒學”還是“中國正義(yi) 論”，都可謂是現代正義(yi) 訴求的儒家式表達。

在此，讓我們(men) 先以“公民儒學”之“社會(hui) 正義(yi) 論”所處理的基本問題為(wei) 切入點展開討論。

作為(wei) 公民時代的儒學建構[③]，“公民儒學”不再糾纏於(yu) 20世紀現代新儒家尤其是牟宗三哲學所麵對的“內(nei) 聖如何開新外王”的問題，而是基於(yu) 對社會(hui) 轉型期即承認社會(hui) 形態進入現代公民社會(hui) 的曆史實情，轉而追問“公民社會(hui) 下的社會(hui) 正義(yi) 如何可能”[④]的問題。就此問題來說，由後新儒學突出強調作為(wei) 現代性社會(hui) 形態的“公民社會(hui) ”可知，此“社會(hui) 正義(yi) 論”屬於(yu) 一種現代性的社會(hui) 正義(yi) 理論，其所確立的“社會(hui) 正義(yi) ”原則隻適用於(yu) 現代公民社會(hui) ，這是其與(yu) 作為(wei) 一般正義(yi) 論（general theory of justice）之“中國正義(yi) 論”的最大區別所在，後者致力於(yu) 建構一種“能夠解釋古今中外所有一切社會(hui) 規範及其製度何以可能的理論”[⑤]，這種理論“應當是適用於(yu) 任何時代、任何地域和任何共同體(ti) 的普適的（universal）東(dong) 西”[⑥]，這應是我們(men) 首先需要明確的一點；其次，就“何以可能”的發問方式而言，如果其所謂“社會(hui) 正義(yi) ”確實意指一般正義(yi) 論所討論的正義(yi) 原則，那麽(me) 這一發問本身則是難以成立的，因為(wei) “社會(hui) 正義(yi) 何以可能”意味著公民時代之“社會(hui) 正義(yi) ”業(ye) 已作為(wei) 事實得以建立，但正義(yi) 原則本身作為(wei) 某種價(jia) 值判斷顯然並非具有實體(ti) 性意義(yi) 的“事實”，因而依此推定所得之結論隻能是，其所謂“社會(hui) 正義(yi) ”意指可實體(ti) 化的社會(hui) 規範及其製度，而非先行於(yu) 製度規範的正義(yi) 原則。

然而，考察後新儒學的相關(guan) 論述可以發現，“社會(hui) 正義(yi) 論”實際上隱含著兩(liang) 種分屬於(yu) 不同觀念層級的“正義(yi) ”概念，而上文所論之作為(wei) 社會(hui) 規範及其製度的“義(yi) ”即是其中之一，也就是“以禮為(wei) 義(yi) ”，顯然這屬於(yu) 一種“禮”“義(yi) ”關(guan) 係的錯位；其二則是真正作為(wei) 價(jia) 值尺度之正義(yi) 原則的“義(yi) ”。對於(yu) 後者，我們(men) 可進一步分析林安梧的相關(guan) 論述：

“社會(hui) 公義(yi) ”指的是就一政治社會(hui) 總體(ti) 而說的“公義(yi) ”。“社會(hui) ”(society)一般用來指的是經由“公民”以“契約”而締結成的總體(ti) 。這樣的總體(ti) 經由“公民”以“契約”締結而成，故可稱之為(wei) “公民社會(hui) ”或“契約社會(hui) ”。此與(yu) 中國傳(chuan) 統的血緣性縱貫軸所成之總體(ti) 有別，它是一有別於(yu) “我與(yu) 你”之外的“他在”。這樣的“他在”所依循的不是“血緣親(qin) 情”，而是“社會(hui) 契約”。“公民”並不是內(nei) 在具著“大公無私”本質之民，而是進入“公眾(zhong) 領域”之民。

“公民”是進入“公眾(zhong) 領域”之民，這樣的“民”不是“道德人”，而是一“公約人”，是由一般具有個(ge) 體(ti) 性的個(ge) 人做基礎而做成的。如是言之，先做為(wei) 一個(ge) “個(ge) 人”，然後經由“公約”，才做為(wei) 一個(ge) “公民”；但若從(cong) 另一麵來說，如此之個(ge) 人當在公約所成之公民社會(hui) 下，而成一個(ge) 人。這樣的“個(ge) 人”進入到“公眾(zhong) 領域”才發生其“公民性”，才成為(wei) 一公民。或者說，在公共領域下方得成就一普遍意誌，即此普遍意誌才有所謂的“公義(yi) ”。

“公義(yi) ”指的是依其“普遍意誌”為(wei) 基礎而建立之行為(wei) 規準背後之形式性原則。換言之，“公義(yi) ”並不是“大公無私”之義(yi) ，而是“有公有私”之義(yi) 。[⑦]

此可謂“社會(hui) 正義(yi) 論”的核心表述。針對其中所涉及的問題，我們(men) 可做如下討論：

首先，此所謂“公民”概念是我們(men) 必須加以肯定的：（1）“公民”指的是進入公共領域之民，其“公民性”源自於(yu) 由“公約”[⑧]所建立的“公共領域”，亦即所謂“公民社會(hui) ”，其強調的是“公民”自身的“公共性”；（2）“公民”的基礎是具有“個(ge) 體(ti) 性的個(ge) 人”，而且正是這種“個(ge) 體(ti) 性”決(jue) 定了個(ge) 人能夠真正成為(wei) 代表自身進入公共領域並參與(yu) 公共事務的“公民”，因此這種“個(ge) 體(ti) 性”與(yu) 其“公共性”相比具有價(jia) 值優(you) 先性，這裏強調的則是“公民”自身的“個(ge) 體(ti) 性”。根據曆史實情，社會(hui) 形態由傳(chuan) 統向現代轉型的核心表征即是“個(ge) 體(ti) 性的個(ge) 人”出現於(yu) 公共領域，這意味著現代社會(hui) 主體(ti) 不再是前現代的宗族/家族主體(ti) 而是個(ge) 體(ti) 主體(ti) ，其表現形式也不再是前現代依附性的“臣民”，而是真正作為(wei) 獨立個(ge) 體(ti) 的“公民”。基於(yu) 此，我們(men) 可以說，“公民儒學”本身屬於(yu) 一種現代性儒學形態。

其次，由“行為(wei) 規準背後之形式性原則”可知，這裏所說的“社會(hui) 正義(yi) ”不再意指作為(wei) “禮”的社會(hui) 規範及其製度，而是名副其實地作為(wei) 價(jia) 值尺度的正義(yi) 原則。在此，作為(wei) 社會(hui) 規範的“行為(wei) 規準”的建構須以此“形式性原則”為(wei) 根據，由此二者呈現出“形式性原則”（義(yi) ）為(wei) “行為(wei) 規準”（禮）奠基的關(guan) 係架構。在此意義(yi) 上，“社會(hui) 正義(yi) 論”作為(wei) 儒家正義(yi) 論之現代性建構的一種版本得以真正成立。

再次，雖然“社會(hui) 正義(yi) ”在此被後新儒學視作一種“形式性原則”，但其本身並非完全形式化的，而是以“有公有私”作為(wei) 其內(nei) 在規定。“公私”問題很容易讓人想起古典儒家哲學所討論的“義(yi) 利之辨”問題，但二者並非完全一致，而此所謂“公”“私”實則屬於(yu) 利益分配的兩(liang) 個(ge) 領域，即“公利”與(yu) “私利”，這就涉及到一般正義(yi) 論的基本論域[⑨]：社會(hui) 規範建構及其製度安排的目的在於(yu) 解決(jue) 由群體(ti) 生存之利益分配所引起的利益衝(chong) 突問題。然而，筆者在此所關(guan) 注的並非“有公有私”本身是否具有正當性，而是其能否作為(wei) 正義(yi) 原則的內(nei) 在規定？換言之，“有公有私”能否作為(wei) 價(jia) 值尺度用於(yu) 建構並評判社會(hui) 製度規範？

後新儒學在此將“有公有私”與(yu) “大公無私”對舉(ju) ，顯然意在承認“私利”在現代公民社會(hui) 中的正當性與(yu) 合理性，當然這也是我們(men) 必須應當加以肯定的，但這並不意味著其本身可以充當建構並評判規範製度的價(jia) 值尺度。因為(wei) “承認”本身意味著這種“有公有私”本身是由作為(wei) 社會(hui) 主體(ti) 的“公民”經由約定而達成的規則（用於(yu) 協調共同體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 體(ti) 利益的關(guan) 係），具有類似於(yu) 羅爾斯正義(yi) 論所提之“原始契約”[⑩]的意義(yi) ；然而，無論是“規則”還是“契約”，其本身都屬於(yu) “規範”的範疇[11]，其本身之達成依然需要先行的價(jia) 值根據。此外，即便是“行為(wei) 規準”的建構，也並非完全以“有公有私”作為(wei) 根據，這就證明“有公有私”難以充當正義(yi) 原則的內(nei) 在規定，而後新儒學顯然在此再一次混淆了“禮”與(yu) “義(yi) ”的區別，進而導致二者關(guan) 係的錯位。基於(yu) 此，我們(men) 就可以確認，後新儒學將“社會(hui) 正義(yi) ”視為(wei) “形式性原則”本身是準確的，但其將“有公有私”作為(wei) 其內(nei) 在規定則是有待商榷的。

與(yu) 此相比，黃玉順所建構的“中國正義(yi) 論”在總結自周公開啟一直到荀子所形成之儒家製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統[12]以及批判羅爾斯正義(yi) 論之缺失[13]的基礎上，既明確區分了製度規範即“禮”與(yu) 正義(yi) 原則即“義(yi) ”的區別又澄清了二者之間的關(guan) 係，而且通過對儒家“義(yi) ”觀念的詮釋[14]創造性地提出兩(liang) 條具有普適性的正義(yi) 原則——正當性與(yu) 適宜性[15]。前者要求社會(hui) 規範建構及其製度安排是正當的，此“正當性”導源於(yu) “自愛（差等之愛）-愛人（一體(ti) 之仁）”的仁愛情感結構[16]：既要以公平性準則保證對他者私利的保護，又要以公正性準則保證對群體(ti) 公利的尊重；後者則要求社會(hui) 規範建構及其製度安排適合於(yu) 人們(men) 當下的生活方式，既要遵循空間性的地宜性準則（因地製宜），又要遵循時間性的時宜性準則（因時製宜）。此外，在中國正義(yi) 論看來，“公利”與(yu) “私利”的區分問題本身“就不是一個(ge) 非空間性、非實踐性的抽象問題，而是一個(ge) 存在著共時差異、曆時差異的具體(ti) 問題”[17]，而後新儒學所強調的“有公有私”即是一種具體(ti) 表現形式：適合於(yu) 現代性的生活方式。這也就意味著“有公有私”本身不能作為(wei) 正義(yi) 原則用於(yu) 社會(hui) 製度規範的建構，因此“社會(hui) 正義(yi) 論”本身隻能算作一種現代性的正義(yi) 理論。而“國民政治儒學”其實就是黃玉順以“中國正義(yi) 論”為(wei) 根據而針對現代性的生活方式（中國社會(hui) 的現代轉型）而提出的，因而其屬於(yu) “儒家政治哲學的現代形態”[18]，在這個(ge) 意義(yi) 上，其與(yu) “公民儒學（社會(hui) 正義(yi) 論）”當同屬儒家正義(yi) 論的現代性建構。

最後，作為(wei) 社會(hui) 規範的“行為(wei) 規準”是基於(yu) 公民個(ge) 體(ti) 經由“契約”所達成的“普遍意誌”而建構的。此中涉及兩(liang) 個(ge) 問題：一是“公義(yi) ”即正義(yi) 原則與(yu) “普遍意誌”的關(guan) 係，二是“行為(wei) 準則”應如何建構，用正義(yi) 論的話語來說，就是製度規範的具體(ti) 設計、實際操作問題，亦即“製禮”。在後新儒學看來，所謂“普遍意誌”即等同於(yu) 正義(yi) ，故此“正義(yi) ”又被稱為(wei) “公義(yi) ”，而“行為(wei) 規準”的建立需以此“普遍意誌”作為(wei) 基礎。但筆者以為(wei) ，從(cong) 製度規範之具體(ti) 建構層麵來說，正義(yi) 原則與(yu) “普遍意誌”具有明顯差別：前者屬於(yu) 建構製度規範的價(jia) 值根據，這是毋庸置疑的；而後者則涉及製度規範的實際建構問題，這是因為(wei) “普遍意誌”本身是經由作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的“公民”以“互動交談”（締結契約）的方式而形成的，其外在表現即是作為(wei) 政治社會(hui) 共同體(ti) 的“公民社會(hui) ”及其配套的作為(wei) 製度規範建構的“社會(hui) 契約”，因而“公民社會(hui) ”在此又被稱為(wei) “契約社會(hui) ”。對此，林安梧提出：

相對於(yu) 這樣所成的政治社會(hui) 共同體(ti) ，其背後的根源性依據乃來自於(yu) “普遍意誌”。“普遍意誌”是“契約”的根源，而“契約”則是普遍意誌實現的途徑。[19]

“公義(yi) ”並不是經由內(nei) 在的修養(yang) 來作成，而是經由一“言說的公共論域”而達致。社會(hui) 契約是經由言說的公共論域而產(chan) 生的，是經由彼此的交談而出現的。這樣所成的倫(lun) 理，徹底的講不能停留在“獨白的倫(lun) 理”，而必須走向一“交談的倫(lun) 理”。儒家是一“交融的倫(lun) 理”並不是一“交談的倫(lun) 理”，當然也不是一“獨白的倫(lun) 理”。“交融的倫(lun) 理”以血緣親(qin) 情為(wei) 主，而“交談的倫(lun) 理”則是以公民互動為(wei) 主。前者是以家庭為(wei) 本位的，而後者則是以個(ge) 人為(wei) 本位的；由個(ge) 人而走向一契約的社會(hui) ，前者則是一宗法社會(hui) 。[20]

我們(men) 不必再去強調主體(ti) 的自覺該當如何，而應當強調，當我在一個(ge) 開放的、自由的言說論述空間裏通過理性的思考，彼此交換意見之後就能夠慢慢地得出新的共識；並且預期，當我們(men) 展開一個(ge) 自由的交談之後，共識就會(hui) 浮現出來。我們(men) 在一個(ge) 契約的社會(hui) 裏慢慢尋求一個(ge) 恰當的製度結構，在這個(ge) 製度結構裏，我們(men) 可以依著自己的個(ge) 性本身想說什麽(me) 就說什麽(me) ，在這一過程中，就會(hui) 慢慢地調試出恰當的方式。[21]

此中有待澄清的問題頗多，在此我們(men) 隻需明確的一點是，後新儒學將等同於(yu) “普遍意誌”的“公義(yi) ”的建構方式歸結於(yu) 公民個(ge) 體(ti) 的“互動交談”。事實上，後新儒學在此又一次犯了上述“以禮為(wei) 義(yi) ”的錯誤，也就是說，這裏所討論的問題實質上並非正義(yi) 原則如何確立而是社會(hui) 製度規範之具體(ti) 建構方式的問題：經由公民之互動交談而設計並建立具體(ti) 的社會(hui) 規範及其製度（比如其所提到的“社會(hui) 契約”）。既然如此，我們(men) 就需追問，“互動交談”本身能否作為(wei) 條件而真正實現社會(hui) 規範及其製度的建構？在筆者看來，“互動交談”隻是製度規範建構的必要條件，而非充分條件。這是因為(wei) ，“互動交談”作為(wei) 一種“交互主體(ti) 性”行為(wei) ，其得以可能的前提在於(yu) 承認交談者本身必須具備獨立的理性能力，亦即認知意義(yi) 上的理智（即所謂“工具理性”），所以“互動交談”（尋求公共理性）本身實屬一種理智運用活動，當然理智對於(yu) 製度規範的建構來說確實必不可少，但其本身並不能完全保證製度規範的正義(yi) 性。

對於(yu) 這個(ge) 問題，在黃玉順看來，“理性隻是工具，而絕非建構倫(lun) 理規則的動因、根據。理性尤其是所謂純粹形式的理性，遠遠不是建構倫(lun) 理原則的絕對基礎”[22]。因此，與(yu) 後新儒學不同的是，其在肯定理智即“知”對於(yu) 建構製度規範的重要性之外，又將儒家所講的“良知”即“智”作為(wei) 建構製度規範的充分條件，二者並列為(wei) 中國正義(yi) 論的“要件”[23]。其所謂的“良知”並非傳(chuan) 統儒學所認為(wei) 的先驗道德主體(ti) 性，而是一種“當下生活的感悟”（孟子所謂的“不學而知”），這種生活感悟具體(ti) 呈現為(wei) 直覺性的正義(yi) 感[24]；而上述作為(wei) 正義(yi) 原則的正當性與(yu) 適宜性正是導源於(yu) 這種正義(yi) 感：作為(wei) 仁愛情感的顯現，這種正義(yi) 感要求製度規範的建構既要尊重群體(ti) 公利又要保護他者私利（個(ge) 體(ti) 私利），因而能夠有效地化解利益衝(chong) 突，進而充分保證製度規範本身的正義(yi) 性。由此，這就形成中國正義(yi) 論的基本觀念架構：仁（仁愛）→利（利益）→智（良知）→義(yi) （正義(yi) ）→知（理智）→禮（規範）【→樂(le) （和諧）[25]】。

二、逆而未轉：“外王-內(nei) 聖”何以可能？

筆者以為(wei) ，“社會(hui) 正義(yi) 論”之所以產(chan) 生上述諸如“禮”“義(yi) ”錯位、忽視“良知”之重要性等缺失，原因在於(yu) 後新儒學之致思路徑的不徹底，也就是其針對現代新儒家所謂“由內(nei) 聖開不出新外王”的理論困境所提出之“外王-內(nei) 聖”的“逆轉”[26]架構。

“內(nei) 聖外王”本出《莊子·天下》：“是故內(nei) 聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為(wei) 其所欲焉以自為(wei) 方”[27]，原指包舉(ju) 中國學術之全部（梁啟超語），其後用於(yu) 專(zhuan) 指儒家學術：“內(nei) 聖”指內(nei) 在的心性修養(yang) ，“外王”則指外在的社會(hui) 實踐，而且前者作為(wei) 後者的基礎。基於(yu) 對此俗見的反思，林安梧試圖通過揭示“內(nei) 聖外王”之原型關(guan) 係，進而以此為(wei) 前提來建構現代性的儒學形態，即“公民儒學”。

針對現代新儒家“由內(nei) 聖開出新外王”的致思路徑，林安梧指出，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”並不具有必然的前者推導後者的關(guan) 係，其基本原型實則呈現為(wei) 一種“內(nei) 外通透”“身心一如”的關(guan) 係樣態，無論“內(nei) 聖”還是“外王”，二者實際上都是“修身”的外在表現，而《大學》所謂“一是皆以修身為(wei) 本”即是此意，“修身並不是孤立的內(nei) 在心性修養(yang) ，而是指向整個(ge) 生活世界，必得邁向齊家、治國、平天下”[28]。這也就是說，“內(nei) 聖”與(yu) “外王”並非二元割裂的關(guan) 係，而是由“修身”所統攝的整體(ti) ：作為(wei) “外王”的齊家、治國、平天下等社會(hui) 實踐活動本身也是“內(nei) 聖”，而且隻有在“外王”實踐中“內(nei) 聖”才得以真正彰顯與(yu) 落實。

在後新儒學看來，這種“內(nei) 外通透”之原型才是儒學之本。然而，伴隨著帝國專(zhuan) 製時代的來臨(lin) ，“血源性縱貫軸”[29]社會(hui) 結構的形成，這種“內(nei) 外通透”的關(guan) 係樣態在之後的儒學發展中被扭轉為(wei) 強調以“心性修養(yang) ”為(wei) 核心的“內(nei) 聖學”“良知學”，從(cong) 而忽視以“社會(hui) 實踐”為(wei) 核心之“外王學”，即由“內(nei) 外通透”轉為(wei) “由內(nei) 聖推向外王”，其理論表現即“三綱”：君為(wei) 臣綱、夫為(wei) 妻綱、父為(wei) 子綱。此形態一直延續到宋明時期程朱理學（朱子）將“五經傳(chuan) 統”轉為(wei) “四書(shu) 傳(chuan) 統”而達至頂峰，其在哲學上的表現就是所謂“以心控身”“去欲存理”等觀念的提出。在此過程中，雖然晚明王夫之以“理氣合一”“理欲合一”“理勢合一”等觀念展開對程朱理學的批判，但並未從(cong) 根本上扭轉此思維架構。時至近代，此架構也並未隨著帝製儒學的瓦解而消亡，而是繼續“遺傳(chuan) ”於(yu) 現代新儒學的哲學思考中，最典型的理論形態莫過於(yu) 牟宗三所建構之“兩(liang) 層存有論”及“良知坎陷論”：“強調如何從(cong) 良知的自我坎陷以開出知性主體(ti) ，以知性主體(ti) 涵攝民主科學”[30]。對此，後新儒學批判性地指出，“良知坎陷”的論證方式“隻是陷溺在以心性論為(wei) 核心的詮釋之下才構作成的係統。因為(wei) 這是一個(ge) 詮釋構作的係統，再由此詮釋構作的係統去強調如何開出”[31]，所以這種模式既非“曆史的發生次序”又非“實踐的學習(xi) 次序”，而隻是一種“理論的邏輯次序”[32]，而後者顯然與(yu) 前兩(liang) 者分屬於(yu) 不同的問題領域，甚至可以說是完全不相關(guan) 的兩(liang) 回事，而“我們(men) 要問的不是儒學怎樣開出民主和科學，而是要問我們(men) 在學習(xi) 民主科學的發展過程中，儒學應當如何重新調試。我們(men) 應該要在這個(ge) 新的境域中去思考儒學新發展的可能，我覺得這才是主要的思考方向”[33]。

根據曆史實情，作為(wei) 後發現代性的國家在向西方學習(xi) 的過程中，隨著生活方式的現代轉換，社會(hui) 主體(ti) 由原先的“臣民”變為(wei) “現代公民”，社會(hui) 結構由傳(chuan) 統的“血源性縱貫軸”轉變為(wei) 現代性的“人格性的互動軸”[34]。在此背景下，如果固守傳(chuan) 統的以“心性論”為(wei) 主的帝製儒學，那麽(me) 顯然不能適應現代社會(hui) ，因此，對於(yu) 儒學的現代重建來說，必須以“外王-內(nei) 聖”之原型理解作為(wei) 致思進路，而重建以“外王”為(wei) 核心的儒學形態，即發展以“社會(hui) 公義(yi) 論”為(wei) 核心的“公民儒學”：立足於(yu) 現代的公民社會(hui) 實踐（此為(wei) “新外王”）而調試並發展出“新內(nei) 聖”，即公民個(ge) 體(ti) 在新的製度建構中展開新的道德修養(yang) [35]。

內(nei) 聖學不是可以孤立而說的一種學問，內(nei) 聖學是在具體(ti) 的生活世界裏，是在曆史社會(hui) 總體(ti) 之下生長出來的學問，所以當整個(ge) 外王學已經有了變遷，整個(ge) 曆史社會(hui) 總體(ti) 與(yu) 我們(men) 生活世界的實況也有了變遷的情況下，我們(men) 的內(nei) 聖學其實也是應該調整的。內(nei) 聖學的理論邏輯的層次與(yu) 其實際發生的層次有密切關(guan) 聯，並不是透過形而上的追溯，或是去建立形而上的內(nei) 聖學之“體(ti) ”，再說明由內(nei) 聖學之“體(ti) ”如何開出外王之“用”來；而應該是用“體(ti) 用不二”的全體(ti) 觀點來思考內(nei) 聖學係統應如何調整的問題。因此，我的提法就不再是“如何由內(nei) 聖開出外王”，而是“在新的外王格局下重新思考內(nei) 聖如何可能”的問題。外王並不是由內(nei) 聖開出的，內(nei) 聖、外王本來就是一體(ti) 之兩(liang) 麵，是內(nei) 外通貫的。

在整個(ge) 外王的情景已經變化的情況下，內(nei) 聖修養(yang) 的道德向度也必須做出調整。[36]

以上即是後新儒學試圖建構“公民儒學”的基本思路。然而，筆者在此關(guan) 注的問題並非“內(nei) 聖-外王”觀念的曆史演變過程，而是想追問：後新儒學為(wei) 什麽(me) 要將“內(nei) 聖-外王”逆轉為(wei) “外王-內(nei) 聖”？這種“逆轉性”思考能否實現其所致力於(yu) 建構的現代性儒學？亦即能否真正建立以“社會(hui) 正義(yi) 論”為(wei) 核心的“公民儒學”？進而這種“逆轉”本身是否成功呢？對此，我們(men) 可做如下討論：

首先，經由上述，我們(men) 可以明確的是，後新儒學逆轉“內(nei) 聖-外王”為(wei) “外王-內(nei) 聖”的意圖在於(yu) 建立公民時代的“新內(nei) 聖學”：由“外王”到“內(nei) 聖”的進展，“是經由‘新外王’的學習(xi) ，進而啟其‘內(nei) 聖’，有一新內(nei) 聖之發展可能”[37]。因而在此意義(yi) 上，“公民儒學”實質上屬於(yu) 一種指向道德哲學的儒學形態。而此“逆轉”正是為(wei) 了凸顯“新外王”在建立“新內(nei) 聖”過程中的重要性，因為(wei) “任何一套道德哲學、形而上學的係統並非憑空而起，它與(yu) 曆史發展背景、經濟生產(chan) 方式、政治變遷和文化傳(chuan) 統的發展有著密切關(guan) 係”[38]，而此“密切關(guan) 係”在觀念上的表現即是“外王（曆史社會(hui) 總體(ti) ）-內(nei) 聖（道德哲學/心性修養(yang) ）”的架構。既然如此，那麽(me) 建構“新內(nei) 聖學”就首先取決(jue) 於(yu) 對作為(wei) 社會(hui) 實踐結構（曆史社會(hui) 總體(ti) ）的“新外王”的考察。由此也就不難理解，為(wei) 什麽(me) 後新儒學會(hui) 將“公民社會(hui) 下的社會(hui) 正義(yi) 何以可能”這一問題作為(wei) “公民儒學（社會(hui) 正義(yi) 論）”的核心問題，“社會(hui) 正義(yi) ”在此作為(wei) “新外王”的代名詞被用以概括由社會(hui) 實踐所形成之製度結構，這也就導致了上述“禮”與(yu) “義(yi) ”的錯位、“行義(yi) ”與(yu) “製禮”的混淆等問題。

其次，需要承認的是，後新儒學基於(yu) 對“內(nei) 聖外王”之原型理解而將“內(nei) 聖-外王”逆轉為(wei) “外王-內(nei) 聖”的方式確實不同於(yu) 以往將之界定為(wei) 本體(ti) 論性質的“形上-形下”的關(guan) 係模式，但這種“不同”以及“逆轉”並不意味著其本身對於(yu) 後者的超越。20世紀現代新儒家之所以難以“開出新外王”，根源並不在於(yu) 其理論本身的解釋效力，而在於(yu) 其自身之“內(nei) 聖-外王”的思維模式[39]的困境，即以“內(nei) 聖”為(wei) “新外王”奠基。從(cong) 哲學存在論的角度來看，雖然“內(nei) 聖”與(yu) “外王”具有不同的內(nei) 涵，但其本身無疑都屬於(yu) 存在者層級的事情，而問題的關(guan) 鍵在於(yu) 追問存在者何以可能？亦即尋求先於(yu) 存在者且為(wei) 存在者以及“內(nei) 聖-外王”進行奠基的存在本身。現代新儒學的理論困境並非“新外王”是否需要“內(nei) 聖”來奠基的問題，而是“內(nei) 聖”本身何以可能？同理，我們(men) 亦可對後新儒學之“逆轉”展開類似追問。在此意義(yi) 上，所謂“外王-內(nei) 聖”的“逆轉”隻能說是“逆而未轉”：隻是作為(wei) 存在者領域的“內(nei) 聖”與(yu) “外王”關(guan) 係的逆向調整，即將原先“由內(nei) 聖為(wei) 外王奠基”轉為(wei) “由外王為(wei) 內(nei) 聖奠基”，而未能真正轉出超越“內(nei) 聖-外王”思維架構的新視域，即未能回到真正作為(wei) 本源的存在本身。

事實上，在林安梧建構的後新儒學體(ti) 係中，與(yu) 此“存在本身”具有同等意義(yi) 的觀念是“存有的本源”[40]。所謂“存有的本源”即指中國哲學所講的“道”，但並非作為(wei) 最高存在者的形上實體(ti) ，而是指天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一之不可分的交融狀態，在此狀態中，外在情境與(yu) 內(nei) 在心靈意識交融為(wei) 一而沒有分別[41]，因此這是一個(ge) 典型的存在論觀念。然而，當落實於(yu) 形而下學即倫(lun) 理學的建構時，此“存有的本源”被稱為(wei) “生活世界”“曆史社會(hui) 總體(ti) ”即所謂“新外王”，並且被賦予一種哲學人類學式的內(nei) 涵：“生產(chan) 力、生產(chan) 關(guan) 係、生產(chan) 工具、生產(chan) 者之間的互動關(guan) 係”[42]，其外在表現乃是一套客觀的社會(hui) 製度結構[43]。具體(ti) 到“公民儒學”的建構而言，林安梧明確指出：“我們(men) 除了回到內(nei) 在的心性之源上說，還必須回到整個(ge) 曆史社會(hui) 總體(ti) 之道，從(cong) 道的源頭上去說。我們(men) 的心性必須參與(yu) 到道的源頭，而這個(ge) 道的源頭是曆史社會(hui) 的總體(ti) 之道”[44]，顯然在此其所強調的依然是作為(wei) 現代“曆史社會(hui) 總體(ti) ”的“新外王”，亦即經由“契約”而建立的“公民社會(hui) ”[45]。

三、公民儒學的證成：“公民倫(lun) 理”與(yu) “公民社會(hui) ”的循環

既然“公民儒學”最終落腳於(yu) 建構新的內(nei) 聖學，亦即現代性的“公民倫(lun) 理”[46]，那麽(me) 此儒學形態的證成就取決(jue) 於(yu) 這種“公民倫(lun) 理”的成功與(yu) 否。由於(yu) “公民倫(lun) 理”本身屬於(yu) 公民社會(hui) 道德規範係統，故而仍可將其置於(yu) 正義(yi) 論的範圍中進行討論。

首先是正義(yi) 原則的問題，亦即建構此“公民倫(lun) 理”所依據的價(jia) 值根據。其實，上文第一部分有關(guan) “正義(yi) 原則”的討論對此已有涉及，即“行為(wei) 規準”與(yu) “形式性原則”的關(guan) 係問題，故在此無須重複。但仍需強調的是，作為(wei) “公義(yi) ”的“有公有私”難以充當建構社會(hui) 道德規範的價(jia) 值依據，盡管有如後新儒學所強調的那樣，“有公有私”本身在現代公民社會(hui) 具有道德優(you) 先性[47]，但其本身仍然隻是某種倫(lun) 理準則。

其次是公民倫(lun) 理的內(nei) 容。按照“公民儒學”自身的思想脈絡，此所謂“公民倫(lun) 理的內(nei) 容”（所謂“新內(nei) 聖”）應指上述“行為(wei) 規準”的具體(ti) 內(nei) 容，然而令人遺憾的是，後新儒學對此並未做出實質性的規定，而隻是提出三條建構“公民倫(lun) 理”的“原則”，當然此“原則”並非正義(yi) 原則，而隻是具體(ti) 的操作原則。為(wei) 此，我們(men) 有必要分析林安梧的相關(guan) 論述：

1、公民倫(lun) 理重在以自我的限定為(wei) 起點，並依客觀的契約而構造新的連結體(ti)

2、公民倫(lun) 理不是來自道德、思想、意圖，而是來自權力、結構、組織

3、（公民倫(lun) 理）不是單元的轉出，而是多元的重建[48]

在後新儒學的論述中，“公民倫(lun) 理”是相對於(yu) 前現代的“天民倫(lun) 理”來說的，而“天民”向“公民”的轉變意味著社會(hui) 主體(ti) 的轉變，在此意義(yi) 上，“倫(lun) 理”也必然由前現代基於(yu) 血緣性而建構的家族倫(lun) 理轉為(wei) 基於(yu) 公民個(ge) 體(ti) 性而建構的“契約倫(lun) 理”。而其在此所說的“自我的限定”顯然意指公民自身之“個(ge) 體(ti) 性”，因為(wei) 正是這種“個(ge) 體(ti) 性”決(jue) 定了“公民”之為(wei) “公民”而可以進入公共領域，從(cong) 而經由“互動”形成一種“責任倫(lun) 理”[49]與(yu) “交談倫(lun) 理”[50]，這也就是“公民”自身之“公共性”的表現，所以“自我的限定”是建構“公民倫(lun) 理”的起點。此外，按照上述後新儒學“外王-內(nei) 聖”的思想架構，與(yu) 前現代“天民倫(lun) 理”源於(yu) “天道”“心性”“良知”不同，“公民倫(lun) 理”的建構隻能基於(yu) 由社會(hui) 實踐所形成的社會(hui) 製度結構，即所謂“公民社會(hui) ”，亦即其在此所指出的“權力”“結構”“組織”。

然而，這裏卻存在一個(ge) 矛盾：如果後新儒學所說的依據客觀契約而構造的“新連結體(ti) ”意指“公民社會(hui) ”，那麽(me) “公民倫(lun) 理”的建構隻能以此“新連結體(ti) ”作為(wei) 基礎，而不能將其視為(wei) “公民倫(lun) 理”的目的所在，因為(wei) 按照“外王-內(nei) 聖”的邏輯，作為(wei) 外王的“新連結體(ti) ”必得先於(yu) 作為(wei) 內(nei) 聖的“公民倫(lun) 理”並為(wei) 之進行奠基。而在後新儒學的論述中，此“新連結體(ti) ”顯然意指“公民社會(hui) ”。所以，後新儒學實際上在此出現了一種循環論證：“公民倫(lun) 理”的目的在於(yu) 建構“公民社會(hui) ”，而“公民社會(hui) ”本身乃是建構“公民倫(lun) 理”的基礎。而這種循環論證則恰恰表明，後新儒學之“公民儒學”本身的證成有待進一步貫通。

總而言之，後新儒學所建構的“公民儒學”本身是一種極具現代性的儒學形態，我們(men) 從(cong) 上文關(guan) 於(yu) “社會(hui) 正義(yi) ”問題的論述中即可明顯得見，其對於(yu) 公民社會(hui) 即現代生活方式的思考，以及對於(yu) 儒學如何參與(yu) 建構公民社會(hui) 與(yu) 公民個(ge) 體(ti) 如何在此社會(hui) 中展開實踐等問題的探究，都是在切實地推進儒學的現代轉型。而其本身所存在的內(nei) 在缺失也意味著，一種真正意義(yi) 上的立足於(yu) 現代生活方式的“公民儒學”有待於(yu) 我們(men) 進一步的思考與(yu) 推進。

注釋：

[①]林安梧：《“儒學革命論”——後新儒學哲學的問題向度》，台灣學生書(shu) 局1998年，第29頁。

[②]筆者以為(wei) ，“中國正義(yi) 論”本身屬於(yu) 一種一般倫(lun) 理學體(ti) 係，其具體(ti) 演繹包含作為(wei) 現代政治哲學的“國民政治儒學”，以及作為(wei) 現代道德哲學的“儒家道德哲學”，故在此以“中國正義(yi) 論”作為(wei) 統稱。參見《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版；《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期；《孔子怎樣解構道德——儒家道德哲學綱要》，《學術界》2015年第11期。

[③]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[④]林安梧：《儒學革命：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”（自序）》，商務印書(shu) 館2011年，第12頁；《“內(nei) 聖”、“外王”之辨：一個(ge) “後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

[⑤]黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年，第17頁。

[⑥]黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年，第16頁。

[⑦]林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

[⑧]此“公約”類似於(yu) 法國思想家盧梭所提之“社會(hui) 公約”概念：“我們(men) 每一個(ge) 人都把我們(men) 自身和我們(men) 的全部力量置於(yu) 公意的最高指導之下，而且把共同體(ti) 中的每個(ge) 成員都接納為(wei) 全體(ti) 不可分割的一部分。”參見盧梭：《社會(hui) 契約論》，商務印書(shu) 館2011年，第20頁。

[⑨]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期。

[⑩][美]約翰·羅爾斯著，何懷宏、何包鋼、廖申白譯：《正義(yi) 論》，中國社會(hui) 科學出版社2009年，第12頁。

[11]黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年，第9頁。

[12]參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年。

[13]參見黃玉順：《作為(wei) 基礎倫(lun) 理學的正義(yi) 論——羅爾斯正義(yi) 論批判》，《社會(hui) 科學戰線》2013年第8期。

[14]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期。

[15]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期。

[16]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期；《儒家的情感觀念》，《江西社會(hui) 科學》2014年第5期。

[17]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期。

[18]黃玉順：《國民政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2015年第11期。

[19]林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

[20]林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

[21]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[22]黃玉順：《走向生活儒學》，齊魯書(shu) 社2017年，第355頁。

[23]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期。

[24]黃玉順：《中國正義(yi) 論綱要》，《四川大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2009年第5期。

[25]因為(wei) 此處不涉及“樂(le) ”的問題，故而不做討論。具體(ti) 參見黃玉順：《中國正義(yi) 論的重建——儒家製度倫(lun) 理學的當代闡釋》，安徽人民出版社2013年版；《中國正義(yi) 論的形成——周孔孟荀的製度倫(lun) 理學傳(chuan) 統》，東(dong) 方出版社2015年版。

[26]林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

[27]陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書(shu) 局2009年，第909頁。

[28]林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

[29]林安梧說：“血緣性縱貫軸”的基本結構是由“血緣性的自然連結、人格性的道德連結、宰製性的政治連結”三者所構成的。依儒學根本義(yi) 理來說，在血緣性的自然連結下，強調的是“孝悌”，在人格性道德連結下，強調的是“仁義(yi) ”，在宰製性的政治連結下，強調的是“忠君”。原先儒學所強調的“孝悌”、“仁義(yi) ”，是以人格性的道德連結與(yu) 血緣性的自然連結為(wei) 核心所展開的網絡，這可以說是由家庭倫(lun) 理為(wei) 基底所構成的網絡，恰當的“五倫(lun) ”關(guan) 係，是由夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣，一步步展開的。但這樣的五倫(lun) 關(guan) 係並未成為(wei) 儒學的基本向度，反而強調“君臣有義(yi) 、父子有親(qin) 、夫婦有別，長幼有序、朋友有信”為(wei) 順序的五倫(lun) ，這顯然遞轉成了以“宰製性的政治連結”為(wei) 核心，甚至就直接強調“君為(wei) 臣綱、父為(wei) 子綱、夫為(wei) 婦綱”，成為(wei) 一徹底異化的宰製性的、縱貫的、隸屬的、順服的倫(lun) 理態度。參見林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

[30]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[31]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[32]林安梧認為(wei) ：“曆史的發生次序”指在曆史的發生過程中，探討它們(men) 是如何發生；“實踐的學習(xi) 次序”指我們(men) 作為(wei) 後發的民主科學的學習(xi) 者，可以去思考那些條件能加速我們(men) 的學習(xi) ，因而處於(yu) 實踐學習(xi) 的次序；而民主和科學在理論的脈絡下如何安頓，則是“理論的邏輯次序”。參見林安梧：《儒學轉向：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”的過渡》，台灣學生書(shu) 局2006年，第187頁。

[33]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[34]“人格性的互動軸”主要包含“委托性政治連結”與(yu) “契約性社會(hui) 連結”。參見林安梧：《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察：以“血源性縱貫軸”為(wei) 核心的理解與(yu) 詮釋》，台北幼師出版公司1996年。

[35]林安梧強調說：“‘道德’是一不離生活世界總體(ti) 本源的思考與(yu) 實踐，在不同的傳(chuan) 統、不同的文化、不同的族群、不同的情境，將展現著不同的風姿。如今，進入到現代化的社會(hui) 之中，契約性的社會(hui) 連結是優(you) 先與(yu) 血緣性的自然連結的，原先長自血緣性的自然連結的‘仁愛之道’，現在當長成一‘社會(hui) 公義(yi) ’。真切地涉入到公共領域中，經由‘交談’互動，凝成共識，上契於(yu) 社會(hui) 之道，在這樣的社會(hui) 公義(yi) 下，才有真正的‘心性修養(yang) ’，才有真正的內(nei) 聖”。參見林安梧：《“內(nei) 聖”、“外王”之辨：一個(ge) “後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

[36]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[37]林安梧：《“內(nei) 聖”、“外王”之辨：一個(ge) “後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

[38]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[39]參見黃玉順：《現代新儒學研究中的思想視域問題——<現代新儒學的現代性哲學>導論》，《現代新儒學的現代性哲學——現代新儒學的產(chan) 生、發展與(yu) 影響研究（導言）》，中央文獻出版社2008年，第1頁；黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[40]基於(yu) 對牟宗三“兩(liang) 層存有論”的反思，林安梧在詮釋熊十力哲學與(yu) 王夫之哲學的基礎上，提出了“存有三態論”，即“存有的本源”“存有的開顯”“存有的執定”。參見林安梧：《儒學轉向：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”的過渡》，台灣學生書(shu) 局2006年，第324頁。

[41]林安梧：《儒學轉向：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”的過渡》，台灣學生書(shu) 局2006年，第55、56頁。

[42]林安梧：《“儒學革命論”——後新儒學哲學的問題向度》，台灣學生書(shu) 局1998年，第45頁。

[43]在此需指出的是，這裏所隱含的後新儒學的曆史哲學觀念與(yu) 生活儒學的曆史哲學觀念具有相似之處。黃玉順寫(xie) 道：“那麽(me) 社會(hui) 轉型是如何發生的？我簡單講一下我的基本的曆史哲學的觀念：人類的社會(hui) 生活方式的轉型，導致了社會(hui) 形態的轉型；社會(hui) 形態的轉型，導致了社會(hui) 主體(ti) 的轉型；社會(hui) 主體(ti) 的轉型，導致了整個(ge) 製度安排的轉型。”參見黃玉順：《從(cong) “生活儒學”到“中國正義(yi) 論”》，中國社會(hui) 科學出版社2017年，第310頁；以及黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會(hui) 科學研究》2016年第6期。

[44]林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[45]林安梧說：“至於(yu) 那普遍的總體(ti) 則是必須通過這樣的交談空間，一步步而上升到的，並不是我這個(ge) 主體(ti) 就跟道體(ti) 連載一塊，並不是我說的話就是全體(ti) 、全知的觀念。”參見林安梧：《後新儒學及“公民儒學”相關(guan) 問題之探討》，《求是學刊》2008年第1期。

[46]林安梧：《“內(nei) 聖”、“外王”之辨：一個(ge) “後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

[47]林安梧：《“內(nei) 聖”、“外王”之辨：一個(ge) “後新儒學”的反思》，《天府新論》2013年第4期。

[48]參見林安梧：《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察：以“血源性縱貫軸”為(wei) 核心的理解與(yu) 詮釋》，台北幼師出版公司1996年；《從(cong) “德性治理”到“公民社會(hui) ”的建立──“順服的倫(lun) 理”、“根源的倫(lun) 理”與(yu) “公民的倫(lun) 理”》，《江淮論壇》2016年第6期。

[49]林安梧借用韋伯關(guan) 於(yu) “意圖倫(lun) 理”與(yu) “責任倫(lun) 理”的劃分，試圖通過詮釋儒學所講的“忠信”（忠於(yu) 其事）觀念而闡發一種儒家的“責任倫(lun) 理”。參見林安梧：《儒學轉向：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”的過渡》，台灣學生書(shu) 局2006年，第214、310、311頁。

[50]林安梧：《從(cong) “外王”到“內(nei) 聖”：以“社會(hui) 公義(yi) ”論為(wei) 核心的儒學——後新儒學的嶄新思考》，《浙江社會(hui) 科學》2004年第1期。

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